Dalam bab ini, saya akan menilai tanggapan sejumlah teolog Muslim dan Kristen terhadap argumen-argumen Ibn Sīnā. Di antara para teolog Muslim, saya akan merujuk pada tulisan al-Ghazālī, Ibn Rushd, dan Ibn Taymiyyah, yang masing-masing memberikan tanggapan menarik terhadap Ibn Sīnā. Banyak dari tanggapan ilmiah terhadap argumen Ibn Sīnā ini dapat diakses dalam bahasa Inggris, kecuali karya Ibn Taymiyyah. Argumen-argumen berbasis kalām yang dikemukakan Ibn Taymiyyah untuk membuktikan keberadaan Tuhan sebagian besar belum diterjemahkan atau diabaikan dalam dunia akademik. Kontribusinya sangat berharga, karena ia tidak hanya membahas unsur-unsur teoretis dari argumen tersebut, tetapi juga penerapannya dalam aspek pastoral dan apologetik. Selain itu, meskipun kaum Muʿtazilah terlibat aktif dalam wilayah teologis pembuktian keberadaan Tuhan, tampaknya argumen utama yang mereka gunakan adalah dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, yang berarti ‘dalil dari aksidensi dan kebaruan benda-benda’.29 Argumen khusus ini melampaui cakupan buku ini dan memerlukan pembahasan tersendiri. Akhirnya, saya akan membahas sejumlah penggunaan Burhān Ibn Sīnā dalam tradisi Kristen, dengan acuan khusus kepada Thomas Aquinas dan John Duns Scotus. Poin-poin ekstrapolasi terpenting dari semua pemikir ini adalah reformulasi atau kritik terhadap argumen tersebut. Hal ini dapat dipandang sebagai sarana untuk memperkuat argumen, memperhalusnya, atau bahkan menambahkannya. Meskipun banyak dari pemikir ini mengajukan keberatan terhadap formulasi tertentu dari argumen Ibn Sīnā, hampir semuanya sepakat pada kesimpulannya tentang realitas ‘wujud wajib’, yang menjelaskan semua bentuk keberadaan lainnya. Akhirnya, bagian ini berpendapat bahwa kesimpulan tentang ‘wujud wajib’ begitu meluas dalam lingkaran intelektual lintas agama sehingga mungkin merupakan keyakinan yang paling disepakati di antara semua penganut monoteisme dalam sejarah filsafat teologis.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

Argumen Burhān Ibnu Sīnā berjalan sebagai berikut. Ada eksistensi. Eksistensi terbagi menjadi tiga jenis: yang mungkin (kontingen), yang wajib, dan yang mustahil. Eksistensi yang mustahil (seperti lingkaran persegi) tidak dapat ada. Tidak mungkin dalam eksistensi hanya terdapat eksistensi-eksistensi kontingen, sebab eksistensi-eksistensi tersebut memerlukan sesuatu yang lain untuk menjadikannya ada. Tidak mungkin pula ada rangkaian eksistensi kontingen yang terbatas maupun tak terbatas, karena rangkaian semacam itu tersusun dari banyak anggota yang berbeda-beda dan saling bergantung. Aspek perbedaan dan ketergantungan yang terdapat pada setiap anggota rangkaian menunjukkan bahwa rangkaian yang terbatas atau tak terbatas itu sendiri tidak mungkin wajib, melainkan harus bersifat kontingen. Dengan demikian, hanya eksistensi yang wajib yang dapat menjadi sebab, atau pada akhirnya menjelaskan mengapa eksistensi-eksistensi kontingen itu terjadi.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Al-Ghazālī adalah mungkin kritikus Ibn Sīnā yang paling terkenal di dunia Muslim, dengan penerbitan Tahāfut al-Falāsifah (Kerancuan Para Filsuf), yang secara langsung menyerang keyakinan-keyakinan Ibn Sīnā. Kritik al-Ghazālī begitu tajam sehingga ia sampai mengkafirkan Ibn Sīnā karena empat alasan berbeda yang diuraikan di akhir kitabnya, yang paling relevan di antaranya menyangkut pandangan Ibn Sīnā tentang keazalian alam semesta. Dalam pembahasan berikut, saya akan memaparkan perbedaan penting antara pendekatan Ibn Sīnā dan al-Ghazālī dalam membuktikan keberadaan Tuhan. Perhatian khusus akan diberikan pada pokok bahasan regresi tak terhingga dan keazalian, serta argumen-argumen menentang emanasionisme dan kehendak Tuhan. Meskipun al-Ghazālī tidak secara langsung menantang premis mana pun dari argumen keseluruhan Ibn Sīnā yang disebutkan di atas, kritiknya terhadap pendekatan umum Ibn Sīnā tetap sama pentingnya. Bagaimanapun, kritik tersebut memberikan para apologis teistik lebih banyak pilihan argumentatif dibandingkan jika hanya bergantung pada rumusan Ibn Sīnā tentang Burhān saja. Berkaitan dengan regresi tak terhingga, al-Ghazālī mengajukan argumen bahwa "sesuatu yang dapat menerima lebih banyak atau lebih sedikit adalah terbatas". Ini sejalan dengan bukti-bukti yang sudah digunakan oleh tokoh-tokoh seperti Yohanes Philoponus.30 Ibn Sīnā adalah seorang penganut keazalian (meyakini alam semesta bersifat pra-azali), sekaligus seorang penganut emanasionisme (meyakini bahwa alam semesta memancar dari Tuhan secara niscaya). Dengan cara lain, Ibn Sīnā meyakini bahwa penciptaan alam semesta oleh Tuhan analog dengan matahari yang memancarkan cahaya. Dalam perumpamaan ini, cahaya melambangkan alam semesta dan matahari melambangkan Tuhan.31 Al-Ghazālī, sebaliknya, menganggap keazalian tidak konsisten dengan Tuhan yang Maha Kuasa, karena hal itu membuat-Nya tidak berdaya untuk mencegah sesuatu wujud, atau untuk tidak mewujudkannya sejak awal. Sesungguhnya al-Ghazālī (bersama para ulama Asy'ariyah lain yang mendahuluinya) mengajukan argumen dari "takhṣīṣ" (pengkhususan), yang bertujuan menetapkan kehendak ilahi melalui dalil-dalil kosmologis. Dalam konteks ini, mereka memberikan contoh seperti planet-planet yang berputar di angkasa, yang sebenarnya berpotensi berputar ke arah sebaliknya.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

Kritik Ibn Rusyd terhadap argumen Ibn Sīnā yang dipaparkan di atas tidak banyak berkaitan dengan alur argumen itu sendiri. Sebaliknya, kritik tersebut sebagian besar terletak pada cara Ibn Sīnā mendefinisikan kategori-kategori modal, terutama kategori mumkin al-wujūd (keberadaan yang mungkin atau kontingen). Dalam kutipannya yang terkenal dari Aristoteles, Ibn Rusyd menyebutkan bahwa 'mustahil bagi ilmu apa pun untuk membuktikan keberadaan pokok bahasannya sendiri'.41 Dalam kitab Al-Isyārāt wa al-Tanbīhāt, Ibn Sīnā mendefinisikan keberadaan yang mungkin (kontingen) sebagai sesuatu yang 'tidak mustahil dan tidak wajib'.42 Selain itu, ia menyatakan bahwa jika keberadaan kontingen semacam itu tidak ada, tidak akan terjadi kemustahilan logis apa pun. Ibn Rusyd berpendapat bahwa agar argumen Burhān Ibn Sīnā dapat dibangun dengan benar, harus diadopsi definisi yang tepat mengenai keberadaan yang mungkin atau mumkin al-wujūd, yaitu 'apa yang dihasilkan atau dihancurkan'. Definisi inilah yang harus menjadi titik awal analitis, karena ia diteguhkan secara empiris.43 Jika seseorang tidak memulai dengan definisi semacam ini, ia akan berisiko mencampuradukkan antara yang kontingen dan yang disebabkan. Bahkan, Ibn Rusyd menuduh Ibn Sīnā mencampuradukkan antara sebab dan kontingensi; dalam pembahasan kritis ini ia menyatakan bahwa hal-hal yang kontingen lebih luas daripada sebab.44 Yang penting, Ibn Rusyd menuduh Ibn Sīnā mengklaim bahwa hal-hal yang kontingen itu disebabkan, dan menurut pandangannya pembedaan ini 'bukanlah pembagian yang memperhatikan sisi qua existent'.45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ibn Taymiyyah – yang lebih suka argumen itu disampaikan secara kosmologis – membuat perbedaan yang jelas antara 'bagian' (juz') dan 'sifat'. Menurut Ibn Taymiyyah, bagian adalah sesuatu yang secara material ditambahkan atau dikurangkan dari suatu substrat, seperti papan-papan kayu yang menjadi tumpuan keberadaan sebuah kapal secara utuh.54 Segala sesuatu yang tersusun dari bagian-bagian material seperti ini pasti tersusun atau dihasilkan. Mengingat alam semesta – atau multisemesta – termasuk dalam deskripsi ini, maka alam semesta atau multisemesta juga akan tersusun atau dihasilkan. Ibn Taymiyyah selanjutnya berargumen bahwa sifat-sifat Tuhan bersifat talāzumī (niscaya), sehingga tidak dapat dibayangkan dengan cara lain.55 Meskipun Ibn Taymiyyah sendiri tidak menyetujuinya dalam istilah ontologis, ia tetap membuat argumen komposisi menjadi mungkin dalam istilah yang serupa dengan rumusan-rumusan bertipe teori himpunan Ibn Sīnā yang dibahas dalam bab sebelumnya. Diskusi-diskusi abad pertengahan ini telah lama menjadi bagian pokok dalam wacana ateis versus teis, terutama dengan bangkitnya agnostisisme dalam beberapa tahun terakhir. Ironisnya, Anthony Kenny sendiri – yang saat itu bertindak sebagai moderator – menantang Richard Dawkins dengan jalur pemikiran ini. Hal itu terjadi dalam debat Dawkins dengan Rowan Williams – yang saat itu menjabat Uskup Agung Canterbury – mengenai argumen Dawkins tentang Tuhan yang kompleks, ketika contoh pisau cukur listrik dan pisau cukur lurus dikemukakan. Dalam hal ini, Kenny menyatakan bahwa 'pisau cukur lurus lebih sederhana desainnya tetapi memiliki daya yang lebih kompleks daripada pisau cukur listrik', setelah itu Dawkins tidak punya tanggapan selain berpura-pura tidak tahu, sehingga menunjukkan efektivitas penalaran ini.56 Dapat dilihat bagaimana membuat pembedaan mereologis – seperti yang telah dibahas sejauh ini – merupakan bagian penting dalam menyusun argumen dari komposisi. Jika seseorang mendefinisikan 'bagian' dengan cara yang mencakup 'sifat-sifat', maka misi apologetika dapat terhenti pada titik deisme, sebab penegasan sifat-sifat Tuhan yang diketahui melalui wahyu menjadi berlebihan dan tidak diperlukan. Banyak argumen untuk keberadaan Tuhan dapat terasa sangat rumit bagi khalayak awam. Argumen seperti itu bisa membuat orang menjauh dalam konteks pastoral, di mana orang awam hanya ingin menyelesaikan keraguan ateistik mereka. Pada masa keemasan Islam, Ibn Taymiyyah, seorang tokoh tradisionalis, paling tidak setuju dengan penggunaan argumen yang terlalu rumit ketika berbicara kepada orang awam. Ia berpendapat bahwa argumen semacam itu sebaiknya dibatasi untuk khalayak yang memiliki latar belakang analitis, dan menariknya ia menunjukkan bahwa bagi 'sebagian orang, setiap kali bukti dijelaskan lebih rinci, dengan premis-premis logis yang lebih banyak, itu lebih bermanfaat bagi mereka…dan terhadap orang semacam ini, seseorang harus menggunakan pendekatan Kalām yang terperinci atau pendekatan analitis lain yang biasa mereka pahami'.

Duns Scotus memulai argumennya dengan cara yang serupa dengan al-Ghazālī dan Ibn Taimiyyah. Namun, ia kemudian menjelaskan dua jenis argumen (yang satu bersifat kosmologis, dan yang lain bersifat ontologis) untuk menghasilkan kesimpulan yang tak terbantahkan. Rega Wood merangkum argumen Scotus sebagai berikut: (1) Sesuatu dapat diproduksi.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Segala sesuatu yang diciptakan itu diciptakan karena dirinya sendiri, karena tidak ada apa-apa, atau karena sebab lain.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Tidak ada sesuatu yang dapat tercipta dari ketiadaan.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Tidak ada sesuatu pun yang dapat menciptakan dirinya sendiri. (5) Oleh karena itu, sesuatu diciptakan oleh sebab lain, yang akan kita sebut a. (6) Entah a adalah sebab yang tidak disebabkan, atau ia bukan sebab yang tidak disebabkan. (7) Jika a adalah sebab yang tidak disebabkan, maka ini sudah cukup sebagai bukti. (8) Jika a bukan sebab yang tidak disebabkan, maka berdasarkan langkah (2-4), ia pasti diciptakan oleh sebab lain, yang kita sebut b. (9) Namun, mustahil ada rangkaian sebab yang tak terbatas yang saling mendahului satu sama lain. (10) Oleh karena itu, rangkaian tersebut harus berhenti pada suatu sebab yang tidak disebabkan.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Secara krusial, Scotus membedakan antara sebab yang tersusun secara kebetulan (accidentally ordered causes) dan sebab yang tersusun secara esensial (essentially ordered causes). Dalam kasus sebab yang tersusun secara kebetulan, jika salah satunya berhenti, yang lain tidak akan berhenti ada. Dalam kasus sebab yang tersusun secara esensial, hal ini tidak berlaku. Sebagai contoh, seorang ayah dapat memiliki seorang anak, dan anak tersebut dapat memiliki anak lagi. Sang kakek mungkin meninggal, sementara sang anak dan cucunya tetap ada. Dengan cara ini, anak dari sang ayah dan anaknya sendiri dapat terus ada meskipun sebab yang mendahuluinya telah berhenti ada.

Betty mungkin belum yakin bahwa alam semesta itu kontingen. Dengan menggunakan alur argumentasi Aquinas, seseorang dapat mengajukan kepada Betty bahwa alam semesta itu kontingen karena ia senantiasa berubah. Sesuatu yang senantiasa berubah bersifat potensial dan tidak mungkin murni aktual. Sesuatu yang bersifat potensial membutuhkan sebab dari luar dirinya. Sebagian trauma yang pernah dialami Betty justru datang dari anggota keluarganya sendiri. Bisa jadi Betty merasa terintimidasi atau tidak percaya kepada tokoh-tokoh otoritas agama. Bisa juga karena agama mewakili otoritas yang lebih besar yang dipandang rendah oleh Betty. Tentu saja, bisa jadi Betty memang sungguh tidak yakin dengan argumen-argumen tersebut, atau ia tidak ingin diyakinkan oleh argumen apa pun yang mengarah pada kehidupan beragama. Niat dan kondisi psikologis Betty tidak mungkin dinilai dengan pasti. Ketika berinteraksi dengan Betty, saya mendapati bahwa cara terbaik adalah bersikap seautentik mungkin, agar tercipta hubungan yang positif dengan Betty.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.