In diesem Kapitel werde ich die Antworten einiger muslimischer und christlicher Theologen auf die Argumente Ibn Sīnās bewerten. Unter den muslimischen Theologen werde ich mich auf die Schriften al-Ghazālīs, Ibn Rushds und Ibn Taymiyyahs beziehen, die alle faszinierende Erwiderungen auf Ibn Sīnā formuliert haben. Viele dieser wissenschaftlichen Antworten auf Ibn Sīnās Argumente sind auf Englisch zugänglich, mit Ausnahme von Ibn Taymiyyah. Dessen auf der Kalām-Tradition beruhende Argumente für die Existenz Gottes sind weitgehend unübersetzt oder werden in der Wissenschaft übergangen. Sein Beitrag ist besonders wertvoll, da er sich nicht nur mit den theoretischen Elementen des Arguments befasst, sondern auch mit dessen seelsorgerlichen und apologetischen Anwendungen. Obwohl sich die Muʿtazila aktiv mit dem theologischen Feld des Gottesbeweises beschäftigten, scheint das wichtigste Argument, das sie verwendeten, dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām zu sein, was übersetzt ‚der Beweis aus den Akzidenzien und dem Entstehen der Körper‘ bedeutet.29 Dieses spezielle Argument geht über den Rahmen dieses Buches hinaus und erfordert eine eigenständige Behandlung. Schließlich werde ich einige Verwendungen von Ibn Sīnās Burhān in der christlichen Tradition untersuchen, mit besonderem Bezug auf Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus. Die wichtigsten Ansatzpunkte aus all diesen Denkern sind Umformulierungen oder Kritiken des Arguments. Diese können als Mittel betrachtet werden, das Argument zu stärken, zu verfeinern oder sogar zu erweitern. Trotz der Einwände, die viele dieser Denker gegen bestimmte Formulierungen von Ibn Sīnās Argument erheben, stimmen nahezu alle in seiner Schlussfolgerung von der Wirklichkeit einer ‚notwendigen Existenz‘ überein, die alle anderen Formen der Existenz erklärt. Schließlich argumentiert dieser Abschnitt, dass die Schlussfolgerung einer ‚notwendigen Existenz‘ in interreligiösen intellektuellen Kreisen so verbreitet ist, dass sie möglicherweise die am weitesten geteilte Überzeugung zwischen allen Monotheisten in der Geschichte der theologischen Philosophie darstellt.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

Ibn Sīnās Beweis aus dem Burhān verläuft wie folgt. Es gibt Existenz. Existenz ist von dreierlei Art: möglich (kontingent), notwendig und unmöglich. Unmögliche Existenzen (wie viereckige Kreise) können nicht existieren. In der Existenz kann es nicht nur kontingente Existenzen geben, denn diese würden etwas anderes erfordern, das sie ins Dasein bringt. Es kann auch keine endliche oder unendliche Reihe kontingenter Existenzen geben, denn eine solche Reihe bestünde aus vielen voneinander unterschiedenen und abhängigen Gliedern. Das Unterschiedene und Abhängige, das sich an den verschiedenen Gliedern der Reihe findet, zeigt an, dass die endliche oder unendliche Reihe selbst nicht notwendig sein kann. Sie muss vielmehr kontingent sein. Daher kann nur eine notwendige Existenz verursachen oder letztlich erklären, warum irgendwelche kontingenten Existenzen überhaupt vorkommen.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Al-Ghazālī war vielleicht der berühmteste Kritiker Ibn Sīnās in der muslimischen Welt, mit seiner Veröffentlichung Tahāfut al-Falāsifah (Die Unhaltbarkeit der Philosophen), in der er Ibn Sīnās Lehren direkt angriff. Al-Ghazālīs Kritik war so vernichtend, dass er Ibn Sīnā aus vier verschiedenen Gründen für ungläubig erklärte, die am Ende seines Buches dargelegt werden, wobei der relevanteste die Ansichten Ibn Sīnās über die Ewigkeit des Universums betrifft. Im Folgenden werde ich die entscheidenden Unterschiede zwischen den Ansätzen Ibn Sīnās und al-Ghazālīs beim Beweis der Existenz Gottes darlegen. Besonderes Augenmerk wird auf die Themen des unendlichen Regresses und der Ewigkeit sowie auf die Argumente gegen den Emanationismus und den göttlichen Willen gelegt. Obwohl al-Ghazālī keine der Prämissen von Ibn Sīnās oben erwähntem Gesamtargument direkt in Frage stellt, sind seine Einwände gegen Ibn Sīnās allgemeine Vorgehensweise dennoch ebenso wichtig. Schließlich verschaffen sie dem theistischen Apologeten mehr argumentative Möglichkeiten, als es das bloße Vertrauen auf Ibn Sīnās Darlegung des Burhān vermöchte. Was den unendlichen Regress betrifft, führt al-Ghazālī das Argument an, dass „alles, was einer Steigerung oder Minderung fähig ist, endlich ist“. Dies stimmt mit den Beweisen überein, die bereits Johannes Philoponos verwendet hat.30 Ibn Sīnā war ein Anhänger der Ewigkeitslehre (er glaubte, das Universum sei vorewig), ebenso ein Emanationist (er glaubte, dass das Universum notwendigerweise von Gott ausgeht). Anders ausgedrückt glaubte Ibn Sīnā, dass Gottes Hervorbringung des Universums dem Aussenden von Licht durch die Sonne gleiche. In diesem Gleichnis steht das Licht für das Universum und die Sonne für Gott.31 Al-Ghazālī hingegen hält die Ewigkeitslehre für unvereinbar mit einem allmächtigen Gott, da sie diesen unfähig mache, zu verhindern, dass Dinge entstehen, oder dass sie überhaupt nicht entstehen. 32 Tatsächlich haben al-Ghazālī (zusammen mit anderen Ashʿariten, die ihm vorausgingen) Argumente aus der sogenannten „Spezialisierung“ (takhṣīs) vorgebracht, die den göttlichen Willen durch kosmologische Beweise zu begründen suchen. In diesem Zusammenhang führen sie Beispiele an wie das der rotierenden Planeten im Raum, die die Möglichkeit gehabt hätten, sich in die entgegengesetzte Richtung zu drehen.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

Ibn Rushds Kritik an Ibn Sīnās oben dargelegtem Argument betrifft nicht in erster Linie den Gedankengang des Arguments. Sie liegt vielmehr größtenteils in der Art, wie Ibn Sīnā die modalen Kategorien definiert, besonders die Kategorie des mumkin al-wujūd (möglichen oder kontingenten Seins). In seiner berühmten Berufung auf Aristoteles erwähnt Ibn Rushd, dass es für keine Wissenschaft möglich sei, die Existenz ihres eigenen Gegenstandes zu beweisen.41 In seinen Hinweisen definiert Ibn Sīnā das mögliche (kontingente) Sein als etwas, das „nicht unmöglich und nicht notwendig“ ist.42 Außerdem weist er darauf hin, dass keine logischen Widersprüche entstünden, wenn ein solches kontingentes Sein nicht existierte. Ibn Rushd behauptet, dass für einen ordnungsgemäßen Aufbau von Ibn Sīnās Burhān-Argument eine angemessene Definition des möglichen Seins bzw. des mumkin al-wujūd übernommen werden müsse, nämlich „das, was entsteht oder vergeht“. Dies müsse der analytische Ausgangspunkt sein, denn er sei empirisch belegt.43 Beginnt man nicht mit einer solchen Definition, so läuft man Gefahr, zwischen dem Kontingenten und dem Verursachten zu äquivozieren. Tatsächlich wirft Ibn Rushd Ibn Sīnā vor, zwischen Ursachen und Kontingenzen zu äquivozieren; in dieser kritischen Erörterung erklärt er, dass kontingente Dinge umfassender seien als Ursachen.44 Vor allem aber wirft Ibn Rushd Ibn Sīnā vor, zu behaupten, kontingente Dinge seien verursacht, und dass diese Unterscheidung in seinen Augen „keine Einteilung ist, die das Seiende als Seiendes betrachtet“.45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ibn Taymiyyah – der die Argumentation gern kosmologisch führt – unterscheidet deutlich zwischen einem „Teil“ und einem „Attribut“. Nach Ibn Taymiyyah ist ein Teil etwas, das einem Substrat materiell hinzugefügt oder von ihm entfernt werden kann, etwa die Bretter eines Holzes, von denen ein ganzes [Schiff] zu seiner Existenz abhängt.54 Alles, was aus solchen materiellen Teilen besteht, muss zusammengesetzt oder entstanden sein. Da das Universum – oder ein Multiversum – dieser Beschreibung entsprechen würde, folgt, dass ein Universum oder Multiversum zusammengesetzt oder entstanden wäre. Ibn Taymiyyah argumentiert weiter, dass die Attribute Gottes talāzumī (notwendig) seien, sodass sie sich nicht anders vorstellen lassen.55 Obwohl Ibn Taymiyyah selbst dies in ontologischer Hinsicht nicht vertritt, ermöglicht er dennoch das Kompositionsargument in ähnlichen Begriffen wie die mengentheoretischen Formulierungen Ibn Sīnās, die im vorangegangenen Kapitel untersucht wurden. Diese mittelalterlichen Diskussionen sind im Streit zwischen Atheisten und Theisten bereits ein fester Bestandteil, besonders mit dem Aufkommen des Agnostizismus in den letzten Jahren. Ironischerweise war es Anthony Kenny selbst, der in seiner Rolle als Moderator Richard Dawkins mit dieser Gedankenlinie konfrontierte. Dies geschah während der Debatte des Letzteren mit Rowan Williams, dem damaligen Erzbischof von Canterbury, über Dawkins’ Argument eines komplexen Gottes, bei dem das Beispiel eines elektrischen Rasierers und eines Rasiermessers angeführt wurde. Dazu erklärte Kenny, dass „das Rasiermesser in seiner Konstruktion einfacher, in seinen Fähigkeiten aber komplexer ist als der elektrische Rasierer“, woraufhin Dawkins nichts anderes übrigblieb, als Unwissenheit vorzuschützen, und damit die Wirksamkeit dieser Argumentationslinie demonstrierte.56 Man erkennt, dass das Treffen mereologischer Unterscheidungen – wie die bisher untersuchten – ein wesentlicher Bestandteil der Argumentation aus der Komposition ist. Wenn man einen „Teil“ so definiert, dass er auch „Attribute“ einschließt, kann die apologetische Mission an einem Punkt des Deismus zum Stillstand kommen, da die Bejahung göttlicher Attribute, die durch Offenbarung bekannt sind, sowohl überflüssig als auch unnötig wird. Viele Argumente für die Existenz Gottes können für ein Laienpublikum recht kompliziert sein. Im pastoralen Umfeld können sie abschreckend wirken, wo die einfachen Gläubigen einfach atheistische Zweifel ausräumen möchten. Im islamischen Goldenen Zeitalter lehnte der Traditionalist Ibn Taymiyyah es am stärksten ab, bei der Ansprache an Laien übermäßig komplizierte Argumente zu verwenden. Er vertrat die Ansicht, dass sie auf ein Publikum mit analytischem Hintergrund beschränkt werden sollten, und wies interessanterweise darauf hin, dass für „manche Menschen der Beweis jedes Mal nützlicher sei, je ausführlicher und genauer er dargelegt werde, mit mehr logischen Prämissen … und bei dieser Art von Mensch sollte man einen detaillierten Kalām-Ansatz oder einen anderen solchen analytischen Ansatz verwenden, an den sie gewöhnt sind“.

Duns Scotus beginnt seine Argumentation auf ähnliche Weise wie al-Ghazālī und Ibn Taimiyya. Anschließend legt er jedoch zwei Arten von Argumenten dar (wobei das eine kosmologisch und das andere ontologisch ist), um zu einer unausweichlichen Schlussfolgerung zu gelangen. Rega Wood fasst Scotus' Argument folgendermaßen zusammen: (1) Etwas kann hervorgebracht werden.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Alles, was hervorgebracht wird, wird entweder durch sich selbst, durch nichts oder durch eine andere Ursache hervorgebracht.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Aus nichts kann nichts hervorgebracht werden.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Nichts kann sich selbst hervorbringen. (5) Daher wird etwas durch eine andere Ursache hervorgebracht, die wir a nennen. (6) Entweder ist a eine unverursachte Ursache oder sie ist es nicht. (7) Wenn a eine unverursachte Ursache ist, genügt dies als Beweis. (8) Wenn a keine unverursachte Ursache ist, dann muss es, gemäß den Schritten (2–4), durch eine andere Ursache hervorgebracht werden, die wir b nennen. (9) Es ist jedoch unmöglich, dass eine unendliche Reihe von Ursachen einander vorausgeht. (10) Daher muss die Kette bei einer unverursachten Ursache zum Stillstand kommen.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Entscheidend unterscheidet Scotus zwischen akzidentell geordneten und wesentlich geordneten Ursachen. Bei akzidentell geordneten Ursachen gilt: Wenn die eine aufhört, hört die andere nicht auf zu existieren. Bei wesentlich geordneten Ursachen ist dies nicht der Fall. Ein Beispiel: Ein Vater kann einen Sohn haben, und dieser Sohn kann wiederum einen Sohn haben. Der Großvater kann sterben, während sowohl der Sohn als auch der Enkel weiterhin existieren. Auf diese Weise können der Sohn des Vaters und sein eigener Sohn weiter existieren, obwohl die vorausgehende Ursache zu existieren aufgehört hat.

Betty mag vielleicht nicht davon überzeugt sein, dass das Universum kontingent ist. Anhand der Argumentationslinien des Thomas von Aquin könnte man Betty jedoch nahelegen, dass das Universum kontingent ist, weil es sich in ständiger Veränderung befindet. Alles, was sich in ständiger Veränderung befindet, ist potenziell und kann nicht rein aktual sein. Alles, was potenziell ist, bedarf einer äußeren Ursache. Ein Teil des Traumas, das Betty erlitten hat, wurde ihr von ihren eigenen Familienmitgliedern zugefügt. Es kann sein, dass Betty sich von religiösen Autoritätspersonen eingeschüchtert fühlt oder ihnen misstraut. Es kann auch sein, dass Betty in der Religion eine größere Autorität sieht, die sie verachtet. Natürlich kann es sein, dass Betty von den Argumenten schlicht nicht überzeugt ist oder dass sie sich von keinem Argument überzeugen lassen möchte, das zu einer religiösen Lebensweise führt. Es ist unmöglich, Bettys Absichten und ihren psychischen Zustand einzuschätzen. Im Umgang mit Betty habe ich festgestellt, dass es am besten ist, so authentisch wie möglich zu sein, um eine positive Beziehung zu ihr aufzubauen.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.