Dans ce chapitre, j'évaluerai les réponses de certains théologiens musulmans et chrétiens aux arguments d'Ibn Sīnā. Parmi les théologiens musulmans, je me référerai aux écrits d'al-Ghazālī, d'Ibn Rushd et d'Ibn Taymiyya, qui ont tous formulé des réponses intéressantes à Ibn Sīnā. Nombre de ces réponses savantes aux arguments d'Ibn Sīnā sont accessibles en anglais, à l'exception de celles d'Ibn Taymiyya. Les arguments fondés sur le kalām en faveur de l'existence de Dieu, qui sont les siens, restent largement non traduits ou ignorés dans le milieu académique. Sa contribution est particulièrement précieuse, car il traite non seulement des éléments théoriques de l'argument, mais aussi de ses applications pastorales et apologétiques. Par ailleurs, bien que les Muʿtazilites se soient activement engagés dans le domaine théologique de la démonstration de l'existence de Dieu, il semble que l'argument principal qu'ils employaient était dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, que l'on traduit par « la preuve par les accidents et le commencement des corps »29. Cet argument spécifique dépasse le cadre de ce livre et requiert un traitement distinct. Enfin, j'examinerai certains usages du Burhān d'Ibn Sīnā dans la tradition chrétienne, en particulier chez Thomas d'Aquin et Jean Duns Scot. Les points d'extrapolation les plus importants chez tous ces penseurs sont les reformulations ou les critiques de l'argument. Ceux-ci peuvent être considérés comme un moyen de renforcer l'argument, de le raffiner, voire de l'enrichir. Malgré les objections que nombre de ces penseurs formulent à l'encontre de certaines formulations de l'argument d'Ibn Sīnā, pratiquement tous convergent vers sa conclusion relative à la réalité d'une « existence nécessaire », qui explique toutes les autres formes d'existence. Enfin, cette section soutient que la conclusion d'une « existence nécessaire » est si répandue dans les cercles intellectuels interreligieux qu'elle est peut-être la croyance la plus largement partagée entre tous les monothéistes dans l'histoire de la philosophie théologique.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

L'argument Burhān d'Ibn Sīnā procède ainsi. Il existe une existence. L'existence se divise en trois types : possible (contingente), nécessaire et impossible. Les existences impossibles (comme le cercle carré) ne peuvent pas exister. Il ne peut pas y avoir uniquement des existences contingentes dans l'existence, car celles-ci auraient besoin de quelque chose d'autre pour être amenées à l'existence. Il ne peut pas non plus y avoir une série finie ou infinie d'existences contingentes, car une telle série serait composée de nombreux membres différenciés et dépendants. Les aspects de différenciation et de dépendance que l'on trouve dans les différents membres de la série indiquent que la série finie ou infinie elle-même ne peut pas être nécessaire. Elle doit au contraire être contingente. Ainsi, seule une existence nécessaire peut causer, ou expliquer en dernier ressort, pourquoi certaines existences contingentes se produisent.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Al-Ghazālī fut peut-être le critique le plus célèbre d'Ibn Sīnā dans le monde musulman, avec la publication de Tahāfut al-Falāsifah (L'Incohérence des philosophes), où il attaqua directement les croyances d'Ibn Sīnā. La critique d'al-Ghazālī fut si cinglante qu'elle le conduisit à excommunier Ibn Sīnā pour quatre raisons différentes, exposées à la fin de son livre, dont la plus pertinente concerne les vues d'Ibn Sīnā sur l'éternité de l'univers. Dans ce qui suit, je présenterai les différences critiques entre les approches d'Ibn Sīnā et d'al-Ghazālī dans la démonstration de l'existence de Dieu. Une attention particulière sera accordée aux thèmes de la régression à l'infini et de l'éternité, ainsi qu'aux arguments contre l'émanationnisme et la volonté divine. Bien qu'al-Ghazālī ne remette pas directement en cause l'une des prémisses de l'argument général d'Ibn Sīnā mentionné ci-dessus, ses critiques de l'approche générale d'Ibn Sīnā n'en sont pas moins importantes. Après tout, elles offrent à l'apologète théiste plus d'options argumentatives que celles que procurerait le seul recours aux formulations d'Ibn Sīnā concernant le Burhān. En ce qui concerne la régression à l'infini, al-Ghazālī soutient que « tout ce qui est susceptible de plus ou de moins est fini ». Cela est en accord avec les preuves déjà employées par des auteurs tels que Jean Philopon.30 Ibn Sīnā était un éternaliste (croyant que l'univers est pré-éternel), ainsi qu'un émanationniste (croyant que l'univers émane de Dieu nécessairement). Autrement dit, Ibn Sīnā croyait que la mise en existence de l'univers par Dieu est analogue à l'émission de lumière par le Soleil. Dans cette comparaison, la lumière représente l'univers et le Soleil symbolise Dieu.31 Al-Ghazālī, en revanche, considère que l'éternalisme est incompatible avec un Dieu omnipotent, car il le rend impuissant à empêcher que des choses adviennent à l'existence, ou à empêcher qu'elles ne soient pas venues à l'existence en premier lieu. En effet, al-Ghazālī (ainsi que d'autres Ash'arites qui l'ont précédé) a avancé des arguments fondés sur la « particularisation » (takhṣīṣ) visant à établir la volonté divine à partir de preuves cosmologiques. Dans ce cadre, ils donnent des exemples comme celui des planètes en rotation dans l'espace qui auraient pu tourner dans l'autre sens.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

La critique d'Ibn Rushd à l'encontre de l'argument d'Ibn Sīnā présenté ci-dessus ne concerne pas beaucoup l'enchaînement de l'argument. Elle porte plutôt, pour l'essentiel, sur la manière dont Ibn Sīnā définit les catégories modales, en particulier la catégorie de mumkin al-wujūd (existences possibles ou contingentes). Dans son invocation célèbre d'Aristote, Ibn Rushd mentionne qu'« il est impossible à toute science de démontrer l'existence de son propre sujet »41. Dans ses Remarques et avertissements (Pointers), Ibn Sīnā définit l'existence possible (contingente) comme quelque chose qui est « ni impossible ni nécessaire »42. En outre, il indique que si une telle existence contingente n'existait pas, aucune absurdité logique ne se produirait. Ibn Rushd affirme que, pour que l'argument de la démonstration (Burhān) d'Ibn Sīnā soit correctement établi, il faut adopter une définition appropriée de l'existence possible ou mumkin al-wujūd, à savoir « ce qui est engendré ou détruit ». Ce doit être le point de départ analytique, car il est attesté par l'expérience43. Si l'on ne part pas d'une définition de ce type, on risque de confondre ce qui est contingent avec ce qui est causé. De fait, Ibn Rushd accuse Ibn Sīnā de confondre causes et contingences ; dans cette discussion critique, il affirme que les choses contingentes sont plus larges que les causes44. Surtout, Ibn Rushd accuse Ibn Sīnā d'affirmer que les choses contingentes sont causées, et que, selon lui, cette distinction « n'est pas une division qui considère l'existant en tant qu'existant ».45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ibn Taymiyyah – qui préfère que l'argument soit présenté de manière cosmologique – établit une distinction claire entre une « partie » et un « attribut ». Selon Ibn Taymiyyah, une partie est quelque chose qui est matériellement ajouté à un substrat ou en est retiré, comme les planches de bois dont dépend l'existence d'un navire entier.54 Tout ce qui est constitué de parties matérielles de ce type doit être composé ou engendré. Considérant que l'univers – ou un multivers – correspondrait à cette description, il s'ensuivrait qu'un univers ou un multivers serait composé ou engendré. Ibn Taymiyyah soutient ensuite que les attributs de Dieu sont talāzumī (nécessaires), de sorte qu'ils ne peuvent être conçus autrement.55 Bien qu'Ibn Taymiyyah lui-même ne l'endosse pas en termes ontologiques, il rend néanmoins possible l'argument de la composition en des termes semblables aux formulations de type théorie des ensembles d'Ibn Sīnā explorées dans le chapitre précédent. Ces discussions médiévales sont déjà devenues un élément incontournable du débat entre athées et théistes, en particulier avec la montée de l'agnosticisme ces dernières années. Ironiquement, c'est Anthony Kenny lui-même – qui agissait en qualité de modérateur – qui a confronté Richard Dawkins à ce raisonnement. Cela eut lieu lors du débat de ce dernier avec Rowan Williams – alors archevêque de Canterbury – au sujet de l'argument de Dawkins sur un Dieu complexe, où fut invoqué l'exemple d'un rasoir électrique et d'un rasoir à lame. Sur ce point, Kenny déclara que « le rasoir à lame est plus simple dans sa conception mais possède des pouvoirs plus complexes que le rasoir électrique », après quoi Dawkins n'eut d'autre réponse que de plaider l'ignorance, démontrant ainsi l'efficacité de ce mode de raisonnement.56 On voit bien que faire des distinctions méréologiques – comme celles explorées jusqu'ici – est une partie essentielle de la construction de l'argument de la composition. Si l'on définit une « partie » de manière à inclure les « attributs », la mission apologétique risque de s'arrêter à un point de déisme, car l'affirmation des attributs divins connus par la révélation devient à la fois redondante et superflue. Beaucoup d'arguments en faveur de l'existence de Dieu peuvent paraître fort compliqués pour un public composé de laïcs. Ils peuvent rebuter dans les contextes pastoraux, où les gens ordinaires veulent simplement dissiper leurs doutes athées. À l'âge d'or islamique, le traditionaliste Ibn Taymiyyah désapprouvait vivement l'emploi d'arguments trop complexes lorsqu'on s'adresse aux laïcs. Il estimait qu'ils devaient être réservés à un public ayant une formation analytique, faisant remarquer de façon intéressante que pour « certaines personnes, plus la preuve est explicitée et détaillée, avec davantage de prémisses logiques, plus elle leur est utile… Et avec ce type de personne, il faut recourir à une approche détaillée de la Kalām ou à une autre approche analytique à laquelle elles sont habituées ».

Duns Scotus commence son argumentation d'une manière semblable à celle d'al-Ghazālī et d'Ibn Taymiyya. Il expose ensuite deux types d'arguments (l'un cosmologique, l'autre ontologique) afin de parvenir à une conclusion incontournable. Rega Wood résume l'argument de Scotus de la manière suivante : (1) Quelque chose peut être produit.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Tout ce qui est produit l'est soit par lui-même, soit par rien, soit par une autre cause.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Rien ne peut être produit à partir de rien.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Rien ne peut se produire soi-même. (5) Par conséquent, quelque chose est produit par une autre cause, que nous appellerons a. (6) Soit a est une cause non causée, soit elle ne l'est pas. (7) Si a est une cause non causée, cela suffit comme preuve. (8) Si a n'est pas une cause non causée, alors, compte tenu des étapes (2 à 4), elle doit être produite par une autre cause, que nous appelons b. (9) Or il est impossible qu'il existe une série infinie de causes se précédant les unes les autres. (10) Par conséquent, la progression doit s'arrêter à une cause non causée.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Scotus distingue de manière cruciale entre les causes ordonnées accidentellement et les causes ordonnées essentiellement. Dans le cas des causes ordonnées accidentellement, si l'une cesse d'exister, l'autre ne cesse pas nécessairement d'exister. Dans le cas des causes ordonnées essentiellement, ce n'est pas le cas. Par exemple, un père peut avoir un fils, et ce fils peut à son tour avoir un fils. Le grand-père peut mourir, tandis que le fils et le petit-fils continuent d'exister. De cette façon, le fils du père et son propre fils peuvent continuer d'exister bien que la cause antécédente ait cessé d'exister.

Betty peut ne pas être convaincue que l'univers est contingent. En utilisant les lignes d'argumentation d'Thomas d'Aquin, on peut suggérer à Betty que l'univers est contingent parce qu'il est en changement constant. Tout ce qui est en changement constant est en puissance et ne peut pas être purement en acte. Tout ce qui est en puissance requiert une cause extérieure. Une partie du traumatisme que Betty a subi a été infligée par des membres de sa propre famille. Il se peut que Betty se sente intimidée ou méfiante envers les figures d'autorité religieuses. Il se peut aussi que la religion représente une autorité supérieure que Betty méprise. Bien sûr, il se peut que Betty ne soit tout simplement pas convaincue par les arguments, ou qu'elle ne veuille pas être convaincue par un argument qui mène à une vie religieuse. Il est impossible d'évaluer les intentions et l'état psychanalytique de Betty. Lorsque j'interagis avec Betty, j'ai constaté que la meilleure attitude consiste à être aussi authentique que possible, afin de créer une relation positive avec elle.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.