Dans ce chapitre, j'examinerai de manière critique une partie de la littérature existante sur l'argument de la contingence formulé « ontologiquement » dans le champ de la philosophie de la religion. J'évaluerai s'il est adapté à des usages apologétiques, polémiques et pastoraux. Je considérerai en outre certaines formulations de l'argument cosmologique et leur pertinence pour le Burhān, qui peut lui-même être présenté comme un argument cosmologique. En examinant plusieurs arguments, j'évaluerai de manière critique lequel est le plus facilement énonçable et le plus intemporel, tout en ayant la portée explicative la plus large et en étant le moins susceptible d'être réfuté. Ces quatre conditions sont d'une importance capitale pour les arguments, en particulier pour leur usage dans les contextes pastoraux et apologétiques.

In this chapter, I will critically examine some of the pre-existing literature available on the contingency argument made ‘ontologically’ in the field of Philosophy of Religion. I will assess whether it is fit for use in apologetic, polemic, and pastoral purposes. In addition, I will further evaluate some articulations of the cosmological argument and their relevance to the Burhān, which can itself be presented as a cosmological argument. Looking through certain arguments, I will critically assess which of the arguments is most easily stated and timeless, while also having the most explanatory scope and being least susceptible to refutation. These four conditions are of vital importance to the arguments, especially in regard to their use in pastoral and apologetic settings.

Dans le chapitre suivant, je présenterai ma propre version de ces arguments, en prenant le Burhān comme guide. Bien que certains des arguments mentionnés dans ce chapitre puissent encore être efficaces dans de tels contextes, je compte montrer comment les faiblesses de ces arguments font du Burhān un meilleur choix, compte tenu des conditions évoquées ci-dessus.

In the subsequent chapter, I will present my own rendition of these arguments, while using the Burhān as my guide. Although some of the arguments mentioned in this chapter can still be effective in such settings, I intend to demonstrate how the vulnerabilities of these arguments make the Burhān a better choice considering the conditions mentioned above.

Les arguments cosmologiques – au premier rang desquels l'argument kalām présenté par William Lane Craig – occupent une place centrale dans le débat contemporain sur la validité du théisme. Comme l'expose le chapitre précédent, Craig reprend l'argument d'al-Ghazālī selon lequel « tout ce qui commence à exister a une cause ; l'univers a commencé à exister, donc l'univers a une cause »65. Le fait que cet argument ait suscité de nombreuses controverses, tant dans le milieu universitaire que dans le débat public, témoigne à la fois de sa popularité et de son efficacité. Pour que la seconde prémisse de l'argument tienne, Craig a développé une série d'arguments en faveur de la causalité, qui comprennent une théorie statique du temps, l'impossibilité d'un infini actuel, ainsi que des arguments contre les conceptions quantiques d'une causalité « relâchée » (ou inexistante)66. Par exemple, dans son livre *Time and Eternity*, Craig avance l'argument suivant concernant la théorie restreinte de la relativité : 1. Soit l'interprétation relativiste einsteinienne, soit l'interprétation minkowskienne de l'espace-temps de la TRR est correcte. 2. Si l'interprétation minkowskienne de l'espace-temps de la TRR est correcte, alors 3. une théorie statique du temps est correcte et l'interprétation relativiste einsteinienne de la TRR n'est pas correcte. 4. Par conséquent, une théorie statique du temps est correcte.67

Cosmological arguments – most notably the Kalām argument presented by William Lane Craig – have been at the centre of much of the contemporary discourse around the validity of theism. As discussed in the previous chapter, Craig reiterates al Ghazālī’s argument that ‘whatever begins to exist has a cause; the universe began to exist, and therefore the universe has a cause’.65 The fact that the argument has generated much controversy – both within academia and public debate circles – indicates both its popularity and effectiveness. In order for the second premise of the argument to be sustained, Craig has made a series of arguments defending causality, which includes a static theory of time, the impossibility of an actual infinite, as well as posited arguments against quantum notions of a ‘loosened’ (or non-existent) causality.66 For example, in his book Time and Eternity, Craig makes the following argument relating to the special theory of relativity: 1. Either the Einsteinian relativity interpretation or the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct. 2. If the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct, then 3. a static theory of time is correct and the Einsteinian relativity interpretation of STR is not correct. 4. Therefore, a static theory of time is correct.67

Employer ces types d'arguments peut constituer un fardeau inutile pour les défenseurs du théisme. En effet, l'argument repose sur la réfutation des infinis actuels dans le monde réel afin de prouver que l'univers a un commencement. Pour y parvenir, Craig doit soit s'opposer à une interprétation mathématique légitime des ensembles infinis (à savoir les interprétations cantoriennes), soit montrer qu'elles ne sont pas applicables au monde réel.

Bon nombre des difficultés que l'on peut rencontrer avec l'argument cosmologique du Kalām sont surmontées grâce à l'argument de la contingence de Leibniz, un argument qui peut être formulé aussi bien de manière cosmologique qu'ontologique. L'argument de Leibniz n'est pas seulement compatible avec le Burhān, il y contribue en introduisant un « principe explicatif » général, désigné sous le nom de principe de raison suffisante, abrégé PSR.70 Pruss résume l'argument en ces étapes : « (1) Tout fait contingent possède une explication. (2) Il existe un fait contingent qui inclut tous les autres faits. (3) Par conséquent, il existe une explication de ce fait ».71 Pruss soutient ensuite que le PSR est « évident par lui-même »,72

Many of the issues that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome with Leibniz’s contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz’s argument is not only consistent with the Burhān but contributes to it by introducing a general ‘explanatory principle’ referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: ‘(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact’.71 Pruss goes on to argue that the PSR is ‘self-evident’,72

comparant ceci à la loi du tiers exclu en logique axiomatique. Comme avec le Burhān, l'argument aboutit à quelque chose qui explique tout le reste de l'existence sans avoir lui-même besoin d'explication. La simplicité de cet argument le rend apte à un usage apologétique et pastoral. Toutefois, le terme « explication » peut sembler inapproprié, en particulier dans les exemples cosmologiques. Par ailleurs, l'usage du terme « mondes possibles » (tel qu'il figure dans le système de logique modale S5) rend l'argument vulnérable, car il ouvre la porte au « nihilisme modal », dont W. V. Quine a notamment développé la version dans son ouvrage The Web of Belief. Le nihilisme modal (et d'autres formes de scepticisme modal) peut être réfuté, et l'a été, avec une relative facilité. Un rejet des catégories modales (ou, de fait, de la logique, des mathématiques ou de toute vérité a priori) priverait Quine de la capacité d'utiliser ces outils pour les répudier. Néanmoins, afin de contourner cette objection, je me propose de produire au moins une version de l'argument sans faire référence ni à la causalité ni à la modalité.73

comparing it to the law of the excluded middle in axiomatic logic. As with the Burhān, the argument terminates with something that explains everything else in existence without requiring an explanation itself. The simplicity of this argument makes it fit for use in apologetic and pastoral settings. However, the term ‘explanation’ may seem inappropriate, especially in cosmological examples. Moreover, the use of the term ‘possible worlds’ (as given in the system of S5 Modal logic) confers vulnerability upon the argument, as it opens the doors to ‘modal nihilism,’ the like of which was famously elaborated upon by W. V. Quine in his work The Web of Belief. Modal nihilism (and other such forms of modal scepticisms) can and have been refuted with considerable ease. A rejection of the modal categories (or indeed logic, mathematics, or any a priori truth) disarms Quine of the ability to use such tools in order to repudiate them.73 Nevertheless, in order to sidestep this objection, I intend to produce at least one version of the argument without making reference to either causality or modality.

Les arguments ontologiques en faveur de l'existence de Dieu peuvent être considérés comme ayant eu un impact relativement moindre sur le discours public. Alvin Plantinga, qui emploie lui-même un argument ontologique modal « victorieux », affirme :

Ontological arguments for the existence of God could be said to have had a relatively less impact on public discourse. Alvin Plantinga, who himself employs a ‘victorious’ modal ontological argument, states:

Notre verdict sur ces versions reformulées de l'argument de saint Anselme doit être le suivant. On ne peut peut-être pas dire qu'elles prouvent ou établissent leur conclusion. Mais puisqu'il est rationnel d'accepter leur prémisse centrale, elles montrent bien qu'il est rationnel d'accepter cette conclusion.74

Our verdict on these reformulated versions of St. Anselm’s argument must be as follows. They cannot, perhaps, be said to prove or establish their conclusion. But since it is rational to accept their central premise, they do show that it is rational to accept that conclusion.74

En utilisant la logique modale, Plantinga tente de reformuler l'argument ontologique relatif à un « être maximalement parfait », qui fut d'abord exposé de façon célèbre par Anselme de Cantorbéry. L'argument d'Anselme se présente comme suit :

Using modal logic, Plantinga attempts to reformulate the ontological argument of a ‘maximally perfect being’, which was first famously elaborated by Anselm of Canterbury. Anselm’s argument runs as follows:

(1) Dieu existe dans le domaine de la compréhension, mais non dans la réalité.

(1) God exists in the realm of understanding but not in reality.

(2) L'existence dans la réalité est plus grande que l'existence dans l'esprit seul.

(2) Existence in reality is greater than existence in the mind alone.

(3) L'existence de Dieu en réalité est concevable.

(3) God’s existence in reality is conceivable.

(4) Si Dieu existait réellement, alors Il serait plus grand que ce qu'Il est en (1) et (2).

(4) If God did exist in reality, then he would be greater than he is in (1) and (2).

(5) Il est concevable qu'il existe un être plus grand que Dieu tel qu'Il est décrit en (3) et (4).

(5) It is conceivable that there be a being greater than God is in (3) and (4).

Ceci étant dit, la preuve ontologique de Kurt Gödel résout bon nombre des problèmes évoqués ici. L'argument de Gödel repose sur deux axiomes : le premier stipule que si une propriété est positive, alors la négation de cette propriété, non-A (∼ A), n'est pas positive. Le second affirme que si A est positif, et que A entraîne B, alors B est positif.83 Ce que Gödel entend par « positif » a fait l'objet de vifs débats parmi les spécialistes, certains préférant critiquer l'argument en interprétant la positivité au sens « moral/esthétique », tout en admettant que le terme pourrait simplement signifier « attribution ». Une telle interprétation conduit Gustafsson (qui reprend les deux axiomes énoncés ci-dessus dans S5) à affirmer que « être semblable à Dieu paraît positif, et être semblable au Diable paraît négatif ».85 Mais si l'on admet, comme le soutiennent Rasmussen et Pruss, que « exister nécessairement » est positif et que la possibilité de causer quelque chose est possible, alors l'argument ontologique est certainement défendable. Rasmussen et Pruss formulent l'argument sous forme de réduction à l'absurde de la manière suivante :

Having said this, Kurt Gödel’s ontological proof resolves many of the issues here. Gödel’s argument depends on two axioms: the first, stipulating that if a property is positive, then not a (∼ A) is not positive. The second is that if A is positive, and A entails B, then B is positive.83 What Godel means by ‘positive’ has been a subject of scholarly contention, with some84 preferring to critique the argument by interpreting positivity in the ‘moral/aesthetic’ sense, despite admitting that it may simply mean ‘attribution’. Such an interpretation leads Gustafsson (who references the two axioms stated above in S5) to state that ‘being God-like seems positive and being Devil-like seems negative’.85 But if one assumes – as Rasmussen and Pruss contend – that ‘existing necessarily’ is positive and possibly causing something is possible, then the ontological argument is certainly sustainable. Rasmussen and Pruss make the argument in a reductio format in the following way:

Pour le voir, supposons par l'absurde que A & B soit impossible. Alors rien ne peut avoir à la fois A et B, et donc, nécessairement, tout ce qui a A n'a pas B. Ainsi, A entraîne ∼ B. Par conséquent, ∼ B est positif en vertu de (2), puisque A est positif. En vertu de (1), B ne peut pas être positif – ce qui constitue une contradiction. Il découle de (3), (4) et (5) que N & C est possiblement instancié.86.

To see this, for a reductio suppose A & B is impossible. Then nothing can have both A and B, and so necessarily anything that has A lacks B. Thus, A entails ∼ B. Hence ∼ B is positive by (2) since A is positive. By (1), B cannot be positive – and we have a contradiction. It follows from (3), (4), and (5) that N & C is possibly instantiated.86.

Connaissant Richard, il pourrait rejeter l'idée que l'univers appelle une explication quelconque. Il pourrait suggérer que demander « quelle est l'explication de l'univers ? » est une question superflue. Nous savons cependant que Richard n'applique pas ce genre de raisonnement à tout le reste de ce qui existe. Si quelque chose arrive à Richard dans sa vie et a un impact sur elle, il exigera une sorte d'explication. Il est important de le faire remarquer à Richard, car Richard a un ensemble de critères dans la vie quotidienne, mais un autre ensemble lorsqu'il aborde les questions ultimes de la vie.

Knowing Richard, he may reject the idea that the universe requires any sort of explanation at all. He may suggest that asking ‘what is the explanation for the universe?’ is an unnecessary question. We know however, that Richard doesn’t apply this kind of logic to anything else in existence. If anything happens to Richard in his life which impacts it, he will demand some kind of an explanation. It is important to outline this to Richard, as Richard has one set of criteria in day-to-day living, but another set when dealing with the ultimate questions of life.