イブン・ルシュドによるイブン・スィーナーの論証への批判は、上で示した論証の流れにはあまり関係がない。むしろその批判の中心は、イブン・スィーナーが様相の範疇、とりわけ「ムムキン・アル＝ウジュード」（可能的または偶有的存在）の範疇をどう定義しているかにある。アリストテレスを引いた有名な箇所で、イブン・ルシュドは「いかなる学問も、自らの主題の存在を証明することは不可能である」と述べている。41 『指示と警告の書』（Pointers）において、イブン・スィーナーは可能的（偶有的）存在を「不可能でも必然でもないもの」と定義している。42 さらに彼は、そのような偶有的存在が実在しなかったとしても論理的な矛盾は生じない、と指摘している。イブン・ルシュドは、イブン・スィーナーのブルハーン論証が適切に成立するためには、可能的存在すなわちムムキン・アル＝ウジュードについて適切な定義、すなわち「生成または消滅するもの」を採用しなければならないと主張する。これが分析の出発点でなければならない。なぜならそれは経験的に裏づけられているからである。43 もしこの種の定義から出発しなければ、偶有的なものと原因によって生じたものとを取り違えるおそれがある。実際、イブン・ルシュドはイブン・スィーナーが原因と偶有性を混同していると非難し、この批判的議論の中で、偶有的なものは原因よりも広い範囲をもつと述べている。44 重要なのは、イブン・ルシュドがイブン・スィーナーは偶有的なものが原因によって生じると主張しており、その見解においてこの区別は「存在者として（qua existent）考察する区分ではない」と非難している点である。45
Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45
イブン・ルシュドの批判を念頭に置き、私は自分の議論を提示する際、原因、依存するもの、偶有的なものを区別することにします。
トマス・アクィナスと第三の道
イブン・シーナーの「ブルハーン」は、トマス・アクィナスの著作に現れる程度にまで影響力を持ちました。[46] イブン・ルシュドに加えて、アクィナスの立場は、彼と同時代のハンバル派の学者イブン・タイミーヤのそれにも匹敵します。イブン・タイミーヤは『アスファハーンのアキーダの解説』(Sharḥ al ʿAqīdah al Aṣfahāniyyah)において、神の存在を証明するために宇宙論的推論の一形式を好んでいます。[47]
自らの見解を述べるにあたり、アクィナスは次のように述べています。第三の道は、あり得るが必ずしもあらねばならないものと、必然的にあるものに基づいており、次のように進みます。私たちが出会うものの中には、あり得るが必ずしもあらねばならないものがあります。というのも、私たちはそれらが生成し消滅するのを見るからであり、ある時は存在し、ある時は存在しないのです。さて、すべてのものがこのようであることはあり得ません。あらねばならないものではないものは、かつては存在しなかったことになります。もしすべてのものがあらねばならないものでないならば、ある時点では何も存在しなかったことになります。しかしそうであれば、今でも何も存在しないはずです。なぜなら、存在しないものが存在し始めることができるのは、すでに存在するものを通じてのみだからです。もし存在するものが何もなかったならば、何も存在し始めることはできず、今も何も存在しないことになりますが、これは明らかに偽です。
したがって、すべてのものがあらねばならないものでないわけではありません。あらねばならないものが存在し、それは他のものからその必然性を得ているか、いないかのいずれかです。しかし、私たちが作用因の系列が無限に続きえないことを証明したように、他のものからあらねばならないものであるものの系列もまた無限に続きえません。したがって私たちは、それ自体によって必然的にあり、その必然性を自らの外の何ものにも負わず、むしろ他のものがあらねばならない原因そのものであるような何ものかを措定せざるを得ません。そして、これこそすべての人が神と呼ぶものです。48
Bearing Ibn Rushd’s criticism in mind, in my own presentation of arguments I will make sure that I differentiate between causes, dependent things, and contingent things. Thomas Aquinas and the Third Way Ibn Sīnā’s Burhān was influential to the degree that it appears in the works of Thomas Aquinas.46 In addition to Ibn Rushd, the approach of Aquinas is commensurate with that of his Ḥanbalite contemporary Ibn Taymiyyah, who, in his Sharḥ al ʿAqīdah al Aṣfahāniyyah (Explanation of the Creed of Aṣfahān) prefers a form of cosmological reasoning to demonstrate God’s existence.47 When presenting his viewpoint, Aquinas states: The third way is based on what need not be and on what must be, and runs as follows. Some of the things we come across can be but need not be, for we find them being generated and destroyed, thus sometimes in being and sometimes not. Now everything cannot be like this, for a thing that need not be was once not; and if everything need not be, once upon a time there was nothing. But if that were true there would be nothing even now, because something that does not exist can only begin to exist through something that already exists. If nothing was in being nothing could begin to be, and nothing would be in being now, which is clearly false. Not everything then is the sort of thing that need not be; some things must be and these may or may not owe this necessity to something else. But just as we proved that a series of agent [efficient] causes can’t go on forever, so also a series of things which must be and owe this to other things. So we are forced to postulate something which of itself must be, owing this to nothing outside itself, but being itself the cause that other things must be. And this is what everyone calls God.48
アクィナスの論証は、偶然性からの論証とも見ることができ、次のように要約できる。偶然的なものとは、あるかもしれないし、ないかもしれないものである。私たちの周りには偶然的なものが見られる。あるものが存在することもしないこともありうるならば、それは必然的とはみなされず、むしろ他の何かによって引き起こされたものである。自分以外のものに説明がある、偶然的なものだけからなる世界は存在しえない。また、原因の無限の系列が存在しえないのと同様に、偶然的なものの無限の系列も存在しえない。このため、私たちは自己充足的で必然的な何か、すなわち「それ自身によって有る」ものであり、「それ自身の外」の何ものからもその存在を負わないものが存在しなければならない。
イブン・ルシュドと同様に、アクィナスも可能性（イムカーン）を、生成と消滅可能性によって厳密に定義している。しかし、イブン・スィーナーとは異なり、アクィナスは、区別可能で依存的な部分を持つものは必然的でありえないと論じる、タルキーブ論証の形式を用いていない。この特徴を欠くことによって、この論証は合成の誤謬に陥りやすくなっている、と論じることもできよう。これを回避する一つの方法は、可能態と現実態という概念を用いることである。アクィナスによれば、「可能態は、すでに現実態にあるものによってのみ現実化される」。この概念を用いれば、宇宙は絶えず変化しているのだから、それが可能態であることの証拠である、と論じることができる。可能態にあるものはすべて、外部の原因すなわち現実化者を必要とする。この論証は、エドワード・フェザーのようなキリスト教護教論者によって大いに効果的に用いられてきた。フェザーは、神が必然的な現実化者であることを長々と論じている。注目すべきことに、フェザーはこの論証を、「神についての良い論証は存在するか？」と題するオンライン討論でグレアム・オッピーに対して効果的に用いた。この討論中、オッピーは可能態が現実態になるという問題に対する解決策を考案することができなかった。
Aquinas’s argument, which can also be seen as an argument from contingency, can be summarised as follows: Contingent things are things which could be or not be. We see things around us which are contingent. If something can be or not be, it is not deemed necessary, but instead is caused by something else. There cannot be a world of only contingent things, as the explanation of such things lies with something other than itself. We cannot have an infinite series of contingent things, just as we cannot have an infinite series of causes. For this reason, we must have something self-sufficient and necessary which must ‘be of itself’ and owe such being to nothing ‘outside of itself’. Like Ibn Rushd, Aquinas defines imkān or possibility strictly using generation and destructibility. Unlike Ibn Sīnā, however, Aquinas does not employ the form of Tarkīb argument which argues that anything with distinguishable and dependent parts cannot be necessary. It may be argued that the lack of this feature makes the argument more susceptible to the fallacy of composition. A possible way around this is the use of the concepts of potentiality and actuality. According to Aquinas, ‘potentiality is actualized only by something already in actuality’.49 It can be argued using this concept that since the universe is constantly changing, this is evidence of its potentiality. Anything potential must require an external cause or actualiser. This argument has been used to great effect by Christian apologists such as Edward Feser, who argues at length that God is the necessary actualiser.50 Notably, Feser employed this argument against Graham Oppy to good effect in an online discussion entitled Are There Any Good Arguments for God? During this discussion, Oppy could not devise a solution to the problem of potentialities becoming actualities.
Aquinas の第三の道とそれについて論じてきた人々の最大の利点の一つは、西洋哲学における批判の流れ全体を測ることができる点にある。これは実際的に有用である。というのも、この点は主に、この種の議論に対して予想される反論や反応を、対話的な議論の中で扱うことに関わるからである。この点について、Michael Augros は第三の道に対する三つの主要な反論を次のように要約している。
One of the biggest advantages of Aquinas’s third way and those who have commented on it is that it allows us to gauge an entire stream of Western philosophical criticism. This is practically expedient, as it chiefly relates to anticipated objections and reactions to these kinds of arguments in dialectic discourse. On this point, Michael Augros summarises the three main objections to the third way by stating:
(1) 「至りうることのないものは決して存在しない」という前提は、知りえないものに見える。
(2) アクィナスが「もしすべてのもの(omnia)が存在しないことが可能であるならば、ある時点では、ものの中に何も存在しなかったはずである」と述べるとき、彼は量化子のシフトを犯している。
(3) 議論全体を認めたとしても、アクィナスには物質以外の何かの存在を結論づける権利はない。物質こそが自己必然的存在であると信じることも十分できるからである。51
(1) the premise that “What is possible not to be at some time is not” appears to be unknowable, (2) when Aquinas says “if therefore all things (omnia) are possible not to be, at some time nothing was in things” he is guilty of the quantifier shift, and (3) granting the entire argument, Aquinas has no right to conclude the existence of anything other than matter, which one might well believe is a self-necessary being’.51
以前の章で見たとおり(これらの尋問の正当性については措くとして)、イブン・シーナーは、この論証を、そうした批判を受けやすい形では提示していない。たとえば、「存在しえないことが可能なものは、ある時点では存在しない」という命題は、イブン・シーナーの論証版には全く現れない。「もしすべてのものが存在しないことが可能であるならば、ある時点では事物の中に何も存在しなかったことになる」という考えは、イブン・シーナーの推論とは全く整合しないように思われる。
唯物性に関わる第三の批判について、アンソニー・ケニーは次のように述べている。「原因のない永遠の存在が神でなければならないことを示すために、彼は何の証明も与えていない。そして、なぜそれが永続し滅びることのない物質ではありえないのかと問うことができる」。52 しかしアル・ガザーリーは、その著『哲学者の自己矛盾』(Tahāfut)においてこの種の論法をあらかじめ予期し、次のように問うている。「では[哲学者たちよ]、唯物論者たちの教説、すなわち世界は永遠であり、同じく原因も作り手もなく、ただ時間的な出来事だけが原因をもち、世界の中の誰も創出されず誰も消滅せず、時間的に生じるものは形態と偶有性にすぎないという教説を、あなたがたが支持することを妨げるものは何か」。53
イブン・シーナーは、複合の論証を通じて示されているように、唯物性の主張を相当詳細に扱っている。すでに述べたように、イブン・シーナーは、原因のない永遠の存在が神でなければならないことを示すために、これに応答する独立した複合の論証を持っている。これは、原因なき作出者についての彼の論証の必然的な系(帰結)として機能している。さらに、物質的な形態をもつものが必然的存在でありえないことは、これによって示されることになる。したがって、オグロスが上で言及した、アクィナスの「第三の道」に対して西洋哲学で見出される三つの主要な反論は、イブン・シーナーの本来の論証に立ち返るとき、問題とならない要因であるように思われる。
As seen in the previous chapter (and putting aside the validity or lack thereof of these interrogations), Ibn Sīnā does not present the argument in a way that makes it susceptible to these criticisms. For example, the proposition ‘what is possible not to be at some time is not’ does not feature at all in Ibn Sīnā’s version of the argument. The idea that ‘If therefore all things are possible not to be, at some time nothing was in things’ would not seem to be commensurate with Ibn Sīnā’s reasoning at all. As for the third point of criticism associated with materiality, Anthony Kenny states that ‘in order to show that the uncaused everlasting being must be God, he offers no proof, and we may ask why might it not be perpetual, indestructible matter?’.52 Al Ghazālī, however, anticipates this line of reasoning in his Tahāfut by asking: But as for [you philosophers], what is there to prevent you from [upholding] the doctrine of the materialists – namely, that the world is eternal, that it likewise has no cause and no maker, that only temporal events have a cause, that nobody in the world is originated and nobody annihilated, but [that] which occurs temporally is but forms and accidents?53 Ibn Sīnā deals with the contention of materiality in considerable detail, as shown through the composition argument. As mentioned hitherto, Ibn Sīnā has a separate argument of composition responding to this in order to show that the uncaused and everlasting being must be God. This acts as a necessary corollary to his argument for an uncaused causer. Furthermore, this would indicate the impossibility of something which has a material form as being a necessary existence. It would seem therefore that the three major objections found in Western philosophy against Aquinas’s Third Way – as mentioned by Augros above – are nonfactors when returning to Ibn Sīnā’s original arguments.