A crítica de Ibn Rushd ao argumento de Ibn Sīnā apresentado acima não se relaciona muito com o fluxo do argumento. Ela reside, em grande medida, no modo como Ibn Sīnā define as categorias modais, especialmente a categoria de mumkin al-wujūd (existências possíveis ou contingentes). Em sua famosa invocação de Aristóteles, Ibn Rushd menciona que "é impossível que qualquer ciência demonstre a existência de seu próprio objeto".41 Em seu Pointers, Ibn Sīnā define a existência possível (contingente) como algo que é "nem impossível nem necessário".42 Além disso, ele indica que, se tal existência contingente não estiver em existência, nenhum absurdo lógico ocorreria. Ibn Rushd afirma que, para que o argumento Burhān de Ibn Sīnā seja devidamente formulado, deve-se adotar uma definição apropriada de existência possível ou mumkin al-wujūd, a saber, "o que é gerado ou destruído". Este deve ser o ponto de partida analítico, pois é atestado empiricamente.43 Se não se começar com esse tipo de definição, corre-se o risco de equivocar-se entre o que é contingente e o que é causado. De fato, Ibn Rushd acusa Ibn Sīnā de equivocar-se entre causas e contingências; dentro dessa discussão crítica, ele afirma que as coisas contingentes são mais amplas do que as causas.44 Importante notar que Ibn Rushd acusa Ibn Sīnā de sustentar que as coisas contingentes são causadas e que, em sua visão, essa distinção "não é uma divisão que considere o enquanto existente" (qua existent).45
Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45
Considerando a crítica de Ibn Rushd, na minha própria apresentação de argumentos vou fazer questão de diferenciar entre causas, coisas dependentes e coisas contingentes.
Tomás de Aquino e a Terceira Via
O Burhān de Ibn Sīnā teve tanta influência que aparece nas obras de Tomás de Aquino.46 Além de Ibn Rushd, a abordagem de Aquino é comparável à de seu contemporâneo hanbalita Ibn Taymiyyah, que, em seu Sharḥ al ʿAqīdah al Aṣfahāniyyah (Explicação do Credo de Aṣfahān), prefere uma forma de raciocínio cosmológico para demonstrar a existência de Deus.47 Ao apresentar seu ponto de vista, Aquino afirma:
A terceira via baseia-se no que pode não ser e no que deve ser, e se desenvolve assim. Algumas das coisas que encontramos podem ser, mas não precisam ser, pois as vemos sendo geradas e destruídas, existindo por vezes e por vezes não existindo. Ora, não é possível que todas as coisas sejam assim, pois aquilo que não precisa ser já um dia não foi; e se tudo não precisasse ser, em algum tempo nada teria existido. Mas se isso fosse verdade, nada existiria agora, pois o que não existe só pode começar a existir por meio de algo que já existe. Se nada existisse, nada poderia começar a ser, e nada existiria agora, o que é claramente falso. Nem tudo, portanto, é do tipo que não precisa ser; algumas coisas devem ser, e estas podem ou não dever essa necessidade a outra coisa. Mas assim como demonstramos que uma série de causas eficientes não pode prosseguir ao infinito, também uma série de coisas que devem ser e que devem isso a outras coisas não pode prosseguir ao infinito. Somos, assim, forçados a postular algo que deve ser por si mesmo, não devendo essa necessidade a nada fora de si, mas sendo ele próprio a causa de que outras coisas devam ser. E isto é o que todos chamam Deus.48
Bearing Ibn Rushd’s criticism in mind, in my own presentation of arguments I will make sure that I differentiate between causes, dependent things, and contingent things. Thomas Aquinas and the Third Way Ibn Sīnā’s Burhān was influential to the degree that it appears in the works of Thomas Aquinas.46 In addition to Ibn Rushd, the approach of Aquinas is commensurate with that of his Ḥanbalite contemporary Ibn Taymiyyah, who, in his Sharḥ al ʿAqīdah al Aṣfahāniyyah (Explanation of the Creed of Aṣfahān) prefers a form of cosmological reasoning to demonstrate God’s existence.47 When presenting his viewpoint, Aquinas states: The third way is based on what need not be and on what must be, and runs as follows. Some of the things we come across can be but need not be, for we find them being generated and destroyed, thus sometimes in being and sometimes not. Now everything cannot be like this, for a thing that need not be was once not; and if everything need not be, once upon a time there was nothing. But if that were true there would be nothing even now, because something that does not exist can only begin to exist through something that already exists. If nothing was in being nothing could begin to be, and nothing would be in being now, which is clearly false. Not everything then is the sort of thing that need not be; some things must be and these may or may not owe this necessity to something else. But just as we proved that a series of agent [efficient] causes can’t go on forever, so also a series of things which must be and owe this to other things. So we are forced to postulate something which of itself must be, owing this to nothing outside itself, but being itself the cause that other things must be. And this is what everyone calls God.48
Este argumento de Aquino, que também pode ser visto como um argumento a partir da contingência, pode ser resumido da seguinte forma: As coisas contingentes são coisas que podem ser ou não ser. Vemos ao nosso redor coisas que são contingentes. Se algo pode ser ou não ser, não é considerado necessário, mas é causado por outra coisa. Não pode haver um mundo composto apenas de coisas contingentes, pois a explicação de tais coisas reside em algo diferente de si mesmas. Não podemos ter uma série infinita de coisas contingentes, assim como não podemos ter uma série infinita de causas. Por essa razão, deve existir algo autossuficiente e necessário, que deve ‘ser por si mesmo’ e não dever tal ser a nada ‘fora de si mesmo’. Assim como Ibn Rushd, Aquino define o imkān, ou possibilidade, estritamente em termos de geração e destrutibilidade. Diferentemente de Ibn Sīnā, contudo, Aquino não emprega a forma do argumento do Tarkīb, que sustenta que qualquer coisa com partes distinguíveis e dependentes não pode ser necessária. Pode-se argumentar que a ausência desse elemento torna o argumento mais suscetível à falácia da composição. Uma possível saída seria o uso dos conceitos de potencialidade e atualidade. Segundo Aquino, ‘a potencialidade só é atualizada por algo já em ato’.49 Pode-se argumentar, com base nesse conceito, que, como o universo está em constante mudança, isso é evidência de sua potencialidade. Tudo o que é potencial deve requerer uma causa externa ou atualizadora. Este argumento tem sido empregado com grande efeito por apologistas cristãos como Edward Feser, que defende extensamente que Deus é o atualizador necessário.50 Notavelmente, Feser empregou esse argumento contra Graham Oppy com bons resultados em uma discussão online intitulada Are There Any Good Arguments for God? Durante essa discussão, Oppy não conseguiu elaborar uma solução para o problema de potencialidades tornando-se atualidades.
Aquinas’s argument, which can also be seen as an argument from contingency, can be summarised as follows: Contingent things are things which could be or not be. We see things around us which are contingent. If something can be or not be, it is not deemed necessary, but instead is caused by something else. There cannot be a world of only contingent things, as the explanation of such things lies with something other than itself. We cannot have an infinite series of contingent things, just as we cannot have an infinite series of causes. For this reason, we must have something self-sufficient and necessary which must ‘be of itself’ and owe such being to nothing ‘outside of itself’. Like Ibn Rushd, Aquinas defines imkān or possibility strictly using generation and destructibility. Unlike Ibn Sīnā, however, Aquinas does not employ the form of Tarkīb argument which argues that anything with distinguishable and dependent parts cannot be necessary. It may be argued that the lack of this feature makes the argument more susceptible to the fallacy of composition. A possible way around this is the use of the concepts of potentiality and actuality. According to Aquinas, ‘potentiality is actualized only by something already in actuality’.49 It can be argued using this concept that since the universe is constantly changing, this is evidence of its potentiality. Anything potential must require an external cause or actualiser. This argument has been used to great effect by Christian apologists such as Edward Feser, who argues at length that God is the necessary actualiser.50 Notably, Feser employed this argument against Graham Oppy to good effect in an online discussion entitled Are There Any Good Arguments for God? During this discussion, Oppy could not devise a solution to the problem of potentialities becoming actualities.
Uma das maiores vantagens da terceira via de Aquino, e dos que a comentaram, é que ela nos permite avaliar todo um fluxo da crítica filosófica ocidental. Isso é praticamente vantajoso, pois diz respeito sobretudo às objeções antecipadas e às reações a esse tipo de argumento no discurso dialético. A esse respeito, Michael Augros resume as três principais objeções à terceira via da seguinte forma:
One of the biggest advantages of Aquinas’s third way and those who have commented on it is that it allows us to gauge an entire stream of Western philosophical criticism. This is practically expedient, as it chiefly relates to anticipated objections and reactions to these kinds of arguments in dialectic discourse. On this point, Michael Augros summarises the three main objections to the third way by stating:
(1) a premissa de que "O que é possível não ser em algum momento não é" parece ser incognoscível, (2) quando Aquino diz "se, portanto, todas as coisas (omnia) são possíveis de não ser, em algum momento nada houve nas coisas" ele incorre na falácia da mudança de quantificador, e (3) mesmo concedendo todo o argumento, Aquino não tem direito de concluir a existência de qualquer coisa além da matéria, o que se poderia muito bem crer ser um ser autonecessário.51
(1) the premise that “What is possible not to be at some time is not” appears to be unknowable, (2) when Aquinas says “if therefore all things (omnia) are possible not to be, at some time nothing was in things” he is guilty of the quantifier shift, and (3) granting the entire argument, Aquinas has no right to conclude the existence of anything other than matter, which one might well believe is a self-necessary being’.51
Como visto no capítulo anterior (deixando de lado a validade ou a falta de validade dessas interrogações), Ibn Sīnā não apresenta o argumento de um modo que o torne suscetível a essas críticas. Por exemplo, a proposição "aquilo que é possível não ser em algum momento não é" não aparece de forma alguma na versão de Ibn Sīnā do argumento. A ideia de que "Se, portanto, todas as coisas são possíveis de não ser, em algum momento nada houve nas coisas" não parece de modo algum compatível com o raciocínio de Ibn Sīnā. Quanto ao terceiro ponto de crítica associado à materialidade, Anthony Kenny afirma que "para mostrar que o ser incausado e eterno deve ser Deus, ele não oferece prova alguma, e podemos perguntar por que não poderia ser matéria perpétua e indestrutível?". Al Ghazālī, no entanto, antecipa essa linha de raciocínio em seu Tahāfut, ao perguntar: Mas, quanto a [vós, filósofos], o que impede que sustenteis a doutrina dos materialistas – a saber, que o mundo é eterno, que igualmente não tem causa nem criador, que somente os acontecimentos temporais têm causa, que ninguém no mundo é originado e ninguém aniquilado, mas [que] o que ocorre temporalmente são apenas formas e acidentes?
Ibn Sīnā trata da alegação da materialidade com considerável detalhe, como se mostra no argumento da composição. Como mencionado até aqui, Ibn Sīnā tem um argumento separado de composição que responde a isso, a fim de mostrar que o ser incausado e eterno deve ser Deus. Isso serve como um corolário necessário ao seu argumento por uma causa incausada. Além disso, isso indicaria a impossibilidade de algo que possui forma material ser um ser de existência necessária. Parece, portanto, que as três principais objeções encontradas na filosofia ocidental contra a Terceira Via de Tomás de Aquino – conforme mencionadas por Augros acima – não são fatores relevantes quando retornamos aos argumentos originais de Ibn Sīnā.
As seen in the previous chapter (and putting aside the validity or lack thereof of these interrogations), Ibn Sīnā does not present the argument in a way that makes it susceptible to these criticisms. For example, the proposition ‘what is possible not to be at some time is not’ does not feature at all in Ibn Sīnā’s version of the argument. The idea that ‘If therefore all things are possible not to be, at some time nothing was in things’ would not seem to be commensurate with Ibn Sīnā’s reasoning at all. As for the third point of criticism associated with materiality, Anthony Kenny states that ‘in order to show that the uncaused everlasting being must be God, he offers no proof, and we may ask why might it not be perpetual, indestructible matter?’.52 Al Ghazālī, however, anticipates this line of reasoning in his Tahāfut by asking: But as for [you philosophers], what is there to prevent you from [upholding] the doctrine of the materialists – namely, that the world is eternal, that it likewise has no cause and no maker, that only temporal events have a cause, that nobody in the world is originated and nobody annihilated, but [that] which occurs temporally is but forms and accidents?53 Ibn Sīnā deals with the contention of materiality in considerable detail, as shown through the composition argument. As mentioned hitherto, Ibn Sīnā has a separate argument of composition responding to this in order to show that the uncaused and everlasting being must be God. This acts as a necessary corollary to his argument for an uncaused causer. Furthermore, this would indicate the impossibility of something which has a material form as being a necessary existence. It would seem therefore that the three major objections found in Western philosophy against Aquinas’s Third Way – as mentioned by Augros above – are nonfactors when returning to Ibn Sīnā’s original arguments.