ابن سينا يعرض حججه على وجود الله في عدد من مؤلفاته، ولا سيما في كتاب الإلهيات من الشفاء، وكتاب النجاة، وكتاب الإشارات والتنبيهات. وتتناول هذه الكتب موضوعات كثيرة أخرى، كالمنطق والرياضيات والفلسفة الطبيعية. ويستخدم ابن سينا في هذه المؤلفات طائفة متنوعة من الحجج: فبعضها يستدل على وجود الله من الحركة (مستلهماً أرسطو)، وبعضها من العلية، وبعضها الآخر من التركيب (وهو لازم مهم للحجج القائمة على العلية). وسأعرض في هذا الفصل بإيجاز حجج ابن سينا المستمدة من هذه المصادر، مع الإشارة إلى صلة هذه الحجج ووظيفتها في سياق النقاشات المعاصرة بين الملحدين والموحدين. ويهدف الفصلان الأول والثاني إلى بيان السبب في أن هذه الصياغة بعينها للحجة ذات قيمة خاصة في هذه النقاشات. والغرض من ذلك أن أزوّد الموحّدين بذخيرة فكرية لم تُطوَّر بعدُ بما يكفي، أو هي مفقودة تماماً، في كل من الأدبيات الأكاديمية المنشورة في فلسفة الدين، وفي أشهر المناظرات العامة بين الموحّدين والملحدين في القرن الماضي. وعند قراءة ابن سينا ينبغي أن يُعلم أنه كثيراً ما ينتقل من الكتابة الإخبارية إلى الكتابة الإقناعية. ولذلك يجب الحذر من الخلط بين تقسيماته المنطقية والميتافيزيقية، التي يقصد بها التوضيح الوصفي المحض، وبين حججه الصورية. ومثال ذلك أن الفصل السادس من كتاب الإلهيات من الشفاء قد أُسيء فهمه على أنه حجة، والأرجح أن قصد ابن سينا فيه كان تقسيمياً محضاً. وفي هذا الشأن يقول دانيال دي هان:

Ibn Sīnā presents his arguments for God’s existence in a number of his writings, mainly in Metaphysics of the Cure (Al-Ilāhiyāt al-Shifā‘), The Deliverance (Al-Najāh), and The Pointers and Reminders (Al-Ishārāt wa al-tanbīhāt). These works address many other topics as well, like logic, mathematics, and natural philosophy. Ibn Sīnā employs a range of different arguments in these writings: some of which argue for God’s existence from motion (inspired by Aristotle), others from causation, and even others from composition (which is an important corollary to arguments appealing to causation). In this chapter, I will briefly outline Ibn Sīnā’s arguments from these sources, referring to both the relevance and function of his arguments in relation to contemporary debates between atheists and theists. The aim of Chapters 1 and 2 is to demonstrate why this particular rendition of the argument is particularly valuable in these debates. The intention is to provide theists intellectual ammunition that is currently either under-developed or completely lacking in both academic literature found in Philosophy of Religion publications and the most famous public engagements between theists and atheists in the last century. When reading Ibn Sīnā, one must keep in mind that he often switches from informative to persuasive writing. Accordingly, one must be careful not to conflate Ibn Sīnā’s logical and metaphysical taxonomies (which are intended as matter-of-fact clarifications) and his formal arguments. As an example, the 6th chapter of Ibn Sīnā’s Metaphysics of the Cure has been misunderstood to be an argument, where Ibn Sīnā’s intention was most probably simply taxonomical. On this point, Daniel De Haan states:

تحليل ابن سينا للوجوب والإمكان في الإلهيات، الفصلان السادس والسابع، لا يمكن أن يكون برهانًا صوريًا على وجود الله، لأن هذين الفصلين موجهان إلى تزويدنا بالبصائر حول المبادئ الأولى الصحيحة لعلم ما بعد الطبيعة.5

…Avicenna’s analysis of necessary and possible existence in Ilāhiyyāt I.6– 7 could not be a formal demonstration for God’s existence since these chapters are oriented towards providing us with insights into the proper first principles of metaphysics.5

من الباحثين الآخرين في فكر ابن سينا، مثل فضل الرحمن6

Other scholars of Ibn Sīnā, such as Fazlur Rahman6

وَپَرْوِيز مُورِيوَدْج7

and Parvis Morewedge7

تعدّ هذا النوع من التصنيف حجةً بذاته.8

regard this kind of classification as an argument in and of itself.8

لا شك في أن هناك وجوداً. وكل موجود إما أن يكون ممكناً أو واجباً. فإن كان واجباً فقد تمّ طلب الوجود الواجب. وإن كان ممكناً فسأبيّن أن هذا الوجود الممكن سينتهي في آخر الأمر إلى وجود واجب. وقبل ذلك سأعرض مقدمات (لإثبات هذه الأطروحة). ومن هذه المقدمات أنه يستحيل أن يكون التسلسل اللانهائي للعلل كافياً في تفسير وجود ممكن. ذلك لأن جميع الموجودات الممكنة إما أن تكون موجودة كلها في آنٍ واحد، أو لا تكون موجودة كلها في آنٍ واحد. فإن لم تكن موجودة كلها معاً وكانت لا نهائية، يتقدم بعضها بعضاً، فسنتناول هذه المسألة في قسم آخر من هذا الكتاب. وإن كانت كلها معاً، وليس في المجموعة وجود واجب، فإنه بعد التحليل الدقيق [وسواء كانت متناهية أو غير متناهية] يمكن أن تتألف المجموعة [من الأشياء الممكنة] أو من أشياء واجبة. فإن كان في المجموعة وجود واجب، وكانت سائر الأشياء فيها ممكنة، فإن الوجود الواجب يكون متقدماً على جميع الوجودات الممكنة. وإن كانت المجموعة مؤلفة من وجودات ممكنة فقط، فإنها تحتاج إلى ما يمنحها الوجود. وهذا إما أن يكون داخل مجموعة الوجودات الممكنة أو خارجها. فإن كان داخلها، فقد سبق بيان ذلك. أو [يمكن أن يكون] وجوداً ممكناً بحيث يكون علةً للمجموعة، وعلة المجموعة تكون بالتبع علةً لجميع أجزائها المكونة لها. وإن كان داخل المجموعة [أو كان المجموعة نفسها] – مع أن هذا مستحيل – فإن هذا المسلك في الاستدلال قد يظل صحيحاً، فيكون المرء من وجهة نظر ما قد حقق الغرض من هذا الاستنتاج (أي لأنَّ ذلك كان سيُثبت وجودَ الوجودِ الواجب. وذلك لأنَّ كلَّ ما هو مكتفٍ بذاته (أي المجموعةُ المعنيّة) هو وجودٌ واجب. والوجودُ الواجبُ لا يمكن أن يكونَ هذه المجموعة؛ كما أنَّ من المستحيل أن يوجدَ وجودٌ ممكنٌ خارج المجموعة، إذ إنَّ المجموعةَ بحكم تعريفها هي تجميعٌ لجميع الموجودات الممكنة. ولذلك يجب أن يكونَ (مُفيضُ الوجود) خارجها أيضًا، وأن يكونَ واجبًا بذاته. وبذلك انتهت مجموعةُ الموجودات الممكنة إلى الحاجةِ إلى وجودٍ واجبٍ خارجَ المجموعة لتفسيرها. وليس الأمرُ أنَّ كلَّ أثرٍ ممكنٍ له علةٌ ممكنةٌ على سبيل التسلسلِ اللانهائي.9

In what is perhaps the most comprehensive, yet concise passage written by the Persian philosopher demonstrating God’s existence, we find Ibn Sīnā state in The Deliverance: There is no doubt that there is existence. Everything that exists is either contingent or necessary. If it is necessary, then the pursuit of the necessary existence is complete. If it is contingent, I will make clear that this contingent existence will ultimately return back to a necessary existence. Before this, I will present premises (to prove this thesis). Among these premises is [the assertion] that it is impossible for an infinite regress of causes to account for a contingent existence. That is because all contingent existences either all exist at once or do not exist at once. If they do not all exist at once and they are infinite, one preceding another, we will deal with this matter in another section of this book. If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite] the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things. If, in the set, there is a necessary existence and all other things in the set are contingent it will be such that the necessary existence overrides all of the contingent existences. If the set is composed of only contingent existences, then it requires that which supplies existence. This can either be in the set of contingent existences or outside of the set. If it is inside the set, then this has already been elaborated upon. Or, [it could be] that it is a contingent existence such that it is the cause of the set, and the cause of the set is by extension the cause of all of its constituent parts. If it is inside the set [or is the set itself] – even though this is impossible – this line of argumentation could still be valid, so from one perspective then one will have fulfilled the object in making this conclusion (i.e. because this would have proven the existence of the necessary existence). This is because anything that is self-sufficient (i.e. the set in question) is a necessary existence. And the necessary existence cannot be this; it is also impossible that a contingent existence can exist outside the set, as the set is by definition a collation of all contingent existences. Therefore, it (the supplier of existence) must be outside of it as well as necessary in essence. Thus, the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it. It is not the case that every contingent effect has a contingent cause as a matter of infinite regress.9

تُمثِّلُ المرحلةُ الأولى من خطاب ابن سينا تأسيسَ «الوجود» بوصفه أعمَّ مقولةٍ تحليلية وأشملها وأكثرها تعالياً على سائر المقولات. وأولُ قضيةٍ كبرى يُقرِّرها ابن سينا هي أنَّه «لا يمكن أن يكون هناك تسلسلٌ لا نهائيٌّ من العلل لوجودٍ ممكنٍ»(10). ويستعمل ابن سينا في ذلك نوعاً من الاستدلال على طريقة نظرية المجموعات، إذ يجمع جميع أفراد وصفٍ معيَّنٍ في مجموعةٍ واحدةٍ ثم يحلِّل تلك المجموعةَ بعد ذلك. وفي هذه النقطة المتعلقة بالوجودات «الممكنة» أو «الحادثة»، يقول ابن سينا:

The first stage of Ibn Sīnā’s discourse is to establish ‘existence’ as the most foundational, transcendental, and universal category of analysis. The first major postulation which Ibn Sīnā makes is to state that ‘it is not possible for there to be an infinite regress of causes for a contingent existence’.10 Ibn Sīnā employs a set theory type of reasoning for this, gathering together all members of a specific description in one set and analysing that set thereafter. On this point regarding ‘possible’ or ‘contingent’ existences, Ibn Sīnā states:

إذا كانت جميعها مجتمعةً ولم يكن في المجموعة وجودٌ واجب، فإننا نجد عند التحليل الدقيق [سواءٌ كانت المجموعة متناهيةً أو غيرَ متناهية]، أنَّ المجموعة [من الأشياء الممكنة] يمكن أن تتألف إما من أشياء ممكنة أو من أشياء واجبة.11

If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite], the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things.11

بشكل مبسط، تستبعد مجموعةُ نوعٍ واحدٍ من الأشياء الأنواعَ الأخرى. فمثلًا، تستبعد مجموعةُ الكراسي الطاولات، وكذلك تستبعد مجموعةُ الأقلام الأقلامَ الرصاص. وخلاصةُ القول، أن مجموعةَ الموجودات الممكنة تستبعد الموجودَ الواجب، والعكسُ صحيح. ويذكر ابن سينا أنه لو أمكن بطريقةٍ ما أن يوجدَ الموجودُ الواجبُ في مجموعة الموجودات المستحيلة (وهذا محالٌ منطقيًّا)، فإن ذلك سيكون قضيةً مخالفةً للبداهة لأيِّ شخصٍ يرومُ إنكارَ هذا الموجود الواجب. ويمضي ابن سينا فيقترح أنه كما أن تمثيلَ الموجودِ الواجب في مجموعةٍ لا تضمّ إلا موجوداتٍ ممكنةً أمرٌ مستحيل، فكذلك يستحيل ألّا يكون الموجودُ الممكنُ ممثَّلًا في مجموعة الموجودات الممكنة كلها. وبعد أن يُرسي ابن سينا هذه المقدمات، يخلص إلى أن «مجموعةَ الموجودات الممكنة قد انتهت إلى الحاجة إلى موجودٍ واجبٍ خارجَ المجموعة لتفسيرها». ويلخّص هربرت ديفدسون الحجةَ قائلًا إن ابن سينا يشير إلى أن «الموجوداتِ الممكنةَ ترجعُ إلى موجودٍ واجبٍ بذاته… فثمةَ موجودٌ ممكنٌ بذاته، إذن ثمةَ موجودٌ يرجعُ إلى موجودٍ واجبٍ بذاته».13

Simply put, a set of one type of things excludes other types. For example, a set of chairs excludes tables. Likewise, a set of pens excludes pencils. Ultimately, this means that a set of contingent existences excludes necessary existences and vice versa. Ibn Sīnā states that if somehow a necessary existence can exist in the set of impossible existence (though this is logically impossible), this would be a counterintuitive proposition to make for anyone who aims to deny such a necessary existence. Ibn Sīnā goes on to suggest that just as it is as impossible for a necessary existence to be represented in a set of only contingent existences, it is also impossible for a contingent existence not to be represented by the set of all contingent existences. With this groundwork put in place, Ibn Sīnā concludes that ‘the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it’.12 Summarising the argument further, Herbert Davidson mentions Ibn Sīnā’s argument as pointing that ‘possibly existent beings are traceable to a necessary existence (by virtue of itself)…something exists which is a possible existence by virtue of itself; therefore something exists which is traceable to a necessary being by virtue of itself’.13

ومع ذلك، فلعلّ من المناسب أن نبدأ بفهم التقسيمات الميتافيزيقية وكيفية تصنيف ابن سينا للوجود، إذ إن ذلك يمهّد عملياً لحجّته. وفي هذا الشأن، يبدأ ابن سينا الفصل السادس من إلهيات الشفاء بتعريف ما يُعدّ «الوجود الواجب»، فيقول:

Notwithstanding this, it is perhaps a good place to start understanding the metaphysical compartmentalisations and how Ibn Sīnā categorises existence, as this effectively lays the groundwork for his argument. Regarding this matter, Ibn Sīnā starts the 6th chapter of Metaphysics of the Cure by defining what constitutes ‘necessary existence’ by stating:

نقول إن الوجود الواجب غير معلول، بينما الوجود الممكن معلول، وإن الوجود الواجب واجب من كل الوجوه والاعتبارات المتصورة. لا يمكن أن يكون وجوده نتيجة لوجود شيء آخر؛ فلو كان ذلك، لكان كل من الأمرين، أي الوجود الواجب المفروض والشيء الذي يصدر عنه، متساويين في الوجود ومتوقف كل منهما على الآخر. ولا يصح عقلاً أن يكون وجود الواجب ناشئاً عن أشياء كثيرة. ولا يمكن أن يكون الوجود الواجب «الحقيقة» التي لها أي جهة مشتركة مع ما ليس بواجب. وهكذا، لكي يُوصف الوجود بأنه «واجب»، لا يجوز أن يُزاد عليه، ولا أن يكون مركّباً أو متغيراً أو قابلاً للقسمة، ولا أن يكون أحد المشاركين في إيجاد ذاته الخاصة به.14

So we say that the necessary existence is uncaused, whereas a ‘contingent existence’ is caused, and that the necessary existence is necessary in all possible ways and perspectives conceivable. Its existence cannot be a result of the existence of anything else. If that were so, it would be as if each of those two things (i.e. the supposed necessary existence in question and the thing which it results from) are equal in terms of existence and interdependent of each other. And it is not cogently possible for the necessary existence’s existence to be as a result of many things. The necessary existence cannot cogently be ‘the reality’ that has any common aspect of it (with that which is not necessary). Thus, in order to be classified as ‘necessary’, the necessary existence cannot be added upon, constructed, mutable, divisible, or one of multiple contributors to its own existence which is specific to it.14

يبدأ ابن سينا في «التنبيهات والإشارات» بتصنيف ما هو ممكن أو «ممكن الوجود»، والمحال أو «المستحيل» (كالدائرة المربعة)، والواجب.15 وبالمثل، ينتقل ابن سينا في «الإلهيات» من «الشفاء» إلى الحديث مباشرةً عن الخصائص الموجِّهة لوجود الواجب بذاته، فيقول: أما الوجود الواجب، فلا علّة له. وذلك لأنه لو كان له علّة، لكان وجوده بسببها. وكل ما يُعتبر في ذاته، ولا يكون وجوده واجبًا بذاته، لا يمكن أن يكون «وجودًا واجبًا»... فقد تبيّن أن الوجود الواجب لا علّة له. ومن لوازم ذلك أنه لا يمكن أن يكون شيءٌ واجبَ الوجود بذاته ومع ذلك يكون واجبَ الوجود بغيره... وأيضًا، فكل ما هو ممكن الوجود بذاته، فإن وجوده وعدمه كلاهما يكونان بعلّة. وذلك لأنه إن أمكن أن يُتصوّر الشيء، فإنّ وجوده يمكن أن يُتميّز عن العدم (أو عدم وجوده)، وإن لم يكن موجودًا، فإنّ عدمه يمكن أن يُتميّز عن وجوده. فإذن، الاستيعاب الكامل للاحتمالات يقتضي أن يكون وجوده أو عدم وجوده إما بسبب شيء آخر أو لا. فإن كان من شيء آخر، فذلك الشيء الآخر هو علّته. وإن لم يكن من شيء آخر، فهو نفسه الوجود الواجب.16

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā starts off with a classification of that which is possible or ‘contingent’, muḥāl or ‘impossible’ (like a square circle), and necessary.15 On a similar note, in his Metaphysics Ibn Sīnā moves on to speaking directly of the modal specialities of the necessary existence: As for the necessary existence, it has no cause. This is because, if it had a cause, its existence would be because of it. Anything which is considered essentially by itself and its existence is not necessary in itself cannot be a ‘necessary existence’…so it has been made clear that a necessary existence is uncaused. As a corollary to this, it is not possible that a thing is a necessary existence in and of itself and also because of another thing…Moreover, [regarding] anything that is a contingent existence in essence, both its existence or non-existence would come about because of a cause. This is because if the [contingent] thing can be located, then its existence can be discerned from nothingness (or lack of its existence), and if it is not in existence, then its non-existence would be discernible from its existence. So, an exhaustive rendering of the options would suggest that its existence or lack of existence would either be caused because of something else or not. If it is from something else, then that something else is the cause of it. And if it is not from something else, then it is itself the necessary existence.16

في كتاب الإشارات والتنبيهات، يتحدث ابن سينا عن جُملة (وتُقارب في معناها السلسلة أو المجموعة) تتألف من عدد لا نهائي من الأشياء الممكنة الوجود، ويستدل بطريق الخُلف على أن مثل هذه الجُملة لا يمكن أن تكون هي الوجود الواجب. وبتطبيق ذلك على الحجج التي يطرحها الملحدون الجدد، يصبح هذا الجزء من الحجة من أقوى البراهين وأنفعها في مواجهة أطروحة الأكوان المتعددة اللانهائية. وكثيرًا ما تُوظَّف هذه الأطروحة بديلًا عن الوجود الواجب أو «الله»، وهي نقطة سنتوسع فيها في الفصول التالية. وفي كتاب الماورائيات، يبلغ ابن سينا أوضح ما يكون في صياغة حجة صورية في المقالة الثامنة، الفصول الأول والثاني والثالث. ومما يستحق النظر أن ابن سينا يختتم كتابه عمليًا بهذه الحجة، إذ تبدو الفصول السابقة في أمور كثيرة وكأنها تمهيد للوصول إلى هذه النقطة. وفي هذا القسم يستدل ابن سينا بطريق الخُلف على استحالة التسلسل اللانهائي، وذلك بطريقتين جديدتين أبرزهما أدناه: الأولى أن يبيّن استحالة أن تكون جميع «العلل الوسطى» ذات حالة جهية واحدة، والثانية أن يستعمل حجة من التركيب. وكما سيتضح، فإن هذين النوعين من الحجج هما ربما أفضل ما يصلح للتعامل مع التساؤلات الإلحادية التي تفترض وجود أكوان متعددة لانهائية. وبعد أن يتصور ابن سينا جملةً تضم جميع الموجودات (وهي الجُملة المذكورة آنفًا)، يقرر أنّ: [إنّ] «العلة الأولى» لا يمكن أن تكون آخر الجُملة من العلل، ولا يمكن أن تكون في وسطها. وذلك لأنّ العلة الوسطى في الجملة لا يمكن أن تُحدِث إلا معلولًا واحدًا. وإضافةً إلى ذلك، فإنّ المعلول لا يُحدِث شيئًا. وكل واحد من الأشياء الثلاثة الواقعة عند كل طرف من أطراف الجُملة [من الموجودات] له حالة جهية مخصوصة. فالحالة الجهية المخصوصة للشيء الواقع في آخر الجُملة هي أنه ليس علةً لشيء [بحكم التعريف].17

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā talks about a jumlah (roughly translated to a sequence or even a set) consisting of an infinite number of contingent things, arguing ad absurdum that such a set cannot be the necessary existence. Applying this to arguments posited by New Atheists, this part of the argument is one of the most potent and useful proofs in arguing against an infinite multiverse thesis. This thesis is often employed as a substitute for a necessary existence or ‘God’, a point that will be expanded on in following chapters. In the Metaphysics, Ibn Sīnā is most explicit in making a formal argument in maqālah (section) 8, chapters 1-3. It merits consideration that Ibn Sīnā effectively ends his book with this argument, and in many ways earlier chapters seem to build up to this point. In this section, Ibn Sīnā argues ad absurdum for the impossibility of an infinite regress, doing so in two novel ways highlighted below: first, arguing for the impossibility of all ‘middle causes’ having the same modal status, and second, employing an argument from composition. As will be explained, these types of arguments are perhaps best placed to deal with atheistic interrogations which stipulate an infinite multiverse. After conceptualising a set of all existent things (the aforementioned jumlah), Ibn Sīnā posits that: [The] ‘ultimate cause’ cannot be the last in the set of causes, nor can it be in the middle. That is because the middle cause in the set can only cause one effect. In addition, the effect does not cause anything. And each thing of the three types at each extremity in the set [of existent things] has a specialised modal status. Thus, the specialised modal status of the thing at the end of the set is that it is not a cause for anything [by definition].17

لتوضيح هذه الحجة، تصوّر مجموعةً خطيةً من P إلى P10. ابن سينا يقرّر ببساطة أنّه بالضرورة المنطقية لا يمكن أن يكون P5 علةً إلا لـ P6 في المجموعة، لا لما يسبقه، وP10 ليس علةً لشيء في هذه المجموعة. ويمضي في هذا السياق قائلاً: أما في الطرف الآخر من المجموعة (أي في بدايتها)، فإنّ العلة (بحكم التعريف) هي علةٌ لجميع الأشياء الأخرى في تلك المجموعة. وللحالة الجهية الخاصة بالشيء الموجود في وسط المجموعة أنّه يجب أن يكون معلولاً لشيءٍ واحدٍ وأن يكون علةً لشيءٍ واحد.18

To illustrate this argument, conceptualise a linear set from P to P10. Ibn Sīnā is simply stating that by logical necessity P5 can only be a cause for P6 in the set, and not for those things which come before it. P10 is not the cause for anything in this set. He continues this line of reasoning by stating: At the other extremity of the set (i.e. at the beginning of it) the cause (by definition) is the cause for all other things in that set. The specialised modal status of the thing which exists at the middle of the set is that it must be caused by one thing and be the cause for one thing.18

إذا كانت السلسلة متناهية ومرتبة خطيًا، فإن P5 لا بد أن تكون معلولةً لـ P4 وأن تكون علةً لـ P6؛ وهذا حاصلٌ ولو كانت الأشياء الواقعة بين P1-10 متعددة، لأن ابن سينا يذهب إلى أن الأمر كذلك سواءٌ كان الشيءُ الواقع في الوسط شيئًا واحدًا أم أشياءَ متعددة. فإن كانت متعددة، فهي إما متناهيةٌ أو غيرُ متناهية: فإن كانت متناهية، فالسلسلةُ واقعةٌ بين طرفين (أي العلةِ الأولى والمعلولِ الأخير)، ولذلك فإن كلَّ واحدٍ من الأشياء الواقعة بين هذين الطرفين سيكون له مرتبةٌ خاصة (تتناسب مع تناهي السلسلة).19

If the set is finite and linear, P5 must be caused by P4 and must be the cause of P6; this is the case even if the elements between P1-10 are multiple, for as Ibn Sīnā suggests: That is [the case] regardless of whether the thing(s) at the middle is one thing or more than one thing. If it is more than one thing(s), then it is either finite or infinite: if it is finite, then the set is between two extremities (i.e. the first cause and the final effect). Therefore, each of the things in between these two extremities will have a specialised status (which corresponds to the finitude of the set).19

ابن سينا يوسّع هذا البرهان على المجموعة اللانهائية في كتابيه «الإشارات والتنبيهات» و«النجاة»، وذلك بالنظر في مجموعة متناهية دائرية. يتناول هيربرت ديفدسون هذه النقطة في دراسته عن علم الكلام الوسيط المعنونة بـ«براهين الأزلية»: «يُبيَّن أن التسلسل الدائري المغلق على ذاته باطل بحجة لا تنطبق إلا عليه. ففي التسلسل الدائري x y z، يكون x علةً بعيدةً لـ z، ويكون z العلةَ القريبةَ لـ x. وعليه يكون x علةً بعيدةً لنفسه، وهذا ما يعدّه ابن سينا باطلاً. وبالقدر نفسه يكون x معلولاً بعيداً لنفسه، وهو باطل كذلك. ويمكن تقرير النقطة مرة أخرى بصيغة مختلفة قليلاً، على النحو الآتي: يكون x متوقفاً في وجوده على شيء هو z، وجودُه متأخرٌ عن x. لكن "حين يتوقف وجود شيء على وجود شيء آخر متأخر عنه في الذات، يكون وجود الأول مستحيلاً". وعليه لا يمكن أن يوجد تسلسلٌ دائريٌّ من العلل مغلقٌ على ذاته».

Ibn Sīnā expands this argument of an infinite set in both The Pointers and The Deliverance by considering a circular finite set. Herbert Davidson addresses this point in his work on medieval Kalām (scholastic theology) entitled as Proofs for Eternity: …a self-contained circular regress is shown to be absurd by an argument applying only to it. In the circular regress x y z, x would be a distant cause of z, and z would be the immediate cause of x. x would consequently be a distant cause of itself, which Avicenna regards as absurd. By the same token, x would be a distant effect of itself, which is equally absurd. And the point can be made again in a slightly different way, as follows: x would be dependent for its existence upon something-z-whose existence is posterior to it. But “when the existence of something depends upon the existence of something else that is essentially posterior to the first, the existence of the first is impossible.” A self contained circular regress of causes cannot, therefore, exist.

لمّا فرغ ابنُ سينا من الكلام على المجموعة المتناهية، انتقل إلى الاعتراض على التسلسل غير المتناهي، فقال: وأمّا إذا كانت المجموعةُ غيرَ متناهية، فإنّ تلك الأطراف (أي العلّةُ الأولى والمعلولُ الأخير) لن تتحقّق، وستكون جميعُ الأشياء في المجموعة بمنزلة الأشياء التي بين المجموعتين (أي لن تكون علّةً أولى ولا معلولًا أخيرًا).21

Having dealt with a finite set, Ibn Sīnā moves on to address the infinite regress objection, stating: If the set, on the other hand, is infinite, then such extremities (the first cause and final effect) will not have been realised, and all things in the set will have the [equivalent] status of the things between the two sets (i.e. they will not be first causes or final effects).21

على هذا التفسير – وبالرجوع إلى مثالنا P1-P10 – فإن P1 وP5 وP10 لا معنى لها في مجموعة لا نهائية. فجميع الـP لها المواصفة الجهوية نفسها، ولا يمكن بأي حال اعتبارها "مبادئ"، أو "نقاطاً وسطى"، أو "آثاراً نهائية". ويوضح ابن سينا هذه النقطة بقوله: [بالنسبة] إلى هذه المجموعة اللانهائية، إن أضفتَ إليها شيئاً أو نقصتَ منها شيئاً، فإن حالها بوصفها "لانهائية" سيبقى كما هو. وفي هذه الحال [أي حال المجموعة اللانهائية]، لا يمكن أن توجد مجموعة العلل دون أن تكون فيها علة هي نفسها غير معلولة وغير مبتدئة. وعليه، فإن جميع الأشياء في المجموعة ستكون لها حال الأشياء الوسطى في المجموعة (أي أنها لا تكون أثراً نهائياً ولا علة أولى)، وهذا محال عقلاً.22

On this rendering – and returning back to our P1-P10 example – P1, P5, and P10 are meaningless in an infinite set. All Ps have the same modal specification, and they cannot possibly be considered ‘initiators’, ‘middle points’, or ‘final effects’. Ibn Sīnā elaborates on this point by stating: [Regarding] this infinite set, if you add or subtract from it, its status as ‘infinite’ will remain the same. In this case [of the infinite set], it is not possible for the set of causes to exist without having a cause that is itself uncaused and originating. Accordingly, all of the things in the set will have the status of the middle things in the set (i.e. being neither final effect or first cause), and this is logically impossible.22

ابن سينا، كأرسطو، كان من القائلين بالأزلية. أي أنه كان يعتقد فعلاً أن الكون أزلي قبل كل شيء. وهذه الحقيقة المدهشة تضعه في خلاف مع كثير من المفكرين الإسلاميين الذين عارضوا مثل هذه الآراء (وأشهرهم الغزالي). ومع إيمانه بكون أزلي، جادل ابن سينا، كما جادل أرسطو، بوضوح تام باستحالة التسلسل اللانهائي للعلل. وإضافة إلى حجة العلل الوسطى، يقدم ابن سينا حجة من التركيب على النحو الآتي: فنقول إن الوجود الواجب لا يمكن أن يُعدّ "بناءً مركباً" بحيث توجد فيه صفة "ماهية" معينة، وأن هذه "الماهية" هي بذاتها صفة الوجوب... يستحيل منطقياً أن يكون لمثل هذه "الماهية" حقيقة فعلية، فلو كانت لها حقيقة وكانت متميزة عن الوجود الواجب، لدلّ ذلك على أن شيئاً غير واجب قد أوجد شيئاً واجباً، وهذا يدل على أن الشيء المقصود ليس واجباً في حقيقته.24

Ibn Sīnā, like Aristotle, was an eternalist. In other words, he actually believed that the universe was pre-eternal. This startling fact puts him at odds with many Islamic thinkers who opposed such notions (most notably al-Ghazālī). Despite believing in an eternal universe, Ibn Sīnā, like Aristotle, argued quite clearly for the impossibility of an infinite regress of causes.23 In addition to the argument from middle causes, Ibn Sīnā makes an argument from composition in the following manner: So we say [that] the necessary existence cannot be considered a ‘composite construction’ such that there is a certain ‘whatness’ attribute [attributed to it], and that such ‘whatness’ is itself the quality of necessity…it would be logically impossible that in such a ‘whatness’ there is an actual reality, for if it had a reality and that it was differentiated from the necessary existence then it would indicate that something unnecessary had brought about something necessary. And this would indicate that the thing in question is not, in fact, necessary.24

حجة التركيب تفيد أن كل ما كان مركباً فهو مُحدَث، ولذلك فهو مفتقر إلى غيره. فإذا كان في الشيء صفةٌ تجعله «واجباً» وقابلاً لأن يُستخرج منه شيء مع اتصافه بالتمايز، دلّ ذلك على أنه محتاج إليها، وكان هذا كافياً في الدلالة على إمكان ذلك الشيء وحاجته. وإذا أخذنا بمقدمة ابن سينا أن كل مركب موجودٍ بأجزائه لا بذاته مركب، وأن كل مركب فهو مفتقر، صار القول بوجود عدد لا نهاية له من الممكنات الموجودة أمراً يتعذر الدفاع عنه.25 ويلخص هربرت ديفيدسون هذه الحجة على النحو الآتي: «وعليه، فإنه على هذا البديل، سواء كانت الجملة متناهية أو غير متناهية، تحتاج إلى عامل يُمدّها بالوجود باستمرار.» وهذا العامل، كما يفترض ابن سينا، لا بد أن يكون إما (β1) داخل الجملة أو (β1) خارجها. أما افتراض أن الجملة كلها (β1) تُمسَك في نهاية الأمر بأحد أعضائها، فيعني في الحقيقة أن ذلك العضو علةٌ لنفسه. ذلك أن كونَ الشيء علةً لوجود جملةٍ هو في الأصل كونُه علةً لآحادها؛ وبما أن العلة المفترضة واحدةٌ من تلك الآحاد، فإنها تكون بالضرورة علةً لذاتها. غير أن العلة المفترضة قد فُرض أنها، بوصفها أحد أعضاء الجملة، ممكنةُ الوجود، والممكن هو بعينه ما لا يوجد بذاته. ولذلك لا يمكن أن تكون علةً للمجموعة التي هي أحد أعضائها.26

The argument from composition suggests that anything which is composed is generated and is therefore dependent. If there is a quality within something that makes it ‘necessary’ and capable of being extracted from while also being characterised with differentiation, then it would suggest that the entity in question is in need of it. As such, this would be enough proof to indicate the contingency of that entity. Taking Ibn Sīnā’s premise that any composed entity that exists by its parts (and not by virtue of itself) is composite and therefore any composite is dependent,25 the prospect of an infinite number of contingent things in existence becomes an impossible prospect to maintain. Hebert Davidson summarises this argument in the following way: Hence, on this alternative, “whether the group is finite or infinite,” it stands in need of a factor that will continually “provide it with existence.” The factor, Avicenna assumes, must be either (β1) within the group or (β1) outside it. Assuming that the whole group is (β1) ultimately maintained by one of its own members would, however, be tantamount to assuming that the member in question is a cause of itself. For to be a cause of the existence of a group is “primarily” to be the cause of the individual members; and inasmuch as the supposed cause is itself one of the members, it would perforce be a cause of itself. Yet the supposed cause has already been assumed, as one of the members of the group, to be possibly existent; and the possibly existent is precisely what does not exist by reason of itself. Therefore, it could not be the cause of the collection of which it is one member.26

هذه النقطة ذات صلة خاصة بالنقاش حول حركة الإلحاد الجديد وتساؤلاتها حول الإيمان بالله. وفي سلسلته المتخصصة المكوّنة من ثلاثة أجزاء عن ابن سينا، يذكر بيتر آدمسون أهمية هذه الحجة لمناقشات اليوم بين المؤمنين والملحدين. وعند تناوله الجزء من حجة ابن سينا الذي يبحث في استبعاد أن تكون جملة الموجودات كلها واجبة الوجود إذا كانت أجزاؤها ممكنة الوجود، يُشير آدمسون إلى اعتراض برتراند راسل الشهير القائل بمغالطة التركيب. وسيُعاد تناول هذا الاعتراض بتفصيل أكبر في الفصل المخصص للاعتراضات. ويضرب آدمسون مثالاً بساعة كبيرة مكوّنة من أجزاء صغيرة، ويذكر أنه ليس بالضرورة، لمجرد وجود علل داخل الكون، أن يكون للكون نفسه علة. ويوضّح آدمسون أن هذا: …يبدو كالكلام الذي قد يقوله ملحد معاصر. أما ابن سينا فيتعامل مع هذه النقطة بهدوء. يرى أن خصمًا قد يورد هذا الاعتراض، فيقول، كمن يهز كتفيه، إن الخصم في هذه الحالة إنما يمنحه ما يريد… فهو بعد كل شيء يسعى إلى إثبات وجود واجب الوجود. والخصم في الحقيقة قد أقرّ بذلك، غير أنه يرى أن واجب الوجود هو الكون نفسه، فالاعتراض ليس اعتراضًا البتة، بل هو استسلام.27

This point is particularly relevant to the discussion on the New Atheism movement and its interrogations of theism. In his three-part specialised podcast on Ibn Sīnā, Peter Adamson mentions the relevance of this argument to modern day discussions between theists and atheists. When discussing the part of Ibn Sīnā’s argument in which he examines the implausibility of the entire set of existence being necessary if its parts are contingent, Adamson refers to Bertrand Russell’s famous fallacy of composition objection. The latter will be revisited in greater detail in the chapter on objections. Adamson provides the example of a big clock made up of small parts and mentions that just because there are causes within the universe, it does not necessarily mean that the universe itself has a cause. Adamson explains that this: …sounds like the sort of thing a modern-day atheist may say. Avicenna is relaxed on this point. He sees that an opponent might raise this objection and, as if shrugging his shoulders, says that in that case, the opponent would just be giving him what he wants…after all, he is out to prove that there is a necessary existence. The opponent has actually admitted that – it’s just that the opponent thinks that the necessary existence is the universe itself – the objection is no objection at all, but a capitulation.27

ومع ذلك، يبيّن أدامسون أنه وفقًا لابن سينا لا يمكن أن يكون الكون (أو مجموعة الوحدات) هو الوجود الواجب، لأنه: لو كان الوجود الواجب الواحد ذا أجزاء، لاحتاجت تلك الأجزاء إلى ما يميّز بعضها عن بعض. ولكن عندئذٍ، بالاستدلال نفسه الذي استعملناه، ستصبح الأجزاء متمايزة بعضها عن بعض، ولن تكون حينئذٍ واجبة، فكيف يمكن للوجود الواجب أن تكون له أجزاء ممكنة؟28

Having said this, Adamson explains that according to Ibn Sīnā, the universe (or the set of units) cannot be the necessary existence because: If a single necessary existent had parts, then something would need to distinguish those parts from one another. But then, by the same reasoning, we just used, the parts would wind up being different from one another, and then they would not be necessary – but how can a necessary existent have contingent parts?28

عند استخدام حجج ابن سينا في مقام الدعوة والمخاطبة، من المهم أن نلاحظ العتبة التي ينتقل عندها المحاوِر من التفسيرات الإلحادية إلى تفسيرات أقرب إلى الربوبية أو الإلهيات الكلاسيكية. والغاية من هذه الحجج المنطقية ليست إقناع المحاوِر بجميع صفات الله وفق ما جاء في النصوص الشرعية عن طريق الاستدلال من المبادئ الأولى، كما يفعل ابن سينا فيما سبق. وإنما الغاية الأولى أن نبيّن للمعترض الملحد أن التصور الذي لا يُقرّ بوجود مُوجِدٍ للوجود تصور قاصر، ويمكن دحضه بسهولة. وخلاصة القول أن برهان ابن سينا يمكن تصنيفه بوصفه حجة من السببية قائمة على الإمكان. ومدار الحجة أن الوجود لا يمكن أن يتكوّن من موجودات ممكنة فقط، إذ إن الموجود الممكن لا يستطيع أن يُوجِد نفسه. ومجموعة من الموجودات الممكنة، سواء كانت متناهية أو غير متناهية، ليست مكتفية بذاتها ولا واجبة الوجود، لأنها مؤلفة من أجزاء متعددة. وإذا كان هناك ما يميّز الجزء A عن الجزء B، فإن ذلك يدل على عدم وجوب الجزء A أو الجزء B، وكذلك على عدم وجوب الكل الذي يُوصف بهما. ولهذا السبب لا يمكن أن يكون الواجب الوجود مركّبًا من أجزاء. وبالسبب نفسه، لا يمكن أن تكون مجموعة من الموجودات الممكنة، متناهية كانت أو غير متناهية، وجودًا واجبًا. ومن ثَمّ يلزم أن يوجد واجب وجود خارج مجموعة الموجودات الممكنة، وهو الذي يُحدِث هذه المجموعة وكل أفرادها. ويجب أن يكون هذا الواجب الوجود خارج المجموعة مكتفيًا بذاته، لا يحتاج إلى ما يوجده أو يُحدثه، إذ إن عدم اكتفائه بذاته يدل بالضرورة على إمكانه.

When using Ibn Sīnā’s arguments pastorally, it is important to note the threshold at which an interlocutor has shifted away from atheistic explanations and moved towards explanations which are somewhat more commensurate with deism or classical theism. The purpose of these logical arguments is not to convince the interlocutor of all of the attributes of God in accordance with scripture by arguing (as Ibn Sīnā does above) from first principles. Rather, the prime objective is to demonstrate to an atheistic detractor that a worldview which does not acknowledge the status of an originator of existence is deficient and can be easily repudiated. To summarise, Ibn Sīnā’s Burhān argument can be categorised as a cause-based argument from contingency. The thrust of the argument is that existence cannot contain only contingent actualities, as contingent existence cannot bring rise to itself. A collection of contingent existences –whether finite or infinite – is not self-sufficient or necessary, as such a collection is made up of many component parts. If there is anything to differentiate Part A from Part B, such a thing would indicate the non necessity of Part A or Part B, as well as the ‘whole’ which is being described. For this reason, the necessary existent cannot be composed of component parts. In addition, because of this reason, a set of contingent existences – whether finite or infinite – cannot be a necessary existence. Therefore, there is the requirement for a necessary existence to subsist outside of the set of contingent existence, which ultimately causes this set, as well as all of its members. Such a necessary existence which is outside the set of contingent existences must be self-sufficient; it requires nothing to generate or cause it, as the failure to be such would necessarily indicate its contingency.

ريتشارد، الذي وصفتُه في المقدّمة، قد يرفض قضيّة الوجود الضروريّ مقابل القول بتعدّد كونيّ لا نهائيّ. والسؤال الذي يمكن توجيهه إلى ريتشارد هو: هل هذا التعدّد الكونيّ مكتفٍ بذاته أم مفتقرٌ إلى غيره؟ فإن أجاب ريتشارد بأنّه مفتقرٌ إلى غيره، فالسؤال حينئذٍ: هل يفتقر إلى شيءٍ مفتقرٍ، أم إلى شيءٍ مستقلٍّ (مكتفٍ بذاته)؟ فإن كان مستقلًّا، فهناك اتّفاقٌ على الأقلّ في هذه النقطة، وهي وجود «كيانٍ مستقلّ». وإن كان مفتقرًا، فهل يوجد تسلسلٌ لا نهائيّ من أشياء مفتقرة؟ فإن كان الأمر كذلك، فعلى ماذا يفتقر هذا التسلسل اللا نهائيّ؟ وقد يقول ريتشارد إنّه لا يفتقر إلى شيء. فإن كان الأمر كذلك، فإنّ ريتشارد يقرّ بأنّ التعدّد الكونيّ اللا نهائيّ مستقلٌّ، وهذه نقطة اتّفاقٍ أخرى، إذ يكون مُقِرًّا بوجود شيءٍ مكتفٍ بذاته. أمّا موضع الخلاف الرئيس فيتعلّق بماهيّة الكيان المستقلّ. ويمكن الاحتجاج بأنّ كلّ شيءٍ مؤلَّفٍ من أجزاءٍ قابلةٍ للانفصال والاتّصال فهو مفتقرٌ، وبما أنّ الكون مؤلَّفٌ على هذا النحو، فالكون مفتقرٌ. والأمر نفسه يقال عن التعدّد الكونيّ اللا نهائيّ. وسيُفصَّل هذا في الفصول القادمة.

Richard, who I have described in the introduction, may reject the proposition of a necessary existence in exchange for an infinite multiverse. The question that may be posed to Richard is whether such a multi-verse is self-sufficient or dependent. If Richard replies that it is dependent, then the question is: is it dependent on something which is dependent or something which is independent (self-sufficient). If independent, then there is agreement at least on the point that there exists an ‘independent entity’. If dependent, then is there an infinite regress of dependent things? If so, what does such infinite regress depend on? Richard may say that it depends upon nothing. If this is so, Richard is admitting the infinite multiverse is independent, again a point of agreement as Richard would be agreeing to the existence of something self-sufficient. The major point of disagreement relates to what the independent being is. One can argue that anything composed of detachable/attachable parts is dependent, and since the universe is composed in this way, therefore the universe is dependent. The same thing can be said about an infinite multiverse. This will be fleshed out in the chapters to come.