في هذا الفصل، سأدرس بشكل نقدي بعض الأدبيات الموجودة سلفًا حول الحجة الإمكانية المقدَّمة "أنطولوجيًّا" في مجال فلسفة الدين. وسأقيّم مدى صلاحيتها للاستعمال في الأغراض الدفاعية (الذبّية)، والجدلية، والرعوية. وإضافةً إلى ذلك، سأتناول بالتقييم صِيغًا مختلفة للحجة الكونية وعلاقتها بالبرهان، الذي يمكن بدوره أن يُعرض بوصفه حجةً كونيةً. وسأنظر في بعض الحجج لأُقيّم نقديًّا أيّها الأيسر في الصياغة والأصلح لكل زمان، وفي الوقت نفسه الأوسع تفسيريًّا والأقل عرضةً للدحض. وهذه الشروط الأربعة بالغة الأهمية بالنسبة إلى هذه الحجج، ولا سيما في ما يتعلق باستعمالها في السياقات الرعوية والدفاعية.

In this chapter, I will critically examine some of the pre-existing literature available on the contingency argument made ‘ontologically’ in the field of Philosophy of Religion. I will assess whether it is fit for use in apologetic, polemic, and pastoral purposes. In addition, I will further evaluate some articulations of the cosmological argument and their relevance to the Burhān, which can itself be presented as a cosmological argument. Looking through certain arguments, I will critically assess which of the arguments is most easily stated and timeless, while also having the most explanatory scope and being least susceptible to refutation. These four conditions are of vital importance to the arguments, especially in regard to their use in pastoral and apologetic settings.

في الفصل التالي سأعرض تقريري الخاص لهذه الحجج، مستعينًا بالبرهان دليلًا لي. ومع أن بعض الحجج المذكورة في هذا الفصل قد تظل مؤثرة في مثل هذه المقامات، فإنني أعتزم أن أبيّن كيف تجعل مواطن الضعف في هذه الحجج البرهانَ خيارًا أفضل نظرًا إلى الشروط المذكورة أعلاه.

In the subsequent chapter, I will present my own rendition of these arguments, while using the Burhān as my guide. Although some of the arguments mentioned in this chapter can still be effective in such settings, I intend to demonstrate how the vulnerabilities of these arguments make the Burhān a better choice considering the conditions mentioned above.

الحجج الكونية – وعلى رأسها حجة علم الكلام التي قدّمها ويليam لين كريغ – كانت محورَ كثيرٍ من النقاش المعاصر حول صحة الإلهيات. وكما نوقش في الفصل السابق، يردّد كريغ حجةَ الغزالي القائلة: «كلُّ ما له بداية في الوجود له علّة؛ والكونُ له بداية في الوجود، فالكونُ له علّة».65 ويدلّ كونُ هذه الحجة قد أثارت جدلاً واسعاً – داخل الأوساط الأكاديمية وفي دوائر النقاش العام – على شعبيتها وفعاليتها. ولكي تُصان المقدّمة الثانية للحجة، قدّم كريغ سلسلةً من الحجج للدفاع عن مبدأ السببية، تشمل نظريةً ساكنةً للزمان، واستحالةَ اللانهاية الفعلية، كما طرح حججاً ضد المفاهيم الكمّية عن سببيةٍ «مُرخاةٍ» (أو غير موجودة).66 فعلى سبيل المثال، يقدّم كريغ في كتابه «الزمان والأزلية» الحجةَ التالية المتعلقة بالنظرية الخاصة في النسبية: 1. إما أن يكون التفسيرُ الأينشتايني للنسبية أو تفسيرُ مينكوفسكي للزمكان في النظرية الخاصة صحيحاً. 2. إذا كان تفسيرُ مينكوفسكي للزمكان في النظرية الخاصة صحيحاً، فإنّ 3. النظريةَ الساكنةَ للزمان صحيحةٌ، وتفسيرُ أينشتاين للنسبية في النظرية الخاصة غيرُ صحيح. 4. وعليه، فإنّ النظريةَ الساكنةَ للزمان صحيحة.67

Cosmological arguments – most notably the Kalām argument presented by William Lane Craig – have been at the centre of much of the contemporary discourse around the validity of theism. As discussed in the previous chapter, Craig reiterates al Ghazālī’s argument that ‘whatever begins to exist has a cause; the universe began to exist, and therefore the universe has a cause’.65 The fact that the argument has generated much controversy – both within academia and public debate circles – indicates both its popularity and effectiveness. In order for the second premise of the argument to be sustained, Craig has made a series of arguments defending causality, which includes a static theory of time, the impossibility of an actual infinite, as well as posited arguments against quantum notions of a ‘loosened’ (or non-existent) causality.66 For example, in his book Time and Eternity, Craig makes the following argument relating to the special theory of relativity: 1. Either the Einsteinian relativity interpretation or the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct. 2. If the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct, then 3. a static theory of time is correct and the Einsteinian relativity interpretation of STR is not correct. 4. Therefore, a static theory of time is correct.67

هذه الأنواع من الحجج قد تكون عبئًا لا لزوم له على أنصار الإلهيات. ذلك أن الحجة تعتمد على نفي اللانهايات الفعلية في العالم الواقعي لإثبات أن الكون له بداية. ولتحقيق ذلك، يضطر كريغ إلى مجادلة تفسير رياضي مشروع للمجموعات اللانهائية (وهو التفسيرات الكانتورية تحديدًا)، أو أن يبيّن أنها لا تنطبق على العالم الواقعي.[68] وإذا كان المحاجّ لا يلم إلمامًا وافيًا بالرياضيات والفلسفة التي تقوم عليها، فقد يستطيع المحاوِر الملحد، الذي قد يكون أعلم منه بهذه الموضوعات، أن يستشهد بتفسيرات مخالفة فيُفسد عليه حجته في النهاية. والشيء نفسه يُقال عن الاعتماد على البراهين العلمية لإثبات المقدمة الثانية من حجة الكلام، أو الفكرة العامة بأن للكون بداية. فمثلًا، يخصص روبرت ج. سبيتزر قسمًا كبيرًا من كتابه «براهين جديدة على وجود الله» لإثبات وقوع الانفجار العظيم، والقانون الثاني للديناميكا الحرارية، و«لماذا لا يمكن للكون المرتد أن يظل يرتد إلى الأبد»، وموضوعات مشابهة.[69] والطبيعة القابلة للمراجعة في العلم، والتغيرات الجذرية التي تطرأ على فهمنا للفيزياء، لا تستلزم من أهل الدفاع عن العقيدة إتقانًا قويًا لهذه الحقول فحسب، بل قد تفضي إلى إدراك أن الأدلة المقدَّمة اليوم ستدحضها اكتشافات مستقبلية. وبهذا لا تستوفي مثل هذه الحجج معيار الخلود الضروري لاستمرار صلاحية الحجج الإلهية. وكما سنرى في القسم الذي نعرض فيه الحجة، قد لا يكون من الضروري الدخول مع المحاوِر في مسألة اللانهاية. ويُقال الشيء نفسه في حالة حجة الكلام إذا قدّم المرء ببساطة حجة من التركيب، وهي مسألة سبقت مناقشتها.

ويتجاوز كثير من الإشكالات التي قد تُورَد على برهان الكلام الكوني بمساعدة حجة الاحتمال عند لايبنتز، وهي حجة يمكن صياغتها كونياً وأنطولوجياً على حد سواء. وحجة لايبنتز لا تتعارض مع البرهان، بل تُسهم في تقويته، إذ تُدخل مبدأً تفسيرياً عاماً يُعرف بمبدأ العلة الكافية، ويُختصر بـ PSR.70 ويلخّص برّوس الحجة في الخطوات التالية: "(1) لكل واقعة ممكنة تفسيرٌ. (2) توجد واقعة ممكنة تشمل جميع الوقائع الأخرى. (3) إذن، يوجد تفسيرٌ لهذه الواقعة".71 ويذهب برّوس بعد ذلك إلى أن مبدأ PSR "بيّن بذاته"،72

Many of the issues that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome with Leibniz’s contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz’s argument is not only consistent with the Burhān but contributes to it by introducing a general ‘explanatory principle’ referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: ‘(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact’.71 Pruss goes on to argue that the PSR is ‘self-evident’,72

كما في البرهان، يُنهي هذا الاستدلالُ سلسلتَه بشيءٍ يفسّر كلَّ ما عداه من الموجودات دون أن يحتاج هو نفسه إلى تفسير. وبساطةُ هذا الاستدلال تجعله صالحاً للاستعمال في مقامات الدفاع العقدي والرعاية الروحية. غير أنّ لفظ "التفسير" قد يبدو غيرَ مناسب، لا سيّما في الأمثلة الكونية. وفضلاً عن ذلك فإنّ استعمال مصطلح "العوالم الممكنة" (كما ورد في نظام S5 من المنطق الموجّه) يجعل الاستدلالَ عرضةً للنقد، إذ يفتح الباب أمام "العدمية الموجّهة"، وهي الفكرة التي أسهب في تفصيلها و. ف. ك. كواين في كتابه "نسيج الاعتقاد". وقد رُدّت العدميةُ الموجّهة وسائرُ أشكال الشكّ الموجّه ودُحضت بيسرٍ كبير. فرفضُ المقولات الموجّهة (أو المنطقِ والرياضيات أو أيِّ حقيقةٍ قَبْلية) يحرم كواين من القدرة على استعمال هذه الأدوات نفسِها لإبطالها. ومع ذلك، وحتى أتجنّب هذا الاعتراض، أعتزم أن أقدّم صياغةً واحدةً على الأقل للاستدلال دون الإشارة إلى السببية ولا إلى الموجّهات.

comparing it to the law of the excluded middle in axiomatic logic. As with the Burhān, the argument terminates with something that explains everything else in existence without requiring an explanation itself. The simplicity of this argument makes it fit for use in apologetic and pastoral settings. However, the term ‘explanation’ may seem inappropriate, especially in cosmological examples. Moreover, the use of the term ‘possible worlds’ (as given in the system of S5 Modal logic) confers vulnerability upon the argument, as it opens the doors to ‘modal nihilism,’ the like of which was famously elaborated upon by W. V. Quine in his work The Web of Belief. Modal nihilism (and other such forms of modal scepticisms) can and have been refuted with considerable ease. A rejection of the modal categories (or indeed logic, mathematics, or any a priori truth) disarms Quine of the ability to use such tools in order to repudiate them.73 Nevertheless, in order to sidestep this objection, I intend to produce at least one version of the argument without making reference to either causality or modality.

يمكن القول إن البراهين الوجودية على وجود الله كان لها تأثير أقل نسبيًا في الخطاب العام. ويقول ألفين بلانتينغا، الذي يستعمل هو نفسه برهانًا وجوديًا نمطيًا "منتصرًا"

Ontological arguments for the existence of God could be said to have had a relatively less impact on public discourse. Alvin Plantinga, who himself employs a ‘victorious’ modal ontological argument, states:

حكمنا على هذه الصياغات المعاد تشكيلها لحجة القديس أنسلم هو التالي: لا يمكن القول، ربما، إنها تُثبت نتيجتها أو تقيمها. لكن بما أن قبول مقدمتها المركزية أمرٌ معقول، فإنها تبيّن أن قبول تلك النتيجة معقول أيضًا.74

Our verdict on these reformulated versions of St. Anselm’s argument must be as follows. They cannot, perhaps, be said to prove or establish their conclusion. But since it is rational to accept their central premise, they do show that it is rational to accept that conclusion.74

يحاول بلانتنغا، باستخدام المنطق الموجِّه، إعادة صياغة الحجة الوجودية المتعلقة بـ«الكائن الكامل على نحو أقصى»، التي عرضها أنسلم في كانتربري لأول مرة ويشتهر بها. تسير حجة أنسلم على النحو التالي:

Using modal logic, Plantinga attempts to reformulate the ontological argument of a ‘maximally perfect being’, which was first famously elaborated by Anselm of Canterbury. Anselm’s argument runs as follows:

(1) الله موجودٌ في عالم الفهم والتصوّر، لا في عالم الواقع.

(1) God exists in the realm of understanding but not in reality.

(٢) الوجود في الواقع أعظم من الوجود في الذهن وحده.

(2) Existence in reality is greater than existence in the mind alone.

(3) وجودُ اللهِ في الحقيقةِ أمرٌ يُتَصوَّرُ.

(3) God’s existence in reality is conceivable.

(4) فَلَوْ كَانَ اللهُ مَوْجُودًا فِي الْحَقِيقَةِ، لَكَانَ أَعْظَمَ مِمَّا هُوَ عَلَيْهِ فِي (1) وَ(2).

(4) If God did exist in reality, then he would be greater than he is in (1) and (2).

(5) يُتَصوَّرُ أن يكون هناك موجودٌ أعظمُ من الله الذي في (3) و(4).

(5) It is conceivable that there be a being greater than God is in (3) and (4).

(6) من الممكن تصوّر وجود كائنٍ أعظم من الكائن الذي لا يمكن تصوّر ما هو أعظم منه (5)، بحسب تعريف "الله". (7) من الباطل القول بإمكان تصوّر وجود كائنٍ أعظم من الكائن الذي لا يمكن تصوّر ما هو أعظم منه.

(6) It is conceivable that there is a being greater than the being about which nothing greater can be conceived (5), by the definition of ‘God’. (7) It is false that it is conceivable that there is a being greater than the being about which nothing greater can be conceived.

إنَّ برهان كورت غودل الوجودي يحلّ كثيرًا من الإشكالات المطروحة هنا. ويعتمد برهان غودل على مسلّمتين: الأولى تنصّ على أنه إذا كانت الصفة إيجابية، فإن نفيها (∼A) ليس إيجابيًا. والثانية أنه إذا كانت A إيجابية، وكانت A تستلزم B، فإن B تكون إيجابية. وقد كان المقصود بـ«الإيجابي» عند غودل موضع خلاف بين الباحثين، إذ فضّل بعضهم نقد البرهان بتفسير الإيجابية بالمعنى «الأخلاقي/الجمالي»، مع إقرارهم بأنها قد تعني ببساطة «الصفة الكمالية». وقد قادَ هذا التفسير غوستافسون (الذي يستشهد بالمسلّمتين المذكورتين في نظام S5) إلى القول بأنّ «أن تكون شبيهًا بالله يبدو إيجابيًا، وأن تكون شبيهًا بالشيطان يبدو سلبيًا». لكن إذا افترضنا – كما يرى راسموسن وبروس – أنّ «الوجود بالضرورة» صفة إيجابية، وأنّ «إمكانية أن يُحدِث شيئًا» أمرٌ ممكن، فإنّ البرهان الوجودي يكون قابلًا للدفاع عنه بالتأكيد. ويقدّم راسموسن وبروس البرهان بصيغة الاختزال إلى المحال على النحو التالي:

Having said this, Kurt Gödel’s ontological proof resolves many of the issues here. Gödel’s argument depends on two axioms: the first, stipulating that if a property is positive, then not a (∼ A) is not positive. The second is that if A is positive, and A entails B, then B is positive.83 What Godel means by ‘positive’ has been a subject of scholarly contention, with some84 preferring to critique the argument by interpreting positivity in the ‘moral/aesthetic’ sense, despite admitting that it may simply mean ‘attribution’. Such an interpretation leads Gustafsson (who references the two axioms stated above in S5) to state that ‘being God-like seems positive and being Devil-like seems negative’.85 But if one assumes – as Rasmussen and Pruss contend – that ‘existing necessarily’ is positive and possibly causing something is possible, then the ontological argument is certainly sustainable. Rasmussen and Pruss make the argument in a reductio format in the following way:

لإثبات ذلك، نفترض جدلاً (برهان الخُلف) أنّ A & B مستحيلة. عندئذٍ لا يمكن لشيءٍ أن يتّصف بكلٍّ من A وB، ومن ثمّ يكون من الضروري أن كل ما يتّصف بA لا يتّصف بB. وبذلك، A تستلزم ∼B. وعليه، فإنّ ∼B إيجابية بحسب (2)، لأنّ A إيجابية. لكن بحسب (1)، لا يمكن أن تكون B إيجابية، وهذا تناقض. ويلزم من (3) و(4) و(5) أنّ N & C ممكنة التحقّق.86.

To see this, for a reductio suppose A & B is impossible. Then nothing can have both A and B, and so necessarily anything that has A lacks B. Thus, A entails ∼ B. Hence ∼ B is positive by (2) since A is positive. By (1), B cannot be positive – and we have a contradiction. It follows from (3), (4), and (5) that N & C is possibly instantiated.86.

(2) المشار إليه أعلاه هو فعليًا افتراض قاعدة الوضع (modus ponens)؛ و(1) هو افتراض غودل أنه إذا كان A كمالًا، فإن نقيض A ليس كمالًا. و(3) هو الافتراض بأن الوجود الضروري كمال، و(4) يفترض أن إمكان إحداث شيء ما كمال. وعلى الرغم من أن حجة غودل صحيحة بالتأكيد ضمن المنطق الموجِّه، فإن افتراضات من قبيل ما صاغه برُس وراسموسن يُرجَّح جدًا أن تكون عرضة للنقد. وفضلًا عن ذلك، فإن الحجة بهذه الصورة يتعذر فهمها تقريبًا على عامة القراء. إن أن يحاول كورت غودل مثل هذه الحجة، وأن ينجح في إثبات صحتها، أمر جدير بالذكر في حد ذاته، لأنه يبطل التصورات الشائعة لدى الإلحاد الجديد بأن الإيمان غير عقلاني أو غير قابل للإثبات. غير أن استخدام حجة طويلة متشعبة تتطلب سلفًا معرفة بالمنطق الموجِّه ليس عمليًا في السياقات الرعوية أو في الدفاع العقدي العام.

إذا عرفنا ريتشارد، فقد يرفض فكرة أن الكون يحتاج إلى أي نوع من التفسير أصلًا. وقد يقترح أن السؤال "ما تفسير الكون؟" سؤال لا لزوم له. غير أننا نعلم أن ريتشارد لا يطبق هذا النوع من المنطق على أي شيء آخر في الوجود؛ فإذا حدث له أي أمر في حياته يؤثر فيها، فإنه سيطالب بنوع من التفسير. ومن المهم أن نبيّن ذلك لريتشارد، لأن لديه معيارًا في حياته اليومية، ومعيارًا آخر حين يتعامل مع الأسئلة الكبرى للحياة.

Knowing Richard, he may reject the idea that the universe requires any sort of explanation at all. He may suggest that asking ‘what is the explanation for the universe?’ is an unnecessary question. We know however, that Richard doesn’t apply this kind of logic to anything else in existence. If anything happens to Richard in his life which impacts it, he will demand some kind of an explanation. It is important to outline this to Richard, as Richard has one set of criteria in day-to-day living, but another set when dealing with the ultimate questions of life.