এই অধ্যায়ে আমি ইবনু সীনার যুক্তিসমূহের প্রতি কিছু মুসলিম ও খ্রিস্টান ধর্মতাত্ত্বিকের প্রতিক্রিয়া মূল্যায়ন করব। মুসলিম ধর্মতাত্ত্বিকদের মধ্যে আমি আল-গাযালী, ইবনু রুশদ ও ইবনু তাইমিয়্যাহর রচনার উল্লেখ করব, যাঁদের প্রত্যেকেরই ইবনু সীনার প্রতি কৌতূহলোদ্দীপক প্রতিক্রিয়া ছিল। ইবনু সীনার যুক্তিসমূহের প্রতি এই পাণ্ডিত্যপূর্ণ প্রতিক্রিয়াগুলোর অনেকই ইংরেজিতে পাওয়া যায়, তবে ইবনু তাইমিয়্যাহ এর ব্যতিক্রম। তাঁর ঈশ্বরের অস্তিত্ব প্রমাণে কালাম-ভিত্তিক যুক্তিসমূহ ব্যাপকভাবে অনূদিত হয়নি বা একাডেমিক মহলে উপেক্ষিত রয়ে গেছে। তাঁর অবদান বিশেষভাবে মূল্যবান, কারণ তিনি যুক্তিটির কেবল তাত্ত্বিক উপাদান নিয়েই আলোচনা করেননি, বরং এর পাস্টোরাল ও আপোলজেটিক প্রয়োগ নিয়েও আলোচনা করেছেন। তদুপরি, যদিও মুতাযিলারা ঈশ্বরের অস্তিত্ব প্রমাণের ধর্মতাত্ত্বিক ক্ষেত্রে সক্রিয়ভাবে নিয়োজিত ছিলেন, মনে হয় তাঁদের প্রধান ব্যবহৃত যুক্তি ছিল দালীলুল আ'রাযি ওয়া হুদূসিল আজসাম, যার অর্থ ‘আকস্মিক গুণাবলি ও দেহসমূহের সূচনার প্রমাণ’। এই নির্দিষ্ট যুক্তি এই গ্রন্থের পরিধির বাইরে, এবং এর জন্য আলাদা আলোচনা প্রয়োজন। সবশেষে, আমি খ্রিস্টান ঐতিহ্যে ইবনু সীনার বুরহানের কিছু ব্যবহার মূল্যায়ন করব, বিশেষভাবে থমাস অ্যাকুইনাস ও জন ডানস স্কটাসের প্রসঙ্গে। এই সকল চিন্তাবিদদের কাছ থেকে প্রাপ্ত সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ নির্যাসগুলো হলো যুক্তিটির পুনঃসূত্রায়ন বা সমালোচনা। এগুলোকে যুক্তিটিকে শক্তিশালী করা, পরিশীলিত করা, এমনকি এর সঙ্গে নতুন কিছু যোগ করার উপায় হিসেবে দেখা যেতে পারে। ইবনু সীনার যুক্তির নির্দিষ্ট কিছু সূত্রায়নে এ চিন্তাবিদদের অনেকেই আপত্তি তুললেও, তাঁদের প্রায় সকলেই তাঁর সিদ্ধান্তে—অর্থাৎ ‘আবশ্যিক অস্তিত্ব’-এর বাস্তবতায়, যা অন্য সকল প্রকার অস্তিত্বের ব্যাখ্যা দেয়—একমত হন। সবশেষে, এই অংশ যুক্তি দেয় যে ‘আবশ্যিক অস্তিত্ব’-এর এই সিদ্ধান্ত আন্তঃধর্মীয় বুদ্ধিবৃত্তিক মহলে এতটাই ব্যাপক যে এটি সম্ভবত তাত্ত্বিক দর্শনের ইতিহাসে সকল একেশ্বরবাদীর মধ্যে সর্বাধিক সম্মত বিশ্বাস।

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

ইবনু সীনার বুরহান যুক্তিটি এভাবে এগোয়। অস্তিত্ব আছে। অস্তিত্ব তিন প্রকার: সম্ভাব্য (আকস্মিক), আবশ্যিক, এবং অসম্ভব। অসম্ভব অস্তিত্ব (যেমন বর্গাকার বৃত্ত) থাকতে পারে না। অস্তিত্বের মধ্যে শুধু আকস্মিক অস্তিত্ব থাকা সম্ভব নয়, কারণ সেগুলোকে অস্তিত্বে আনার জন্য অন্য কিছুর প্রয়োজন হবে। সান্ত বা অসান্ত আকস্মিক অস্তিত্বের কোনো ধারাও থাকতে পারে না, কারণ এমন ধারা বহু পৃথক ও পরনির্ভর সদস্য নিয়ে গঠিত হবে। ধারার বিভিন্ন সদস্যে পাওয়া এই পৃথকতা ও পরনির্ভরতা ইঙ্গিত করে যে সান্ত বা অসান্ত ধারাটি নিজে আবশ্যিক হতে পারে না; বরং তাকে আকস্মিক হতে হবে। সুতরাং কেবল একটি আবশ্যিক অস্তিত্বই ব্যাখ্যা করতে পারে কেন কোনো আকস্মিক অস্তিত্ব ঘটে, অথবা তার চূড়ান্ত কারণ হতে পারে।

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

আল-গাযযালী সম্ভবত মুসলিম বিশ্বে ইবনু সীনার সবচেয়ে বিখ্যাত সমালোচক ছিলেন। তাঁর রচিত Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers) গ্রন্থে তিনি সরাসরি ইবনু সীনার মতবাদের উপর আক্রমণ চালান। আল-গাযযালীর সমালোচনা এতটাই কঠোর ছিল যে তিনি ইবনু সীনাকে এই গ্রন্থের শেষে উল্লিখিত চারটি ভিন্ন কারণে কাফির বলে ঘোষণা করেন, যার মধ্যে সবচেয়ে প্রাসঙ্গিকটি হলো বিশ্বজগতের অনাদিত্ব সম্পর্কে ইবনু সীনার মত। এখন আমি ইবনু সীনা ও আল-গাযযালীর মধ্যে আল্লাহর অস্তিত্ব প্রমাণের পদ্ধতিগত গুরুত্বপূর্ণ পার্থক্যগুলো তুলে ধরব। এতে অসীম অনুক্রম (infinite regress) ও অনাদিত্ব (eternality) এবং ইমানেশনিজম (emanationism) ও ঐশ্বরিক ইচ্ছার বিরুদ্ধে যুক্তির বিষয়গুলোর উপর বিশেষ জোর দেওয়া হবে। যদিও আল-গাযযালী উপরে উল্লিখিত ইবনু সীনার সামগ্রিক যুক্তির কোনো প্রস্তাবনাকেই সরাসরি চ্যালেঞ্জ করেননি, তথাপি ইবনু সীনার সাধারণ পদ্ধতির উপর তাঁর সমালোচনাও সমান গুরুত্বপূর্ণ। সর্বোপরি, এই সমালোচনাগুলো একজন আস্তিক্যবাদী প্রবক্তাকে কেবল ইবনু সীনার বুরহান-এর উপস্থাপনার উপর নির্ভর করার চেয়ে আরও বেশি যুক্তিগত বিকল্প প্রদান করে। অসীম অনুক্রমের প্রসঙ্গে আল-গাযযালী এই যুক্তি দেন যে, "যা বৃদ্ধি বা হ্রাসের যোগ্য, তা সসীম।" এটি জন ফিলোপোনাসের মতো ব্যক্তিদের ইতিমধ্যে ব্যবহৃত প্রমাণের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ।৩০ ইবনু সীনা একজন অনাদিবাদী (বিশ্বাস করতেন যে বিশ্বজগৎ প্রাগনাদি) এবং একজন ইমানেশনিস্ট (বিশ্বাস করতেন যে বিশ্বজগৎ আবশ্যকভাবে আল্লাহ থেকে নির্গত হয়)। অন্যভাবে বললে, ইবনু সীনা বিশ্বাস করতেন যে আল্লাহর বিশ্বজগৎকে অস্তিত্বে আনা সূর্যের আলো বিকিরণের সঙ্গে তুলনীয়। এই উপমায় আলো বিশ্বজগৎকে এবং সূর্য আল্লাহকে প্রতীকায়িত করে।৩১ তবে আল-গাযযালী অনাদিবাদকে সর্বশক্তিমান আল্লাহর সঙ্গে অসঙ্গতিপূর্ণ মনে করেন, কারণ এটি তাঁকে বস্তুসমূহকে অস্তিত্বে আসা থেকে অথবা প্রথমেই অস্তিত্বে না আসা থেকে বিরত রাখতে অক্ষম করে তোলে। ৩২ প্রকৃতপক্ষে, আল-গাযালী (তাঁর পূর্ববর্তী অন্যান্য আশ'আরীদের সঙ্গে) 'তখসীস' (বিশেষীকরণ) থেকে উদ্ভূত যুক্তি উপস্থাপন করেছেন, যার উদ্দেশ্য মহাজাগতিক প্রমাণের মাধ্যমে ঐশ্বরিক ইচ্ছা প্রতিষ্ঠা করা। এই প্রসঙ্গে তাঁরা এমন উদাহরণ দিয়েছেন, যেমন মহাশূন্যে আবর্তনরত গ্রহসমূহ, যেগুলো অন্যভাবে আবর্তিত হওয়ারও সম্ভাবনা রাখত।33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

ইবন রুশদের সেই সমালোচনা, যা উপরে উপস্থাপিত ইবন সীনার যুক্তির বিরুদ্ধে করা হয়েছে, যুক্তির প্রবাহের সঙ্গে খুব বেশি সম্পর্কিত নয়। বরং এর মূল ভিত্তি রয়েছে ইবন সীনা কীভাবে মডাল শ্রেণিগুলোর সংজ্ঞা দিয়েছেন, বিশেষ করে মুমকিন আল-উজূদ (সম্ভাব্য বা আকস্মিক অস্তিত্ব) শ্রেণিটির সংজ্ঞায়। অ্যারিস্টটলের প্রসঙ্গ টেনে তাঁর বিখ্যাত উক্তিতে ইবন রুশদ বলেন যে, ‘কোনো বিজ্ঞানের পক্ষে তার নিজস্ব বিষয়বস্তুর অস্তিত্ব প্রমাণ করা অসম্ভব।’৪১ তাঁর ‘ইশারাত’ গ্রন্থে ইবন সীনা সম্ভাব্য (আকস্মিক) অস্তিত্বের সংজ্ঞা দেন এমন কিছু হিসেবে, যা ‘অসম্ভবও নয় এবং অবশ্যম্ভাবীও নয়।’৪২ এর পাশাপাশি তিনি ইঙ্গিত দেন যে, এমন কোনো আকস্মিক অস্তিত্ব যদি বিদ্যমান না থাকে, তবে কোনো যৌক্তিক অসঙ্গতি ঘটে না। ইবন রুশদের দাবি, ইবন সীনার বুরহান যুক্তিকে যথাযথভাবে প্রতিষ্ঠিত করতে হলে সম্ভাব্য অস্তিত্ব বা মুমকিন আল-উজূদের একটি উপযুক্ত সংজ্ঞা গ্রহণ করতে হবে, অর্থাৎ ‘যা সৃষ্টি হয় বা বিলুপ্ত হয়’। এটিই বিশ্লেষণের প্রারম্ভিক বিন্দু হওয়া উচিত, কারণ এটি অভিজ্ঞতালব্ধভাবে প্রমাণিত।৪৩ যদি কেউ এমন সংজ্ঞা দিয়ে শুরু না করে, তবে সে যা আকস্মিক এবং যা কারণপ্রসূত, এ দুইয়ের মধ্যে অস্পষ্টতা বা দ্ব্যর্থকতার (equivocation) ঝুঁকিতে পড়বে। বস্তুত, ইবন রুশদ ইবন সীনার বিরুদ্ধে কারণ ও আকস্মিকতার মধ্যে দ্ব্যর্থকতার অভিযোগ আনেন; এই সমালোচনামূলক আলোচনার মধ্যেই তিনি বলেন যে, আকস্মিক বস্তু কারণের চেয়ে ব্যাপকতর।৪৪ আরও গুরুত্বপূর্ণভাবে, ইবন রুশদ ইবন সীনার বিরুদ্ধে অভিযোগ করেন যে, তিনি মনে করেন আকস্মিক বস্তু কারণপ্রসূত, এবং তাঁর দৃষ্টিতে এই বিভাজন ‘এমন কোনো বিভাজন নয় যা সত্তা হিসেবে সত্তাকে (qua existent) বিবেচনা করে।’45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

বৈধ টীকা: ইবনে রুশদের সমালোচনার কথা মাথায় রেখে আমার নিজের যুক্তি উপস্থাপনে আমি কারণ, নির্ভরশীল বস্তু এবং আকস্মিক (সম্ভাব্য) বস্তুর মধ্যে পার্থক্য নিশ্চিত করব। থমাস অ্যাকুইনাস ও তৃতীয় পথ ইবনে সীনার বুরহান তার প্রভাবের মাত্রা এতটাই ছিল যে তা থমাস অ্যাকুইনাসের রচনায়ও দেখা যায়।৪৬ ইবনে রুশদের পাশাপাশি অ্যাকুইনাসের দৃষ্টিভঙ্গি তাঁর হাম্বলি সমসাময়িক ইবনে তাইমিয়ার সঙ্গেও সামঞ্জস্যপূর্ণ, যিনি তাঁর শারহুল আকীদাহ আল-আসফাহানিয়্যাহ (আসফাহানের আকীদার ব্যাখ্যা) গ্রন্থে আল্লাহর অস্তিত্ব প্রমাণের জন্য এক ধরনের বিশ্বজাগতিক যুক্তি (cosmological reasoning) পছন্দ করেন।৪৭ নিজের মত উপস্থাপন করতে গিয়ে অ্যাকুইনাস বলেন: তৃতীয় পথটি এমন বিষয়ের উপর ভিত্তি করে, যা থাকতে বাধ্য নয় এবং যা থাকতেই হবে; যুক্তিটি এরকম। আমরা যে সব জিনিস দেখি তার কিছু হতে পারে, কিন্তু থাকতে বাধ্য নয়, কারণ আমরা দেখি সেগুলো উৎপন্ন হচ্ছে ও ধ্বংস হচ্ছে, অর্থাৎ কখনো অস্তিত্বে আছে, কখনো নেই। এখন সব কিছু যদি এমন হত, তবে তা সম্ভব নয়; কারণ যে জিনিস থাকতে বাধ্য নয়, তা একসময় ছিল না; আর যদি সব কিছুই থাকতে বাধ্য না হত, তবে কোনো একসময় কিছুই ছিল না। কিন্তু তা সত্য হলে এখনও কিছুই থাকত না, কারণ যা অস্তিত্বহীন তা শুধু ইতিমধ্যে বিদ্যমান কিছুর মাধ্যমেই অস্তিত্বে আসতে পারে। যদি অস্তিত্বে কিছুই না থাকত, তবে কিছুই শুরু হতে পারত না, এবং এখন কিছুই থাকত না, যা স্পষ্টতই মিথ্যা। অতএব সব কিছুই এমন নয় যে তা থাকতে বাধ্য নয়; কিছু জিনিস অবশ্যই থাকবে, এবং এই আবশ্যকতা তারা অন্য কিছু থেকে পেতে পারে বা নাও পেতে পারে। কিন্তু আমরা যেমন প্রমাণ করেছি যে কার্যকারী (efficient) কারণের ধারা অসীম চলতে পারে না, তেমনি এমন জিনিসের ধারাও অসীম চলতে পারে না, যেগুলো অবশ্যই থাকবে এবং যারা এই আবশ্যকতা অন্য জিনিস থেকে পায়। অতএব আমাদের এমন কিছু স্বীকার করতে হয় যা নিজ সত্তায় অবশ্যই থাকে, যা এই আবশ্যকতা নিজের বাইরের কিছু থেকে পায় না, বরং নিজেই সেই কারণ যার ফলে অন্য জিনিস অবশ্যই থাকে। আর এটাকেই সবাই আল্লাহ বলে।48

ইবনে তাইমিয়্যাহ – যিনি যুক্তিটি মহাজাগতিক প্রেক্ষাপটে উপস্থাপন করতে পছন্দ করেন – 'অংশ' ও 'গুণ'-এর মধ্যে একটি স্পষ্ট পার্থক্য করেন। ইবনে তাইমিয়্যাহর মতে, অংশ হলো এমন কিছু যা একটি আধার থেকে বস্তুগতভাবে যুক্ত বা অপসারিত হয়, যেমন কাঠের তক্তা, যার উপর একটি পুরো [জাহাজ] তার অস্তিত্বের জন্য নির্ভর করে।54 এই ধরনের বস্তুগত অংশ দিয়ে গঠিত যেকোনো কিছু অবশ্যই যৌগিক বা সৃষ্ট হবে। বিশ্বজগত – বা একটি বহুজগত – এই বর্ণনার সঙ্গে মিলে যায় বিবেচনা করলে, এর অর্থ দাঁড়ায় যে একটি বিশ্বজগত বা বহুজগত যৌগিক বা সৃষ্ট হবে। ইবনে তাইমিয়্যাহ আরও যুক্তি দেন যে আল্লাহর গুণাবলি তালাযুমী (অবশ্যম্ভাবী), অর্থাৎ সেগুলোকে অন্যভাবে কল্পনা করা যায় না।55 যদিও ইবনে তাইমিয়্যাহ নিজে এটিকে অস্তিত্ববিদ্যাগত দিক থেকে সমর্থন করেন না, তবুও তিনি যৌগিকতার যুক্তিকে এমন পরিভাষায় সম্ভব করে তোলেন, যা পূর্ববর্তী অধ্যায়ে আলোচিত ইবনে সীনার সেট-তত্ত্বভিত্তিক সূত্রায়নের অনুরূপ। এই মধ্যযুগীয় আলোচনা ইতিমধ্যে নাস্তিক বনাম আস্তিক বিতর্কের একটি প্রধান অংশে পরিণত হয়েছে, বিশেষত সাম্প্রতিক বছরগুলোয় অজ্ঞেয়বাদের উত্থানের সঙ্গে। আইরনির বিষয় হলো, অ্যান্টনি কেনি নিজেই – যিনি তখন একজন মডারেটর হিসেবে কাজ করছিলেন – রিচার্ড ডকিন্সকে এই চিন্তাধারা দিয়ে চ্যালেঞ্জ করেছিলেন। এটি ছিল ডকিন্সের সঙ্গে রাওয়ান উইলিয়ামসের বিতর্কের সময়, যিনি তখন ক্যান্টারবেরির আর্চবিশপ ছিলেন; বিতর্কটি ছিল ডকিন্সের জটিল ঈশ্বরের যুক্তি নিয়ে, যেখানে একটি বৈদ্যুতিক রেজর ও একটি ক্ষুর-রেজরের উদাহরণ টানা হয়েছিল। এ প্রসঙ্গে কেনি বলেন, 'ক্ষুর-রেজরের নকশা সরল, কিন্তু এর ক্ষমতা বৈদ্যুতিক রেজরের চেয়ে বেশি জটিল', যার পর ডকিন্সের কাছে অজ্ঞতা স্বীকার ছাড়া আর কোনো জবাব ছিল না, যা এই যুক্তিধারার কার্যকারিতা প্রমাণ করে।56 এটি স্পষ্ট যে, এখানে আলোচিত মেরিওলজিক্যাল পার্থক্যগুলো তৈরি করা যৌগিকতার যুক্তি উপস্থাপনের একটি অপরিহার্য অংশ। যদি কেউ "অংশ" (part)-এর সংজ্ঞায় "গুণাবলী"-কেও অন্তর্ভুক্ত করে, তবে প্রচারমূলক যুক্তি-তর্কের (apologetic mission) অগ্রগতি এমন এক বিন্দুতে থমকে যেতে পারে যেখানে তা দাহরিয়া-বাদের (deism) পর্যায়ে গিয়ে পৌঁছায়, কারণ ওহীর মাধ্যমে জানা ঐশ্বরিক গুণাবলীর স্বীকৃতি তখন অপ্রয়োজনীয় ও অতিরিক্ত বলে মনে হয়। ঈশ্বরের অস্তিত্বের পক্ষে অনেক যুক্তি সাধারণ মানুষের (laypeople) কাছে বেশ জটিল মনে হতে পারে। পাস্টোরাল বা ধর্মীয় পরিচর্যার পরিবেশে, যেখানে সাধারণ মানুষ কেবল নাস্তিক সংশয়ের সমাধান চায়, সেখানে এমন যুক্তি বিরক্তিকর হয়ে উঠতে পারে। ইসলামের স্বর্ণযুগে, আলেম ইবনে তাইমিয়্যাহ সাধারণ মানুষের সাথে কথা বলার সময় অতিরিক্ত জটিল যুক্তি ব্যবহারের তীব্র বিরোধী ছিলেন। তিনি মনে করতেন এগুলো বিশ্লেষণধর্মী (analytic) পটভূমির শ্রোতাদের জন্য সীমাবদ্ধ রাখা উচিত, এবং আকর্ষণীয়ভাবে উল্লেখ করেন যে "কিছু মানুষের জন্য প্রমাণ যত বেশি ব্যাখ্যাত ও বিস্তারিত হয়, যত বেশি যৌক্তিক প্রিমিস থাকে, ততই তাদের কাছে তা উপকারী হয়… এমন ব্যক্তির ক্ষেত্রে বিস্তারিত কালাম পদ্ধতি বা অন্য কোনো বিশ্লেষণধর্মী পদ্ধতি ব্যবহার করা উচিত, যা তাদের অভ্যস্ত।"৫৭ অন্য একটি গ্রন্থ, মাসআলাহ হুদূথ আল-আলাম (The Issue of the Beginning of the World)-এ তিনি বলেন, একজন সাধারণ মানুষকে ঈশ্বরের বিশ্বাসে আনার সর্বোত্তম উপায় হলো সর্বাধিক মৌলিক যুক্তি ব্যবহার করা। কুরআনের বহু অলংকারপূর্ণ প্রশ্নের একটি, "তারা কি কোনো কিছু ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই স্রষ্টা?" (কুরআন, ৫২:৩৫)-এর ব্যাখ্যায় ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: এই শ্রেণিবিভাগ হলো স্রষ্টার অস্তিত্ব যুক্তি দ্বারা প্রমাণের সবচেয়ে সহজ ও সুস্পষ্ট উপায়, যাতে ন্যূনতম আত্মবিশ্লেষণ প্রয়োজন হয়। কারণ বান্দা জানে যে সে একসময় অস্তিত্বহীন ছিল, এবং অস্তিত্বহীন থাকার পর সে অস্তিত্বে এসেছে… সে আরও জানে যে সে নিজেকে সৃষ্টি করেনি বা নিজেকে অস্তিত্বে আনেনি, আর এটি নিশ্চিত প্রত্যয়ের বিষয় হিসেবে জানা… সে আরও জানে যে তার সৃষ্টি স্রষ্টা ছাড়া হতে পারে না, এবং কারণ ছাড়া কোনো ফল নেই… যদি সে এটি জানে, তবে সে আসমান ও জমিনের অস্তিত্বও কীভাবে যুক্তি দ্বারা প্রমাণ করতে হয় তা জানবে।58

ডানস স্কটাস তাঁর যুক্তি শুরু করেছেন আল-গাযালী ও ইবনু তাইমিয়্যাহর মতোই একটি সাদৃশ্যপূর্ণ পথে। তবে এরপর তিনি দুই ধরনের যুক্তি ব্যাখ্যা করেন—একটি বিশ্বতাত্ত্বিক (cosmological) এবং অপরটি সত্তাতাত্ত্বিক (ontological)—যাতে একটি অনিবার্য সিদ্ধান্তে পৌঁছানো যায়। রেগা উড স্কটাসের যুক্তিটিকে এভাবে সংক্ষেপে উপস্থাপন করেছেন: (১) কোনো কিছু উৎপন্ন হতে পারে।

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(২) যা কিছু উৎপন্ন হয়, তা হয় নিজে নিজে, অথবা কোনো কিছু ছাড়াই, অথবা অন্য কোনো কারণে উৎপন্ন হয়।

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(৩) শূন্য থেকে কিছু সৃষ্টি হতে পারে না।

(3) Nothing can be produced from nothing.

(৪) কোনো কিছুই নিজেকে উৎপন্ন করতে পারে না। (৫) অতএব, কোনো কিছু অন্য একটি কারণ দ্বারা উৎপন্ন হয়, যাকে আমরা a বলব। (৬) হয় a একটি অকারণ কারণ, নয়তো তা নয়। (৭) যদি a একটি অকারণ কারণ হয়, তবে এটিই প্রমাণের জন্য যথেষ্ট। (৮) যদি a একটি অকারণ কারণ না হয়, তবে (২-৪ ধাপ অনুযায়ী) তাকে অন্য একটি কারণ দ্বারা উৎপন্ন হতে হবে, যাকে আমরা b বলব। (৯) কিন্তু কারণসমূহের একটি অসীম ধারা, যেখানে একটি অন্যটির পূর্বে থাকে, তা অসম্ভব। (১০) অতএব, এই ধারা কোনো এক অকারণ কারণে গিয়ে থামতে হবে।60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

স্কট্যাস এখানে আকস্মিকভাবে ক্রমবদ্ধ কারণ এবং মূলগতভাবে ক্রমবদ্ধ কারণের মধ্যে পার্থক্য নির্ধারণ করেন। আকস্মিকভাবে ক্রমবদ্ধ কারণের ক্ষেত্রে, একটি বিলুপ্ত হলেও অন্যটি অস্তিত্বহীন হয়ে যায় না। মূলগতভাবে ক্রমবদ্ধ কারণের ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন নয়। যেমন, একজন পিতার একটি পুত্র থাকতে পারে, এবং সেই পুত্রের আরেকটি পুত্র থাকতে পারে। দাদা মারা যেতে পারেন, অথচ পুত্র ও পৌত্র উভয়ই অস্তিত্ব বজায় রাখতে পারে। এভাবে পিতার পুত্র ও তার নিজের পুত্র, পূর্ববর্তী কারণ বিলুপ্ত হওয়া সত্ত্বেও, টিকে থাকতে পারে।৬১ অ্যারিস্টটল ও ইবনে সীনার মতো, স্কট্যাস মূলগতভাবে ক্রমবদ্ধ কারণসমূহের অসীম পশ্চাদগমনের সম্ভাবনার বিরুদ্ধে জোরালো যুক্তি দেন।৬২ স্কট্যাসের যুক্তিটি নিম্নোক্তভাবেও উপস্থাপন করা হয়েছে: (১) যদি একটি স্বাধীন সত্তা (ধরা যাক a) অস্তিত্বহীন হতে পারে, তবে তার সঙ্গে অসঙ্গতিপূর্ণ একটি সত্তা (ধরা যাক b) অস্তিত্বশীল হতে পারে, কারণ দুটি বিপরীত উক্তির একটি সর্বদাই সত্য।

বেটি হয়তো মনে করেন না যে মহাবিশ্ব অস্তিত্বে নির্ভরশীল (contingent)। অ্যাকুইনাসের যুক্তিধারা ব্যবহার করে বেটিকে এই কথা বোঝানো সম্ভব যে মহাবিশ্ব নির্ভরশীল, কারণ তা ক্রমাগত পরিবর্তনশীল। যা কিছু ক্রমাগত পরিবর্তনশীল, তা সম্ভাবনাময় (potential), এবং তা বিশুদ্ধভাবে বাস্তব (actual) হতে পারে না। যা কিছু সম্ভাবনাময়, তার একটি বাহ্যিক কারণ প্রয়োজন। বেটি তাঁর জীবনের কিছু আঘাত পেয়েছেন তাঁর নিজের পরিবারের সদস্যদের হাতে। এমন হতে পারে যে বেটি ধর্মীয় কর্তৃপক্ষের ব্যক্তিদের প্রতি ভীত বা অবিশ্বাসী বোধ করেন। এমনও হতে পারে যে ধর্ম এমন এক বৃহত্তর কর্তৃত্বের প্রতিনিধিত্ব করে যাকে বেটি ঘৃণা করেন। অবশ্যই, এমনও হতে পারে যে বেটি যুক্তিগুলোতে সত্যিই বিশ্বাসী নন, অথবা যেকোনো যুক্তি দ্বারা ধর্মীয় জীবনযাপনের দিকে পরিচালিত হতে তিনি চান না। বেটির উদ্দেশ্য ও মানসিক অবস্থা নির্ধারণ করা অসম্ভব। বেটির সঙ্গে আলাপের সময় আমি দেখেছি যে সবচেয়ে ভালো উপায় হলো যথাসম্ভব আন্তরিক ও খাঁটি থাকা, যাতে তাঁর সঙ্গে একটি ইতিবাচক সম্পর্ক গড়ে ওঠে।

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.