En este capítulo evaluaré las respuestas de algunos teólogos musulmanes y cristianos a los argumentos de Ibn Sīnā. Entre los teólogos musulmanes me referiré a los escritos de al-Ghazālī, Ibn Rushd e Ibn Taymiyya, quienes ofrecieron respuestas interesantes a Ibn Sīnā. Muchas de estas respuestas académicas a los argumentos de Ibn Sīnā pueden consultarse en inglés, con la excepción de Ibn Taymiyya. Sus argumentos basados en el kalām a favor de la existencia de Dios permanecen en gran medida sin traducir o son ignorados en el ámbito académico. Su aportación es especialmente valiosa, pues aborda no solo los elementos teóricos del argumento, sino también sus aplicaciones pastorales y apologéticas. Además, aunque los mu'tazilíes se ocuparon activamente del ámbito teológico de la demostración de la existencia de Dios, parece que el principal argumento que emplearon fue dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, que se traduce como «la prueba a partir de los accidentes y la inicialidad de los cuerpos». Este argumento concreto excede el alcance de este libro y requiere un tratamiento aparte. Finalmente, evaluaré algunos de los usos del Burhān de Ibn Sīnā en la tradición cristiana, con especial referencia a Tomás de Aquino y a Juan Duns Escoto. Los puntos más importantes de extrapolación de todos estos pensadores son reformulaciones o críticas del argumento. Estas pueden considerarse como un medio para fortalecerlo, refinarlo o incluso ampliarlo. A pesar de las objeciones que muchos de estos pensadores plantean a ciertas formulaciones del argumento de Ibn Sīnā, prácticamente todos coinciden en su conclusión sobre la realidad de una «existencia necesaria», que explica todas las demás formas de existencia. Por último, esta sección sostiene que la conclusión de una «existencia necesaria» está tan extendida en los círculos intelectuales interreligiosos que bien puede ser la creencia más compartida entre todos los monoteístas en la historia de la filosofía teológica.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

El argumento del Burhān de Ibn Sīnā procede así. Existe la existencia. La existencia es de tres tipos: posible (contingente), necesaria e imposible. Las existencias imposibles (como los círculos cuadrados) no pueden existir. No puede haber únicamente existencias contingentes en la existencia, pues requerirían algo distinto para ser causadas. No puede haber una serie finita o infinita de existencias contingentes, pues tal serie estaría compuesta por muchos miembros diferenciados y dependientes. Los aspectos de diferenciación y dependencia que se hallan en los distintos miembros de la serie indican que la serie finita o infinita en sí misma no puede ser necesaria. Por el contrario, debe ser contingente. Así, solo una existencia necesaria puede causar, o en última instancia explicar, por qué ocurre cualquier existencia contingente.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Al-Ghazālī fue quizás el crítico más famoso de Ibn Sīnā en el mundo musulmán, con la publicación de Tahāfut al-Falāsifah (La incoherencia de los filósofos), donde atacó directamente las creencias de Ibn Sīnā. Las críticas de al-Ghazālī fueron tan severas que lo llevaron a excomulgar a Ibn Sīnā por cuatro razones distintas, expuestas al final de su libro, de las cuales la más relevante gira en torno a las opiniones de Ibn Sīnā sobre la eternidad del universo. En lo que sigue, expondré las diferencias fundamentales entre los enfoques de Ibn Sīnā y al-Ghazālī para demostrar la existencia de Dios. Se prestará especial atención a los temas del regreso infinito y la eternidad, así como a los argumentos contra el emanacionismo y la voluntad divina. Aunque al-Ghazālī no impugna directamente ninguna de las premisas del argumento general de Ibn Sīnā mencionado anteriormente, sus críticas a la aproximación general de Ibn Sīnā son igualmente importantes. Después de todo, le proporcionan al apologista teísta más opciones argumentativas que las que tendría si se basara únicamente en las formulaciones de Ibn Sīnā del Burhān. En cuanto al regreso infinito, al-Ghazālī sostiene que «todo lo susceptible de mayor o menor es finito». Esto concuerda con las pruebas ya empleadas por autores como Juan Filópono.30 Ibn Sīnā era eternalista (creía que el universo es preeterno), así como emanacionista (creía que el universo emana de Dios necesariamente). Dicho de otra manera, Ibn Sīnā creía que la producción del universo por parte de Dios es análoga a la emisión de luz por el Sol. En esta comparación, la luz representa el universo y el Sol simboliza a Dios.31 Al-Ghazālī, sin embargo, considera que el eternalismo es incompatible con un Dios omnipotente, pues lo reduce a la impotencia para impedir que las cosas lleguen a existir, o para evitar que no existan en primer lugar. Ciertamente, al-Ghazālī (junto con otros ashʿaríes que le precedieron) elaboró argumentos basados en la «particularización» (takhṣīṣ), que pretenden establecer la voluntad divina a través de pruebas cosmológicas. En este contexto, ofrecen ejemplos como el de los planetas que giran en el espacio y que podrían haber girado en sentido contrario.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

Esta crítica de Ibn Rushd a la argumentación de Ibn Sīnā presentada anteriormente no guarda mucha relación con el desarrollo del argumento. En realidad, reside en gran medida en la manera en que Ibn Sīnā define las categorías modales, especialmente la categoría de mumkin al-wujūd (existencias posibles o contingentes). En su célebre invocación de Aristóteles, Ibn Rushd señala que «es imposible que cualquier ciencia demuestre la existencia de su propio objeto de estudio».41 En sus Señales (Al-Ishārāt), Ibn Sīnā define la existencia posible (contingente) como aquello que es «ni imposible ni necesario».42 Además, indica que, si tal existencia contingente no existiera, no se producirían absurdos lógicos. Ibn Rushd sostiene que, para que el argumento de Ibn Sīnā en el Burhān se formule adecuadamente, debe adoptarse una definición apropiada de existencia posible o mumkin al-wujūd, a saber, «lo que es generado o destruido». Este debe ser el punto de partida analítico, pues está atestiguado empíricamente.43 Si no se parte de este tipo de definición, se corre el riesgo de confundir lo que es contingente con lo que es causado. De hecho, Ibn Rushd acusa a Ibn Sīnā de equivocarse entre causas y contingencias; dentro de esta discusión crítica afirma que las cosas contingentes son más amplias que las causas.44 Más importante aún, Ibn Rushd acusa a Ibn Sīnā de afirmar que las cosas contingentes son causadas y de que, en su opinión, esta distinción «no es una división que considere lo existente en cuanto existente».45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ibn Taymiyyah –quien prefiere que el argumento se plantee cosmológicamente– establece una clara distinción entre una "parte" y un "atributo". Según Ibn Taymiyyah, una parte es algo que se añade o se quita materialmente de un sustrato, como las tablas de madera de las que depende un barco entero para su existencia.54 Todo lo que está constituido por partes materiales como estas debe ser compuesto o generado. Considerando que el universo –o un multiverso– encajaría en esta descripción, se seguiría que un universo o multiverso estaría compuesto o generado. Ibn Taymiyyah prosigue argumentando que los atributos de Dios son talāzumī (necesarios), de modo que no pueden imaginarse de otra manera.55 Aunque Ibn Taymiyyah mismo no lo respalda en términos ontológicos, no obstante hace posible el argumento de la composición en términos similares a las formulaciones de tipo teoría de conjuntos de Ibn Sīnā exploradas en el capítulo anterior. Estas discusiones medievales ya han sido un elemento habitual del debate entre ateísmo y teísmo, especialmente con el auge del agnosticismo en los últimos años. Irónicamente, fue el propio Anthony Kenny –quien actuaba en su calidad de moderador– quien planteó a Richard Dawkins esta línea de razonamiento. Ocurrió durante el debate de este último con Rowan Williams, entonces arzobispo de Canterbury, en torno al argumento de Dawkins sobre un Dios complejo, en el que se invocó el ejemplo de una maquinilla de afeitar eléctrica y una navaja de afeitar. Sobre este punto, Kenny afirmó que "la navaja de afeitar es más simple en su diseño pero tiene poderes más complejos que la maquinilla eléctrica", tras lo cual Dawkins no tuvo más respuesta que fingir ignorancia, demostrando así la eficacia de este razonamiento.56 Se puede ver cómo establecer distinciones mereológicas –como las exploradas hasta ahora– es una parte esencial para construir el argumento de la composición. Si uno define una "parte" de forma que incluya los "atributos", la misión apologética puede detenerse en un punto de deísmo, pues la afirmación de los atributos divinos conocidos mediante la revelación se vuelve tanto redundante como superflua. Muchos argumentos a favor de la existencia de Dios pueden resultar bastante complicados para un público compuesto por laicos. Pueden resultar desconcertantes en contextos pastorales, donde la gente común simplemente quiere resolver sus dudas ateas. En la época dorada del islam, el tradicionalista Ibn Taymiyyah se mostró muy contrario a emplear argumentos excesivamente complicados al dirigirse a personas legas. Sostuvo que deberían limitarse a un público con formación analítica, señalando de manera interesante que, para "algunas personas, cada vez que la prueba se explica con más detalle y con más premisas lógicas, les resulta más útil…y con este tipo de persona conviene usar un enfoque detallado del Kalām u otro enfoque analítico similar al que estén acostumbradas".

Duns Escoto comienza su argumento de manera similar a al-Ghazālī e Ibn Taymiyyah. Sin embargo, luego expone dos tipos de argumentos (uno cosmológico y otro ontológico) con el fin de producir una conclusión ineludible. Rega Wood resume el argumento de Escoto de la siguiente manera: (1) Algo puede ser producido.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Todo lo que es producido, es producido por sí mismo, por nada, o por alguna otra causa.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Nada puede surgir de la nada.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Nada puede producirse a sí mismo. (5) Por lo tanto, algo es producido por otra causa, a la que llamaremos a. (6) O bien a es una causa no causada, o no lo es. (7) Si a es una causa no causada, esto basta como prueba. (8) Si a no es una causa no causada, entonces, dados los pasos (2-4), debe ser producido por otra causa, a la que llamamos b. (9) Pero es imposible que exista una serie infinita de causas que se preceden unas a otras. (10) Por lo tanto, la cadena debe detenerse en alguna causa no causada.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Crucialmente, Escoto distingue entre causas ordenadas accidentalmente y causas ordenadas esencialmente. En el caso de las causas ordenadas accidentalmente, si una deja de existir, la otra no cesará de existir. En el caso de las causas ordenadas esencialmente, esto no ocurre. Por ejemplo, un padre puede tener un hijo, y el hijo puede tener otro hijo. El abuelo puede morir, mientras que tanto el hijo como el nieto seguirán existiendo. De esta manera, el hijo del padre y su propio hijo pueden seguir existiendo a pesar de que la causa antecedente haya dejado de existir.61

Betty puede no estar convencida de que el universo sea contingente. Siguiendo las líneas de argumentación de Aquino, se puede sugerirle a Betty que el universo es contingente porque está en cambio constante. Todo lo que está en cambio constante es potencial y no puede ser puramente actual. Todo lo que es potencial requiere una causa externa. Parte del trauma que Betty había sufrido había sido a manos de sus propios familiares. Puede ser que Betty se sienta intimidada o desconfiada de las figuras de autoridad religiosa. También puede ser que la religión represente una autoridad mayor que Betty desprecia. Por supuesto, puede ser que Betty realmente no esté convencida por los argumentos, o que no quiera dejarse convencer por ningún argumento que lleve a una vida religiosa. Es imposible evaluar las intenciones y el estado psicoanalítico de Betty. Al interactuar con Betty, he descubierto que la mejor manera de actuar es ser lo más auténtico posible, para crear una relación positiva con ella.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.