ابن سینا برهان‌های خود بر وجود خدا را در شماری از نوشته‌هایش ارائه می‌کند، عمدتاً در کتاب *الإلهیات من کتاب الشفاء*، *النجاة* و *الإشارات و التنبیهات*. این آثار به موضوعات بسیار دیگری نیز می‌پردازند، از جمله منطق، ریاضیات و فلسفه طبیعی. ابن سینا در این نوشته‌ها از طیفی از برهان‌های گوناگون بهره می‌گیرد: برخی از آن‌ها وجود خدا را از راه حرکت اثبات می‌کنند (که از ارسطو الهام گرفته‌اند)، برخی دیگر از راه علیت، و شماری نیز از راه ترکیب (که لازمه‌ای مهم برای برهان‌های مبتنی بر علیت است). در این فصل، برهان‌های ابن سینا را از این منابع به‌اختصار شرح می‌دهم و به ارتباط و کارکرد این برهان‌ها در مناظره‌های معاصر میان ملحدان و خداباوران می‌پردازم. هدف فصل‌های ۱ و ۲ آن است که نشان دهد چرا این تقریر خاص از برهان در این مناظره‌ها ارزش ویژه‌ای دارد. مقصود آن است که به خداباوران سلاح فکری‌ای داده شود که اکنون یا کم‌پرورده است یا به‌کلی در ادبیات دانشگاهی فلسفه دین و در مشهورترین مناظره‌های عمومی میان خداباوران و ملحدان در قرن گذشته غایب است. هنگام خواندن ابن سینا باید این را در نظر داشت که او اغلب از نگارش اطلاع‌رسان به نگارش ترغیبی می‌گریزد. بنابراین باید مراقب بود که طبقه‌بندی‌های منطقی و مابعدالطبیعی او (که به‌عنوان توضیحات واقع‌گرایانه در نظر گرفته شده‌اند) با برهان‌های صوری او خلط نشوند. برای نمونه، فصل ششم از کتاب *الإلهیات من کتاب الشفاء* ابن سینا به اشتباه برهان تلقی شده، در حالی که قصد ابن سینا احتمالاً صرفاً طبقه‌بندی بوده است. دانیل دِ هان در این باره می‌گوید:

Ibn Sīnā presents his arguments for God’s existence in a number of his writings, mainly in Metaphysics of the Cure (Al-Ilāhiyāt al-Shifā‘), The Deliverance (Al-Najāh), and The Pointers and Reminders (Al-Ishārāt wa al-tanbīhāt). These works address many other topics as well, like logic, mathematics, and natural philosophy. Ibn Sīnā employs a range of different arguments in these writings: some of which argue for God’s existence from motion (inspired by Aristotle), others from causation, and even others from composition (which is an important corollary to arguments appealing to causation). In this chapter, I will briefly outline Ibn Sīnā’s arguments from these sources, referring to both the relevance and function of his arguments in relation to contemporary debates between atheists and theists. The aim of Chapters 1 and 2 is to demonstrate why this particular rendition of the argument is particularly valuable in these debates. The intention is to provide theists intellectual ammunition that is currently either under-developed or completely lacking in both academic literature found in Philosophy of Religion publications and the most famous public engagements between theists and atheists in the last century. When reading Ibn Sīnā, one must keep in mind that he often switches from informative to persuasive writing. Accordingly, one must be careful not to conflate Ibn Sīnā’s logical and metaphysical taxonomies (which are intended as matter-of-fact clarifications) and his formal arguments. As an example, the 6th chapter of Ibn Sīnā’s Metaphysics of the Cure has been misunderstood to be an argument, where Ibn Sīnā’s intention was most probably simply taxonomical. On this point, Daniel De Haan states:

…تحلیل ابن سینا از وجوب و امکان وجود در «الهیات» بخش ۱.۶ و ۱.۷ نمی‌توانست یک برهان صوری بر وجود خدا باشد، زیرا این فصول بر آن است که بینشی درباره‌ی مبادی درست و نخستین علم مابعدالطبیعه به ما بدهد.5

…Avicenna’s analysis of necessary and possible existence in Ilāhiyyāt I.6– 7 could not be a formal demonstration for God’s existence since these chapters are oriented towards providing us with insights into the proper first principles of metaphysics.5

سایر پژوهشگران ابن سینا، مانند فضل الرحمن6

Other scholars of Ibn Sīnā, such as Fazlur Rahman6

و پرویز مورویج7

and Parvis Morewedge7

این نوع دسته‌بندی را خود یک استدلال به شمار می‌آورم.8

regard this kind of classification as an argument in and of itself.8

در یک عبارت شاید جامع‌ترین و در عین حال موجز که فیلسوف ایرانی، ابن‌سینا، در اثبات وجود خدا نوشته، در کتاب «النجاة» می‌خوانیم: شکی نیست که وجود هست. هر موجودی یا ممکن‌الوجود است یا واجب‌الوجود. اگر واجب‌الوجود باشد، جست‌وجوی وجود واجب تمام است. و اگر ممکن‌الوجود باشد، خواهم روشن ساخت که این وجود ممکن سرانجام به وجودی واجب بازمی‌گردد. پیش از این، مقدماتی را (برای اثبات این مدعا) بیان می‌کنم. از جمله این مقدمات این است که محال است سلسله‌ای نامتناهی از علل، وجود ممکن را توجیه کند. زیرا همه موجودات ممکن یا همگی با هم موجودند یا همگی با هم موجود نیستند. اگر با هم موجود نباشند و نامتناهی باشند، یکی پس از دیگری، این موضوع را در بخش دیگری از این کتاب بررسی خواهیم کرد. و اگر همگی با هم باشند و در این مجموعه وجود واجب نباشد، آنگاه پس از تحلیلی دقیق [و چه متناهی باشد چه نامتناهی]، این مجموعه [از چیزهای ممکن] یا از امور ممکن تشکیل شده است یا از امور واجب. اگر در این مجموعه وجودی واجب باشد و سایر امور مجموعه ممکن باشند، چنان خواهد بود که وجود واجب بر همه وجودهای ممکن چیره باشد. و اگر مجموعه تنها از موجودات ممکن ترکیب یافته باشد، آنگاه به آنچه وجود را افاضه می‌کند نیازمند است. این مفیض یا در مجموعه موجودات ممکن است یا بیرون از آن. اگر درون مجموعه باشد، این پیش‌تر شرح داده شده است. یا آنکه [مفیض] موجودی ممکن است به گونه‌ای که علت مجموعه است، و علت مجموعه به تبع، علت همه اجزای آن است. و اگر درون مجموعه باشد [یا خود مجموعه باشد] – هرچند این محال است – این استدلال باز هم می‌تواند معتبر باشد، پس از یک منظر، آنکه در این نتیجه‌گیری هدف را محقق کرده باشد (یعنی زیرا با این کار وجودِ وجودِ ضروری ثابت می‌شد. این به آن دلیل است که هر چیزی که خودکفاست (یعنی همان مجموعهٔ موردِ بحث) یک وجودِ ضروری است. و وجودِ ضروری نمی‌تواند همین باشد؛ همچنین محال است که یک وجودِ ممکن بیرون از این مجموعه وجود داشته باشد، زیرا مجموعه بنا به تعریف گردآوریِ همهٔ وجودهای ممکن است. بنابراین، آن (تأمین‌کنندهٔ وجود) باید بیرون از آن نیز باشد و در ذات، ضروری باشد. پس مجموعهٔ وجودهای ممکن به نیاز به یک وجودِ ضروریِ بیرون از مجموعه برای تبیین خود منتهی شده است. چنین نیست که هر معلولِ ممکنی، به‌عنوان امری از تسلسلِ نامتناهی، علتِ ممکنی داشته باشد.9

In what is perhaps the most comprehensive, yet concise passage written by the Persian philosopher demonstrating God’s existence, we find Ibn Sīnā state in The Deliverance: There is no doubt that there is existence. Everything that exists is either contingent or necessary. If it is necessary, then the pursuit of the necessary existence is complete. If it is contingent, I will make clear that this contingent existence will ultimately return back to a necessary existence. Before this, I will present premises (to prove this thesis). Among these premises is [the assertion] that it is impossible for an infinite regress of causes to account for a contingent existence. That is because all contingent existences either all exist at once or do not exist at once. If they do not all exist at once and they are infinite, one preceding another, we will deal with this matter in another section of this book. If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite] the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things. If, in the set, there is a necessary existence and all other things in the set are contingent it will be such that the necessary existence overrides all of the contingent existences. If the set is composed of only contingent existences, then it requires that which supplies existence. This can either be in the set of contingent existences or outside of the set. If it is inside the set, then this has already been elaborated upon. Or, [it could be] that it is a contingent existence such that it is the cause of the set, and the cause of the set is by extension the cause of all of its constituent parts. If it is inside the set [or is the set itself] – even though this is impossible – this line of argumentation could still be valid, so from one perspective then one will have fulfilled the object in making this conclusion (i.e. because this would have proven the existence of the necessary existence). This is because anything that is self-sufficient (i.e. the set in question) is a necessary existence. And the necessary existence cannot be this; it is also impossible that a contingent existence can exist outside the set, as the set is by definition a collation of all contingent existences. Therefore, it (the supplier of existence) must be outside of it as well as necessary in essence. Thus, the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it. It is not the case that every contingent effect has a contingent cause as a matter of infinite regress.9

مرحلهٔ نخست گفتمان ابن سینا، تثبیت «وجود» به‌عنوان بنیادی‌ترین، فرامقولی‌ترین و جهان‌شمول‌ترین مقولهٔ تحلیل است. نخستین ادعای مهمی که ابن سینا مطرح می‌کند این است که برای یک وجود ممکن یا قائم‌به‌غیر، امکان ندارد که سلسلهٔ علل تا بی‌نهایت ادامه یابد.10 ابن سینا برای این منظور از نوعی استدلال از سنخ نظریهٔ مجموعه‌ها بهره می‌گیرد؛ یعنی همهٔ اعضای یک توصیف مشخص را در یک مجموعه گرد می‌آورد و سپس آن مجموعه را تحلیل می‌کند. در این باره، دربارهٔ وجودهای «ممکن» یا «ممکن‌الوجود»، ابن سینا چنین می‌گوید:

The first stage of Ibn Sīnā’s discourse is to establish ‘existence’ as the most foundational, transcendental, and universal category of analysis. The first major postulation which Ibn Sīnā makes is to state that ‘it is not possible for there to be an infinite regress of causes for a contingent existence’.10 Ibn Sīnā employs a set theory type of reasoning for this, gathering together all members of a specific description in one set and analysing that set thereafter. On this point regarding ‘possible’ or ‘contingent’ existences, Ibn Sīnā states:

اگر همه آنها با هم باشند و در مجموعه هیچ وجود ضروری نباشد، [درمی‌یابیم که] پس از بررسی کامل [و اینکه آن مجموعه متناهی باشد یا نامتناهی]، مجموعهٔ [اشیای ممکن] یا از اشیای ممکن ترکیب شده است یا از اشیای ضروری.11

If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite], the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things.11

به زبان ساده، مجموعهٔ یک نوع از چیزها، انواع دیگر را حذف می‌کند. مثلاً مجموعهٔ صندلی‌ها میزها را شامل نمی‌شود. به همین ترتیب، مجموعهٔ خودکارها مدادها را شامل نمی‌شود. در نهایت، این بدان معناست که مجموعهٔ هستی‌های ممکن، هستی‌های واجب را شامل نمی‌شود و برعکس. ابن سینا بیان می‌کند که اگر به نحوی هستی واجب بتواند در مجموعهٔ هستی‌های ممتنع قرار گیرد (هرچند از نظر منطقی محال است)، این گزاره برای هر کسی که بخواهد چنین هستی واجبی را انکار کند، گزاره‌ای خلاف بدیهه خواهد بود. ابن سینا سپس پیشنهاد می‌کند که همان‌گونه که نمایندگی یک هستی واجب در مجموعهٔ تنها هستی‌های ممکن محال است، نمایندگی نداشتن یک هستی ممکن در مجموعهٔ همهٔ هستی‌های ممکن نیز محال است. با این زمینه‌چینی، ابن سینا نتیجه می‌گیرد که «مجموعهٔ هستی‌های ممکن به نیاز به یک هستی واجب در بیرون از این مجموعه برای تبیین آن منتهی شده است».۱۲ هربرت دیویدسون در جمع‌بندی بیشتر این استدلال، آن را چنین بازگو می‌کند که استدلال ابن سینا به این نکته اشاره دارد که «موجودات ممکنِ الوجود به یک هستی واجب (به‌واسطهٔ خودش) منتهی می‌شوند… چیزی هست که به‌واسطهٔ خودش هستیِ ممکن است؛ پس چیزی هست که به‌واسطهٔ خودش به یک موجود واجب منتهی می‌شود».13

Simply put, a set of one type of things excludes other types. For example, a set of chairs excludes tables. Likewise, a set of pens excludes pencils. Ultimately, this means that a set of contingent existences excludes necessary existences and vice versa. Ibn Sīnā states that if somehow a necessary existence can exist in the set of impossible existence (though this is logically impossible), this would be a counterintuitive proposition to make for anyone who aims to deny such a necessary existence. Ibn Sīnā goes on to suggest that just as it is as impossible for a necessary existence to be represented in a set of only contingent existences, it is also impossible for a contingent existence not to be represented by the set of all contingent existences. With this groundwork put in place, Ibn Sīnā concludes that ‘the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it’.12 Summarising the argument further, Herbert Davidson mentions Ibn Sīnā’s argument as pointing that ‘possibly existent beings are traceable to a necessary existence (by virtue of itself)…something exists which is a possible existence by virtue of itself; therefore something exists which is traceable to a necessary being by virtue of itself’.13

با این همه، شاید مناسب باشد که برای فهم تقسیم‌بندی‌های متافیزیکی و اینکه ابن سینا چگونه وجود را دسته‌بندی می‌کند، از همین‌جا آغاز کنیم، زیرا این امر در واقع زمینه‌ی استدلال او را فراهم می‌سازد. در این زمینه، ابن سینا فصل ششم از کتاب الهیات شفا را با تعریف آنچه «وجود ضروری» را تشکیل می‌دهد آغاز می‌کند و می‌گوید:

Notwithstanding this, it is perhaps a good place to start understanding the metaphysical compartmentalisations and how Ibn Sīnā categorises existence, as this effectively lays the groundwork for his argument. Regarding this matter, Ibn Sīnā starts the 6th chapter of Metaphysics of the Cure by defining what constitutes ‘necessary existence’ by stating:

ما می‌گوییم که وجودِ واجب، معلول نیست، در حالی که وجودِ «ممکن» معلول است؛ و وجودِ واجب، از هر جهت و هر منظری که تصورپذیر باشد، ضروری است. وجودش نمی‌تواند نتیجهٔ وجودِ چیز دیگری باشد. اگر چنین بود، گویی هر یک از آن دو چیز (یعنی وجودِ واجبِ مفروض و آنچه وجودش از آن ناشی شده) از نظر وجود برابر و وابسته به یکدیگر می‌بودند. و از نظر منطقی ممکن نیست که وجودِ واجب نتیجهٔ چیزهای متعدد باشد. وجودِ واجب نمی‌تواند به‌طور موجه «حقیقتی» باشد که با آنچه واجب نیست، هیچ جنبهٔ مشترکی داشته باشد. بنابراین، برای آنکه «واجب» شمرده شود، وجودِ واجب نمی‌تواند افزوده‌شده، ساخته‌شده، متغیر، قابل‌تجزیه، یا یکی از چند عاملی باشد که در پیدایش وجودِ خودش دخیل‌اند و ویژهٔ خودِ آن است.14

So we say that the necessary existence is uncaused, whereas a ‘contingent existence’ is caused, and that the necessary existence is necessary in all possible ways and perspectives conceivable. Its existence cannot be a result of the existence of anything else. If that were so, it would be as if each of those two things (i.e. the supposed necessary existence in question and the thing which it results from) are equal in terms of existence and interdependent of each other. And it is not cogently possible for the necessary existence’s existence to be as a result of many things. The necessary existence cannot cogently be ‘the reality’ that has any common aspect of it (with that which is not necessary). Thus, in order to be classified as ‘necessary’, the necessary existence cannot be added upon, constructed, mutable, divisible, or one of multiple contributors to its own existence which is specific to it.14

در «التنبیهات والإشارات»، ابن سینا با تقسیم آنچه ممکن یا «ممکنِ الوجود» است، و آنچه «محال» یا ناممکن است (مانند دایرهٔ مربع)، و آنچه واجب است، آغاز می‌کند.۱۵ در همین راستا، ابن سینا در «الهیات» خود مستقیماً به ویژگی‌های وجهی وجودِ واجب می‌پردازد: «اما وجودِ واجب، علتی ندارد. زیرا اگر علتی می‌داشت، وجودش به سبب آن علت می‌بود. هر چیزی که به‌خودی‌خود و در ذات خویش در نظر گرفته شود و وجودش در ذات خودش واجب نباشد، نمی‌تواند "وجودِ واجب" باشد... پس روشن شد که وجودِ واجب بی‌علت است. و از این نتیجه می‌شود که ممکن نیست چیزی هم به‌خودی‌خود وجودِ واجب باشد و هم به سبب چیزی دیگر... و افزون بر این، هر چیزی که در ذات خود وجودِ ممکن باشد، هم وجود و هم عدمِ آن به سبب علتی پدید می‌آید. زیرا اگر آن چیز [ممکن] در نظر آید، وجودش از نیستی (یا نبودِ وجودش) قابل تمایز است، و اگر در هستی نباشد، عدمش از وجودش قابل تمایز خواهد بود. پس بررسی کامل گزینه‌ها چنین حکم می‌کند که وجود یا نبودِ آن، یا به سبب چیزی دیگر است یا نیست. اگر از چیزی دیگر است، آن چیزِ دیگر علتِ آن است. و اگر از چیزی دیگر نیست، پس خود آن، وجودِ واجب است.»16

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā starts off with a classification of that which is possible or ‘contingent’, muḥāl or ‘impossible’ (like a square circle), and necessary.15 On a similar note, in his Metaphysics Ibn Sīnā moves on to speaking directly of the modal specialities of the necessary existence: As for the necessary existence, it has no cause. This is because, if it had a cause, its existence would be because of it. Anything which is considered essentially by itself and its existence is not necessary in itself cannot be a ‘necessary existence’…so it has been made clear that a necessary existence is uncaused. As a corollary to this, it is not possible that a thing is a necessary existence in and of itself and also because of another thing…Moreover, [regarding] anything that is a contingent existence in essence, both its existence or non-existence would come about because of a cause. This is because if the [contingent] thing can be located, then its existence can be discerned from nothingness (or lack of its existence), and if it is not in existence, then its non-existence would be discernible from its existence. So, an exhaustive rendering of the options would suggest that its existence or lack of existence would either be caused because of something else or not. If it is from something else, then that something else is the cause of it. And if it is not from something else, then it is itself the necessary existence.16

در «التنبیهات و الإشارات»، ابن‌سینا از جُمله‌ای سخن می‌گوید که شامل بی‌نهایت چیز ممکن‌الوجود است؛ او با برهان خلف استدلال می‌کند که چنین مجموعه‌ای نمی‌تواند وجود واجب باشد. اگر این بخش از استدلال را بر استدلال‌های خداناباوران نوین اعمال کنیم، یکی از قوی‌ترین و کارآمدترین اثبات‌ها در رد این فرضیه به دست می‌آید که جهان‌های متعدد نامتناهی وجود دارند. این فرضیه اغلب به‌عنوان جایگزینی برای وجود واجب یا «خدا» به کار می‌رود، و در فصل‌های بعدی درباره‌ی آن بیشتر خواهیم گفت. در «مابعدالطبیعه»، ابن‌سینا در مقالهٔ هشتم، فصل‌های یک تا سه، صریح‌ترین استدلال صوری را ارائه می‌دهد. شایان توجه است که ابن‌سینا کتاب خود را عملاً با همین استدلال به پایان می‌برد و فصل‌های پیشین در بسیاری جهات به این نقطه می‌رسند. در این بخش، ابن‌سینا با برهان خلف به محال بودن تسلسل می‌پردازد و این کار را به دو شیوهٔ تازه که در زیر آمده است انجام می‌دهد: نخست با اثبات محال بودن آنکه همهٔ «علل وسطی» وجه وجودی یکسان داشته باشند، و دوم با به‌کارگیری استدلالی مبتنی بر ترکیب. همان‌گونه که توضیح داده خواهد شد، این گونه استدلال‌ها شاید بهترین ابزار برای پاسخ به پرسش‌های خداناباوران باشند که جهان‌های نامتناهی را مفروض می‌گیرند. پس از تصور مجموعه‌ای از همهٔ موجودات (همان جُمله‌ی یادشده)، ابن‌سینا چنین می‌گوید: [آن] «علت نخستین» نه می‌تواند آخرین در سلسلهٔ علل باشد و نه در میانه‌ی آن قرار گیرد. زیرا علت میانی در این سلسله تنها می‌تواند یک معلول پدید آورد. افزون بر این، معلول خود علت هیچ چیز نیست. و هر یک از سه گونه‌ی موجود در هر یک از دو طرف این سلسله [از موجودات] وجه وجودی ویژهٔ خود را دارد. بنابراین وجه وجودی ویژهٔ چیزی که در انتهای سلسله قرار دارد این است که [بنا بر تعریف] علت هیچ چیز نیست.17

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā talks about a jumlah (roughly translated to a sequence or even a set) consisting of an infinite number of contingent things, arguing ad absurdum that such a set cannot be the necessary existence. Applying this to arguments posited by New Atheists, this part of the argument is one of the most potent and useful proofs in arguing against an infinite multiverse thesis. This thesis is often employed as a substitute for a necessary existence or ‘God’, a point that will be expanded on in following chapters. In the Metaphysics, Ibn Sīnā is most explicit in making a formal argument in maqālah (section) 8, chapters 1-3. It merits consideration that Ibn Sīnā effectively ends his book with this argument, and in many ways earlier chapters seem to build up to this point. In this section, Ibn Sīnā argues ad absurdum for the impossibility of an infinite regress, doing so in two novel ways highlighted below: first, arguing for the impossibility of all ‘middle causes’ having the same modal status, and second, employing an argument from composition. As will be explained, these types of arguments are perhaps best placed to deal with atheistic interrogations which stipulate an infinite multiverse. After conceptualising a set of all existent things (the aforementioned jumlah), Ibn Sīnā posits that: [The] ‘ultimate cause’ cannot be the last in the set of causes, nor can it be in the middle. That is because the middle cause in the set can only cause one effect. In addition, the effect does not cause anything. And each thing of the three types at each extremity in the set [of existent things] has a specialised modal status. Thus, the specialised modal status of the thing at the end of the set is that it is not a cause for anything [by definition].17

برای روشن شدن این استدلال، یک مجموعه خطی از P تا P10 را در نظر بگیرید. ابن سینا صرفاً بیان می‌کند که بر اساس ضرورت منطقی، P5 تنها می‌تواند علت P6 در این مجموعه باشد، نه علت چیزهایی که پیش از آن قرار دارند. P10 علت هیچ چیز دیگری در این مجموعه نیست. او این استدلال را چنین ادامه می‌دهد: در انتهای دیگر مجموعه (یعنی در آغاز آن)، علت (بنا به تعریف) علت همه چیزهای دیگر در آن مجموعه است. وضعیت وجهی ویژه‌ای که چیزِ موجود در میانه مجموعه دارد این است که باید توسط یک چیز علت‌دار باشد و علت یک چیز باشد.18

To illustrate this argument, conceptualise a linear set from P to P10. Ibn Sīnā is simply stating that by logical necessity P5 can only be a cause for P6 in the set, and not for those things which come before it. P10 is not the cause for anything in this set. He continues this line of reasoning by stating: At the other extremity of the set (i.e. at the beginning of it) the cause (by definition) is the cause for all other things in that set. The specialised modal status of the thing which exists at the middle of the set is that it must be caused by one thing and be the cause for one thing.18

اگر این مجموعه متناهی و خطی باشد، P5 باید معلول P4 باشد و علت P6 باشد؛ این امر حتی در صورتی که عناصر میان P1 تا P10 متعدد باشند نیز صادق است، زیرا ابن سینا چنین می‌گوید: این [حکم] فرقی نمی‌کند که آنچه در میان است یک چیز باشد یا بیش از یک چیز. اگر بیش از یک چیز باشد، آنگاه یا متناهی است یا نامتناهی: اگر متناهی باشد، آنگاه مجموعه میان دو طرف (یعنی علت نخستین و معلول نهایی) قرار دارد. بنابراین هر یک از چیزهایی که میان این دو طرف قرار دارند، جایگاه ویژه‌ای خواهد داشت (که با متناهی بودن مجموعه مطابقت دارد).19

If the set is finite and linear, P5 must be caused by P4 and must be the cause of P6; this is the case even if the elements between P1-10 are multiple, for as Ibn Sīnā suggests: That is [the case] regardless of whether the thing(s) at the middle is one thing or more than one thing. If it is more than one thing(s), then it is either finite or infinite: if it is finite, then the set is between two extremities (i.e. the first cause and the final effect). Therefore, each of the things in between these two extremities will have a specialised status (which corresponds to the finitude of the set).19

ابن سینا این استدلال درباره‌ی مجموعه‌ی نامتناهی را در کتاب «الإشارات و التنبیهات» و نیز در «النجاة» با در نظر گرفتن یک مجموعه‌ی متناهی و دوری گسترش می‌دهد. هربرت دیویدسون در اثر خود درباره‌ی کلام قرون وسطا با عنوان «Proofs for Eternity» به این نکته می‌پردازد: «…یک تسلسل دوری و خودبسنده نشان داده می‌شود که باطل است، با استدلالی که فقط بر خود آن تسلسل اعمال می‌شود. در تسلسل دوری x y z، x علت دور از z خواهد بود و z علت بی‌واسطه‌ی x. در نتیجه x علت دور خودِ x خواهد بود، که ابن‌سینا آن را باطل می‌داند. به همین ترتیب، x معلول دور خودِ x نیز خواهد بود، که آن هم به همان اندازه باطل است. و این نکته را به شکلی کمی متفاوت می‌توان دوباره بیان کرد، به این صورت: x برای وجود داشتن به چیزی یعنی z وابسته خواهد بود که وجودش پسین بر x است. اما «هنگامی که وجود چیزی به وجود چیز دیگری وابسته باشد که ذاتاً پسین بر اولی است، وجود اولی ناممکن است.» بنابراین یک تسلسل دوری و خودبسنده‌ی علل نمی‌تواند وجود داشته باشد.»

Ibn Sīnā expands this argument of an infinite set in both The Pointers and The Deliverance by considering a circular finite set. Herbert Davidson addresses this point in his work on medieval Kalām (scholastic theology) entitled as Proofs for Eternity: …a self-contained circular regress is shown to be absurd by an argument applying only to it. In the circular regress x y z, x would be a distant cause of z, and z would be the immediate cause of x. x would consequently be a distant cause of itself, which Avicenna regards as absurd. By the same token, x would be a distant effect of itself, which is equally absurd. And the point can be made again in a slightly different way, as follows: x would be dependent for its existence upon something-z-whose existence is posterior to it. But “when the existence of something depends upon the existence of something else that is essentially posterior to the first, the existence of the first is impossible.” A self contained circular regress of causes cannot, therefore, exist.

پس از پرداختن به مجموعهٔ متناهی، ابن سینا به بررسی اعتراض تسلسل نامتناهی می‌پردازد و می‌گوید: «اما اگر این مجموعه نامتناهی باشد، آنگاه چنین اطرافی (یعنی علت نخستین و معلول واپسین) تحقق نخواهند یافت، و همهٔ چیزهای موجود در این مجموعه، همسان با چیزهای میان دو مجموعه (یعنی نه علت نخستین و نه معلول واپسین) خواهند بود.»21

Having dealt with a finite set, Ibn Sīnā moves on to address the infinite regress objection, stating: If the set, on the other hand, is infinite, then such extremities (the first cause and final effect) will not have been realised, and all things in the set will have the [equivalent] status of the things between the two sets (i.e. they will not be first causes or final effects).21

بر اساس این برداشت، و با بازگشت به مثال P1 تا P10 خودمان، P1، P5 و P10 در یک مجموعهٔ نامتناهی بی‌معنا هستند. همهٔ P ها همان مشخصهٔ وجهی را دارند و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را «آغازگر»، «نقطهٔ میانی» یا «اثر نهایی» دانست. ابن‌سینا در تأیید این نکته می‌گوید: [دربارهٔ] این مجموعهٔ نامتناهی، اگر چیزی به آن بیفزایی یا از آن بکاهی، وضعیت «نامتناهی» بودن آن همچنان پابرجا می‌ماند. در این حالت [یعنی در مجموعهٔ نامتناهی]، ممکن نیست مجموعهٔ علل وجود داشته باشد بی‌آنکه علتی باشد که خود بی‌علت و آغازگر باشد. بنابراین، همهٔ چیزهای این مجموعه وضعیت چیزهای میانی را در مجموعه خواهند داشت (یعنی نه اثر نهایی هستند و نه علت نخستین)، و این از نظر منطقی محال است.22

On this rendering – and returning back to our P1-P10 example – P1, P5, and P10 are meaningless in an infinite set. All Ps have the same modal specification, and they cannot possibly be considered ‘initiators’, ‘middle points’, or ‘final effects’. Ibn Sīnā elaborates on this point by stating: [Regarding] this infinite set, if you add or subtract from it, its status as ‘infinite’ will remain the same. In this case [of the infinite set], it is not possible for the set of causes to exist without having a cause that is itself uncaused and originating. Accordingly, all of the things in the set will have the status of the middle things in the set (i.e. being neither final effect or first cause), and this is logically impossible.22

ابن سینا، همچون ارسطو، قائل به ازلیت جهان بود. به بیان دیگر، او واقعاً معتقد بود که جهان پیش از ازل وجود داشته است. این واقعیت شگفت‌انگیز، او را در تقابل با بسیاری از متفکران اسلامی قرار می‌دهد که با چنین اندیشه‌هایی مخالف بودند (به‌ویژه الغزالی). با وجود باور به جهان ازلی، ابن سینا، همچون ارسطو، به روشنی استدلال کرد که تسلسل بی‌پایان علل ناممکن است.۲۳ افزون بر استدلال از علل میانی، ابن سینا استدلالی از راه ترکیب را به این شکل مطرح می‌کند: پس می‌گوییم که وجوب وجود را نمی‌توان «ساختاری مرکب» دانست که در آن صفتی از «چیستی» [به آن نسبت داده شود]، و چنین «چیستی»ای خود همان ویژگی وجوب باشد... از نظر منطقی ناممکن است که در چنین «چیستی»ای واقعیتی فعلی وجود داشته باشد، زیرا اگر واقعیتی داشت و از وجوب وجود متمایز می‌بود، این امر نشان می‌داد که چیزی غیرضروری سبب پیدایش چیزی ضروری شده است، و این نشان می‌داد که آن چیز در واقع ضروری نیست.24

Ibn Sīnā, like Aristotle, was an eternalist. In other words, he actually believed that the universe was pre-eternal. This startling fact puts him at odds with many Islamic thinkers who opposed such notions (most notably al-Ghazālī). Despite believing in an eternal universe, Ibn Sīnā, like Aristotle, argued quite clearly for the impossibility of an infinite regress of causes.23 In addition to the argument from middle causes, Ibn Sīnā makes an argument from composition in the following manner: So we say [that] the necessary existence cannot be considered a ‘composite construction’ such that there is a certain ‘whatness’ attribute [attributed to it], and that such ‘whatness’ is itself the quality of necessity…it would be logically impossible that in such a ‘whatness’ there is an actual reality, for if it had a reality and that it was differentiated from the necessary existence then it would indicate that something unnecessary had brought about something necessary. And this would indicate that the thing in question is not, in fact, necessary.24

بر اساس استدلال از راه ترکیب، هر چیزی که ترکیب یافته باشد، پدیدآمده است و از این رو وابسته است. اگر در چیزی کیفیتی وجود داشته باشد که آن را «ضروری» می‌سازد و امکان جداشدن آن از چیز دیگر را فراهم می‌کند، و در عین حال با تمایز توصیف می‌شود، این خود نشان می‌دهد که آن موجود به آن کیفیت نیازمند است. بدین ترتیب، این امر به‌تنهایی دلیل کافی بر امکانی بودن آن موجود خواهد بود. ابن سینا این مقدمه را می‌پذیرد که هر موجود مرکبی که به اجزای خود موجود است، نه به‌واسطه‌ی ذات خویش، مرکب است و از این رو هر مرکبی وابسته است؛ و بنا بر این، امکان وجود شمار نامتناهی از موجودات ممکن، امری ناممکن می‌شود. هربرت دیویدسون این استدلال را چنین خلاصه می‌کند: «بنابراین، طبق این بدیل، "خواه گروه متناهی باشد خواه نامتناهی"، به عاملی نیازمند است که پیوسته "وجود را به آن عطا کند". ابن سینا فرض می‌کند که این عامل یا (β1) درون گروه است یا (β1) بیرون از آن. اما فرض اینکه کل گروه (β1) سرانجام به‌وسیله‌ی یکی از اعضای خود حفظ می‌شود، برابر است با فرض اینکه آن عضو علت خودش است. زیرا علت وجود یک گروه، "در درجه‌ی نخست" علت اعضای جداگانه است؛ و از آنجا که علت فرضی خود یکی از اعضاست، ناگزیر علت خودش خواهد بود. با این حال، علت فرضی پیش‌تر به‌عنوان یکی از اعضای گروه، ممکن‌الوجود فرض شده است؛ و ممکن‌الوجود دقیقاً همان چیزی است که به‌واسطه‌ی خود موجود نیست. بنابراین، نمی‌تواند علت مجموعه‌ای باشد که خود یکی از اعضای آن است.»26

The argument from composition suggests that anything which is composed is generated and is therefore dependent. If there is a quality within something that makes it ‘necessary’ and capable of being extracted from while also being characterised with differentiation, then it would suggest that the entity in question is in need of it. As such, this would be enough proof to indicate the contingency of that entity. Taking Ibn Sīnā’s premise that any composed entity that exists by its parts (and not by virtue of itself) is composite and therefore any composite is dependent,25 the prospect of an infinite number of contingent things in existence becomes an impossible prospect to maintain. Hebert Davidson summarises this argument in the following way: Hence, on this alternative, “whether the group is finite or infinite,” it stands in need of a factor that will continually “provide it with existence.” The factor, Avicenna assumes, must be either (β1) within the group or (β1) outside it. Assuming that the whole group is (β1) ultimately maintained by one of its own members would, however, be tantamount to assuming that the member in question is a cause of itself. For to be a cause of the existence of a group is “primarily” to be the cause of the individual members; and inasmuch as the supposed cause is itself one of the members, it would perforce be a cause of itself. Yet the supposed cause has already been assumed, as one of the members of the group, to be possibly existent; and the possibly existent is precisely what does not exist by reason of itself. Therefore, it could not be the cause of the collection of which it is one member.26

این نکته بهویژه برای بحث جنبش «آتئیسم نوین» و پرسشهایی که این جنبش دربارهٔ خداباوری مطرح میکند، اهمیت دارد. پیتر ادامسون در پادکست سهبخشی تخصصیاش دربارهٔ ابن سینا، به ارتباط این استدلال با گفتوگوهای امروزی میان خداباوران و خداناباوران اشاره میکند. او در بحث دربارهٔ بخشی از استدلال ابن سینا که در آن بررسی میشود که اگر اجزای مجموعهٔ هستی ممکنالوجودند، خود کلِ مجموعه چگونه میتواند واجبالوجود باشد، به نقد معروف برتراند راسل، یعنی مغالطهٔ ترکیب، ارجاع میدهد. این نقد در فصل مربوط به اعتراضها با جزئیات بیشتری بررسی خواهد شد. ادامسون مثال ساعت بزرگی را میآورد که از اجزای کوچک ساخته شده است و میگوید صرفِ وجود علتهایی درون جهان، به این معنا نیست که خود جهان علتی دارد. ادامسون توضیح میدهد که این نقد: «...شبیه چیزی است که یک آتئیست امروزی ممکن است بگوید. ابن سینا در این نکته آرام است. او میبیند که مخالف ممکن است این اعتراض را مطرح کند و، گویی با بیاعتنایی شانه بالا میاندازد، و میگوید در آن صورت، مخالف فقط همان چیزی را به او میدهد که او میخواهد... پس از این گذشته، او در پی اثبات این است که وجود واجب هست. مخالف در واقع این را پذیرفته است – تنها اینکه مخالف گمان میکند وجود واجب همان خود جهان است – پس این اعتراض اصلاً اعتراض نیست، بلکه تسلیم شدن است.»27

This point is particularly relevant to the discussion on the New Atheism movement and its interrogations of theism. In his three-part specialised podcast on Ibn Sīnā, Peter Adamson mentions the relevance of this argument to modern day discussions between theists and atheists. When discussing the part of Ibn Sīnā’s argument in which he examines the implausibility of the entire set of existence being necessary if its parts are contingent, Adamson refers to Bertrand Russell’s famous fallacy of composition objection. The latter will be revisited in greater detail in the chapter on objections. Adamson provides the example of a big clock made up of small parts and mentions that just because there are causes within the universe, it does not necessarily mean that the universe itself has a cause. Adamson explains that this: …sounds like the sort of thing a modern-day atheist may say. Avicenna is relaxed on this point. He sees that an opponent might raise this objection and, as if shrugging his shoulders, says that in that case, the opponent would just be giving him what he wants…after all, he is out to prove that there is a necessary existence. The opponent has actually admitted that – it’s just that the opponent thinks that the necessary existence is the universe itself – the objection is no objection at all, but a capitulation.27

با این همه، آدامسون توضیح می‌دهد که از نظر ابن سینا، کائنات (یا مجموعهٔ واحدها) نمی‌تواند وجود واجب باشد، زیرا: اگر یک موجود واجب‌الوجود واحد دارای اجزاء باشد، آنگاه چیزی لازم است که آن اجزاء را از یکدیگر متمایز کند. اما در این صورت، بنا بر همان استدلالی که اکنون به کار بردیم، آن اجزاء به‌گونه‌ای متفاوت از یکدیگر خواهند بود و در نتیجه واجب نخواهند بود؛ و چگونه ممکن است یک موجود واجب‌الوجود دارای اجزائی ممکن‌الوجود باشد؟28

Having said this, Adamson explains that according to Ibn Sīnā, the universe (or the set of units) cannot be the necessary existence because: If a single necessary existent had parts, then something would need to distinguish those parts from one another. But then, by the same reasoning, we just used, the parts would wind up being different from one another, and then they would not be necessary – but how can a necessary existent have contingent parts?28

هنگام استفاده از استدلال‌های ابن‌سینا در مقام تبلیغ و گفت‌وگوی شبانی، باید به این نکته توجه داشت که در چه نقطه‌ای مخاطب از تبیین‌های الحادی فاصله گرفته و به تبیین‌هایی نزدیک‌تر شده است که با دئیسم یا خداباوری کلاسیک سازگارتر است. هدف این استدلال‌های منطقی این نیست که مخاطب را با استدلال از اصول نخستین (همان‌گونه که ابن‌سینا در متن بالا انجام می‌دهد) نسبت به همهٔ صفات خداوند، آن‌گونه که در متون مقدس آمده، متقاعد کند. هدف اصلی این است که به منتقد ملحد نشان داده شود که جهان‌بینی‌ای که مبدأ هستی را نمی‌پذیرد، ناقص است و به آسانی می‌توان آن را رد کرد. خلاصه آنکه، استدلال برهان ابن‌سینا را می‌توان استدلالی علّی از راه امکان دانست. محور این استدلال آن است که هستی نمی‌تواند تنها از موجودات ممکن تشکیل شده باشد، زیرا وجود ممکن نمی‌تواند خود را پدید آورد. مجموعه‌ای از وجودهای ممکن، چه متناهی و چه نامتناهی، خودبسنده و واجب نیست، زیرا چنین مجموعه‌ای از اجزای متعدد ساخته شده است. اگر چیزی وجود داشته باشد که جزء «الف» را از جزء «ب» متمایز کند، همان چیز بر ناواجب بودن «الف» یا «ب» و نیز بر ناواجب بودن «کلّ» مورد توصیف دلالت می‌کند. به همین دلیل، وجود واجب نمی‌تواند از اجزا ترکیب شده باشد. افزون بر این، به همین دلیل، مجموعهٔ وجودهای ممکن، چه متناهی و چه نامتناهی، نمی‌تواند وجودی واجب باشد. از این رو ضرورت دارد که وجودی واجب، خارج از مجموعهٔ وجودهای ممکن، قائم باشد که در نهایت این مجموعه و همهٔ اعضای آن را علت است. چنین وجود واجبی که بیرون از مجموعهٔ وجودهای ممکن است، باید خودبسنده باشد؛ برای پدید آمدن یا علت داشتن به چیزی نیازمند نیست، زیرا نبودن این ویژگی ضرورتاً بر امکان آن دلالت می‌کند.

When using Ibn Sīnā’s arguments pastorally, it is important to note the threshold at which an interlocutor has shifted away from atheistic explanations and moved towards explanations which are somewhat more commensurate with deism or classical theism. The purpose of these logical arguments is not to convince the interlocutor of all of the attributes of God in accordance with scripture by arguing (as Ibn Sīnā does above) from first principles. Rather, the prime objective is to demonstrate to an atheistic detractor that a worldview which does not acknowledge the status of an originator of existence is deficient and can be easily repudiated. To summarise, Ibn Sīnā’s Burhān argument can be categorised as a cause-based argument from contingency. The thrust of the argument is that existence cannot contain only contingent actualities, as contingent existence cannot bring rise to itself. A collection of contingent existences –whether finite or infinite – is not self-sufficient or necessary, as such a collection is made up of many component parts. If there is anything to differentiate Part A from Part B, such a thing would indicate the non necessity of Part A or Part B, as well as the ‘whole’ which is being described. For this reason, the necessary existent cannot be composed of component parts. In addition, because of this reason, a set of contingent existences – whether finite or infinite – cannot be a necessary existence. Therefore, there is the requirement for a necessary existence to subsist outside of the set of contingent existence, which ultimately causes this set, as well as all of its members. Such a necessary existence which is outside the set of contingent existences must be self-sufficient; it requires nothing to generate or cause it, as the failure to be such would necessarily indicate its contingency.

ریچرد، که در مقدمه توصیفش کرده‌ام، ممکن است قضیه وجود ضروری را در ازای یک چندجهانِ نامتناهی رد کند. پرسشی که می‌توان از ریچرد پرسید این است که آیا چنین چندجهانی خودبسنده است یا وابسته. اگر ریچرد پاسخ دهد که وابسته است، آنگاه پرسش این است: آیا به چیزی وابسته است که خود وابسته است، یا به چیزی که مستقل (خودبسنده) است؟ اگر مستقل باشد، دست‌کم در این نکته توافق وجود دارد که «موجودی مستقل» هست. اگر وابسته باشد، آیا تسلسلی نامتناهی از امور وابسته در کار است؟ اگر چنین باشد، آن تسلسل نامتناهی به چه چیزی وابسته است؟ ریچرد ممکن است بگوید که به هیچ چیز وابسته نیست. اگر چنین باشد، ریچرد در واقع پذیرفته که چندجهانِ نامتناهی مستقل است، که این نیز نقطه توافق دیگری است، زیرا ریچرد با وجود چیزی خودبسنده موافقت کرده است. نقطه اصلی اختلاف به این مربوط می‌شود که موجود مستقل چیست. می‌توان استدلال کرد که هر چیزی که از اجزای جداشدنی و متصل‌شدنی ترکیب شده باشد، وابسته است، و از آنجا که جهان به این شکل ترکیب شده، پس جهان وابسته است. همین سخن دربارهٔ چندجهانِ نامتناهی نیز صادق است. این موضوع در فصل‌های آینده بیشتر شرح داده خواهد شد.

Richard, who I have described in the introduction, may reject the proposition of a necessary existence in exchange for an infinite multiverse. The question that may be posed to Richard is whether such a multi-verse is self-sufficient or dependent. If Richard replies that it is dependent, then the question is: is it dependent on something which is dependent or something which is independent (self-sufficient). If independent, then there is agreement at least on the point that there exists an ‘independent entity’. If dependent, then is there an infinite regress of dependent things? If so, what does such infinite regress depend on? Richard may say that it depends upon nothing. If this is so, Richard is admitting the infinite multiverse is independent, again a point of agreement as Richard would be agreeing to the existence of something self-sufficient. The major point of disagreement relates to what the independent being is. One can argue that anything composed of detachable/attachable parts is dependent, and since the universe is composed in this way, therefore the universe is dependent. The same thing can be said about an infinite multiverse. This will be fleshed out in the chapters to come.