در این فصل، من برخی از آثار موجود در زمینه برهان وجودی-آنتولوژیک نیازمندی (contingency) در حوزه فلسفه دین را به نقد خواهم کشید. بررسی خواهم کرد که آیا این برهان برای کاربردهای دفاعی‌گرانه (apologetic)، جدلی (polemic) و شبانی (pastoral) مناسب است یا نه. افزون بر این، برخی تقریرهای برهان کیهان‌شناختی و ارتباط آن‌ها با البرهان را ارزیابی خواهم کرد، برهانی که خود می‌تواند به‌عنوان یک برهان کیهان‌شناختی ارائه شود. با بررسی برخی استدلال‌ها، به‌صورت انتقادی خواهم سنجید کدام‌یک از آن‌ها ساده‌ترین بیان را دارد و فراعصری است، در عین حال دامنه تبیینی گسترده‌تری دارد و کمترین آسیب‌پذیری را در برابر رد و ابطال نشان می‌دهد. این چهار شرط برای این برهان‌ها اهمیت حیاتی دارد، به‌ویژه از آن رو که در بسترهای شبانی و دفاعی به کار گرفته می‌شوند.

In this chapter, I will critically examine some of the pre-existing literature available on the contingency argument made ‘ontologically’ in the field of Philosophy of Religion. I will assess whether it is fit for use in apologetic, polemic, and pastoral purposes. In addition, I will further evaluate some articulations of the cosmological argument and their relevance to the Burhān, which can itself be presented as a cosmological argument. Looking through certain arguments, I will critically assess which of the arguments is most easily stated and timeless, while also having the most explanatory scope and being least susceptible to refutation. These four conditions are of vital importance to the arguments, especially in regard to their use in pastoral and apologetic settings.

در فصل بعد، این استدلال‌ها را با تکیه بر «البرهان» به روایت خودم ارائه خواهم کرد. هرچند برخی از استدلال‌هایی که در این فصل آمده‌اند هنوز در چنین شرایطی می‌توانند مؤثر باشند، قصد دارم نشان دهم که آسیب‌پذیری‌های این استدلال‌ها، «البرهان» را با توجه به شرایط یادشده، گزینهٔ بهتری می‌سازد.

In the subsequent chapter, I will present my own rendition of these arguments, while using the Burhān as my guide. Although some of the arguments mentioned in this chapter can still be effective in such settings, I intend to demonstrate how the vulnerabilities of these arguments make the Burhān a better choice considering the conditions mentioned above.

کلام‌شناختی استدلال‌ها – به‌ویژه استدلال کلامی‌ای که ویلیام لین کریگ ارائه کرده است – در مرکز بسیاری از گفتمان‌های معاصر درباره اعتبار خداباوری قرار گرفته‌اند. همان‌طور که در فصل پیشین بحث شد، کریگ استدلال الغزالی را تکرار می‌کند که «هر چیزی که آغاز به هستی می‌کند، علتی دارد؛ جهان آغاز به هستی کرده است، و بنابراین جهان علتی دارد».۶۵ این واقعیت که این استدلال مناقشات بسیاری را، هم در محافل دانشگاهی و هم در بحث‌های عمومی، برانگیخته است، هم محبوبیت و هم اثربخشی آن را نشان می‌دهد. برای آنکه مقدمه دوم این استدلال پابرجا بماند، کریگ مجموعه‌ای از استدلال‌ها در دفاع از علیت ارائه کرده است؛ از جمله نظریه ایستای زمان، ناممکن بودن نامتناهی بالفعل، و همچنین استدلال‌هایی علیه مفاهیم کوانتومی از علیتِ «سست‌شده» (یا ناموجود).۶۶ برای نمونه، کریگ در کتاب «زمان و ابدیت» خود استدلال زیر را درباره نظریه نسبیت خاص مطرح می‌کند: ۱. یا تفسیر نسبیت اینشتینی یا تفسیر فضا-زمان مینکوفسکی از نظریه نسبیت خاص درست است. ۲. اگر تفسیر فضا-زمان مینکوفسکی از نظریه نسبیت خاص درست باشد، آنگاه ۳. نظریه ایستای زمان درست است و تفسیر نسبیت اینشتینی از نظریه نسبیت خاص درست نیست. ۴. بنابراین، نظریه ایستای زمان درست است.67

Cosmological arguments – most notably the Kalām argument presented by William Lane Craig – have been at the centre of much of the contemporary discourse around the validity of theism. As discussed in the previous chapter, Craig reiterates al Ghazālī’s argument that ‘whatever begins to exist has a cause; the universe began to exist, and therefore the universe has a cause’.65 The fact that the argument has generated much controversy – both within academia and public debate circles – indicates both its popularity and effectiveness. In order for the second premise of the argument to be sustained, Craig has made a series of arguments defending causality, which includes a static theory of time, the impossibility of an actual infinite, as well as posited arguments against quantum notions of a ‘loosened’ (or non-existent) causality.66 For example, in his book Time and Eternity, Craig makes the following argument relating to the special theory of relativity: 1. Either the Einsteinian relativity interpretation or the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct. 2. If the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct, then 3. a static theory of time is correct and the Einsteinian relativity interpretation of STR is not correct. 4. Therefore, a static theory of time is correct.67

این استدلال‌ها ممکن است برای طرفداران خداباوری بار اضافی بی‌موردی باشند. دلیلش این است که این استدلال برای اثبات آغازمند بودن جهان، به ابطال وجود بی‌نهایت‌های واقعی در جهان خارج متکی است. برای این کار، کریگ ناچار است با تفسیری ریاضی و معتبر از مجموعه‌های نامتناهی (یعنی تفسیرهای کانتوری) مخالفت کند، یا نشان دهد که این تفسیرها در جهان واقعی کاربرد ندارند.۶۸ اگر کسی این استدلال را مطرح کند و با ریاضیات یا فلسفهٔ زیربنای آن آشنایی زیادی نداشته باشد، مخاطب ملحد او (که ممکن است در این حوزه‌ها تحصیلات بیشتری داشته باشد) می‌تواند تفسیرهای مخالف را مطرح کند و سرانجام استدلال طرف مقابل را از مسیر خارج سازد. همین سخن دربارهٔ تکیه بر دلایل علمی برای اثبات مقدمهٔ دوم استدلال کلام، یا اندیشهٔ کلی آغازمند بودن جهان، نیز صادق است. برای نمونه، رابرت ج. اسپیتزر در کتاب *New Proofs for the Existence of God* بخش قابل توجهی از کتاب خود را به اثبات وقوع انفجار بزرگ، قانون دوم ترمودینامیک، «چرا یک جهان نوسانی نمی‌توانسته برای همیشه نوسان کند» و موضوعات مشابه اختصاص داده است.۶۹ ماهیت قابل تجدیدنظر علم و تغییرات ناپایدار در فهم ما از فیزیک نه‌تنها ایجاب می‌کند که مدافعان الهیات تسلط قوی بر این حوزه‌ها داشته باشند، بلکه ممکن است به این نتیجه برسد که شواهد امروزی با کشفیات آینده نقض شوند. به این ترتیب، چنین استدلال‌هایی معیار «فرازمانی بودن» را که برای ماندگاری مرتبط بودن استدلال‌های خداباورانه ضروری است، برآورده نمی‌کنند. همان‌طور که در بخشی که خود استدلال ارائه می‌شود خواهیم دید، شاید لازم نباشد که با مخاطب بر سر مسئلهٔ بی‌نهایت وارد بحث شد. همین سخن دربارهٔ استدلال کلام نیز صادق است، اگر تنها از راه استدلال ترکیب (argument from composition) پیش رویم، موضوعی که پیش‌تر بحث شد.

بسیاری از اشکالاتی که ممکن است بر برهان کلامی کیهان‌شناختی وارد باشد، با برهان وابستگی (حدوث/امکان) لایبنیتس برطرف می‌شود؛ برهانی که می‌توان آن را هم به‌صورت کیهان‌شناختی و هم به‌صورت وجودشناختی تقریر کرد. برهان لایبنیتس نه تنها با برهان (دلیل برهانی/برهان اصلی) ناسازگار نیست، بلکه با معرفی یک «اصل تبیینی» کلی، که به «اصل جهت کافی» (Principle of Sufficient Reason) موسوم است و به اختصار PSR خوانده می‌شود، به آن کمک هم می‌کند.۷۰ پروس این برهان را در گام‌های زیر خلاصه می‌کند: «(۱) هر واقعیت ممکن (وابسته) تبیینی دارد. (۲) واقعیت ممکنی وجود دارد که همه واقعیت‌های دیگر را در بر می‌گیرد. (۳) بنابراین، برای این واقعیت تبیینی وجود دارد».۷۱ پروس در ادامه استدلال می‌کند که PSR «بدیهی» است،72

Many of the issues that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome with Leibniz’s contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz’s argument is not only consistent with the Burhān but contributes to it by introducing a general ‘explanatory principle’ referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: ‘(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact’.71 Pruss goes on to argue that the PSR is ‘self-evident’,72

مقایسه‌ی آن با قانون طرد شق ثالث در منطق اصل‌موضوعی. همان‌گونه که در برهان [Burhān] هم رخ می‌دهد، استدلال به چیزی ختم می‌شود که همه‌ی موجودات دیگر را توضیح می‌دهد، بی‌آن‌که خودش به توضیحی نیازمند باشد. سادگی این استدلال، آن را برای کاربرد در بحث‌های کلامی و در مقام شبانی مناسب می‌سازد. با این حال، اصطلاح «توضیح» ممکن است نامناسب به نظر برسد، به‌ویژه در مثال‌های کیهان‌شناختی. افزون بر این، به‌کارگیری اصطلاح «جهان‌های ممکن» (چنان‌که در نظام S5 منطق وجهی آمده است) استدلال را آسیب‌پذیر می‌کند، زیرا راه را به سوی «نیهیلیسم وجهی» می‌گشاید؛ همان دیدگاهی که و. وی. کواین در کتاب *شبکه‌ی باور* [The Web of Belief] به‌تفصیل بسط داده است. نیهیلیسم وجهی (و دیگر اشکال شک‌گرایی وجهی) را می‌توان و پیش‌تر نیز به‌آسانی رد کرده‌اند. اما رد مقولات وجهی (یا در واقع منطق، ریاضیات یا هر حقیقت پیشینی دیگر) کواین را از امکان به‌کارگیری همین ابزارها برای رد آن‌ها محروم می‌کند.۷۳ با این همه، برای گریز از این اشکال، قصد دارم دست‌کم یک صورت از این استدلال را بیان کنم که نه به علیت ارجاع دهد و نه به وجه.

comparing it to the law of the excluded middle in axiomatic logic. As with the Burhān, the argument terminates with something that explains everything else in existence without requiring an explanation itself. The simplicity of this argument makes it fit for use in apologetic and pastoral settings. However, the term ‘explanation’ may seem inappropriate, especially in cosmological examples. Moreover, the use of the term ‘possible worlds’ (as given in the system of S5 Modal logic) confers vulnerability upon the argument, as it opens the doors to ‘modal nihilism,’ the like of which was famously elaborated upon by W. V. Quine in his work The Web of Belief. Modal nihilism (and other such forms of modal scepticisms) can and have been refuted with considerable ease. A rejection of the modal categories (or indeed logic, mathematics, or any a priori truth) disarms Quine of the ability to use such tools in order to repudiate them.73 Nevertheless, in order to sidestep this objection, I intend to produce at least one version of the argument without making reference to either causality or modality.

برهان‌های وجودشناختی بر وجود خدا را می‌توان گفت که در گفتمان عمومی تأثیر نسبتاً کمتری داشته‌اند. الوین پلنتینگا، که خود از یک برهان وجودشناختی وجهی «پیروزمند» بهره می‌گیرد، می‌گوید:

Ontological arguments for the existence of God could be said to have had a relatively less impact on public discourse. Alvin Plantinga, who himself employs a ‘victorious’ modal ontological argument, states:

ہمارا فیصلہ ان دوبارہ صورت بندی کی گئی دلیلوں کے بارے میں یہ ہے کہ انہیں شاید یہ نہیں کہا جا سکتا کہ وہ اپنے نتیجے کو ثابت یا قائم کرتی ہیں۔ لیکن چونکہ ان کی مرکزی مقدمہ کو قبول کرنا معقول ہے، اس لیے وہ دکھاتی ہیں کہ اس نتیجے کو قبول کرنا بھی معقول ہے۔74

Our verdict on these reformulated versions of St. Anselm’s argument must be as follows. They cannot, perhaps, be said to prove or establish their conclusion. But since it is rational to accept their central premise, they do show that it is rational to accept that conclusion.74

با استفاده از منطق موجهات، پلانتینگا تلاش می‌کند استدلال هستی‌شناختی «موجود کاملاً کامل» را بازفرمول‌بندی کند؛ استدلالی که نخستین بار به‌طور مشهور توسط آنسلم کانتربری شرح داده شد. استدلال آنسلم چنین پیش می‌رود:

Using modal logic, Plantinga attempts to reformulate the ontological argument of a ‘maximally perfect being’, which was first famously elaborated by Anselm of Canterbury. Anselm’s argument runs as follows:

(۱) خداوند در قلمرو فهم وجود دارد، اما در واقعیت وجود ندارد.

(1) God exists in the realm of understanding but not in reality.

وجود در واقعیت بزرگ‌تر از وجود صرفاً در ذهن است.

(2) Existence in reality is greater than existence in the mind alone.

(۳) وجودِ خدا در واقعیت قابلِ تصور است।

(3) God’s existence in reality is conceivable.

(۴) اگر خدا در واقعیت وجود داشت، آنگاه او بزرگتر از آنچه در (۱) و (۲) است، می‌بود.

(4) If God did exist in reality, then he would be greater than he is in (1) and (2).

(۵) ممکن است موجودی وجود داشته باشد که بزرگ‌تر از آن باشد که خداوند در (۳) و (۴) توصیف شده است.

(5) It is conceivable that there be a being greater than God is in (3) and (4).

(۶) ممکن است که موجودی بزرگتر از آن موجودی که هیچ موجود بزرگتری از او قابل تصور نیست، وجود داشته باشد؛ بر اساس تعریف «خدا». (۷) این که ممکن باشد موجودی بزرگتر از آن موجودی که هیچ موجود بزرگتری از او قابل تصور نیست، وجود داشته باشد، نادرست است.

اکنون، اثبات هستیشناختی کورت گودل بسیاری از مشکلات مطرحشده را حل میکند. استدلال گودل بر دو اصل استوار است: نخست، اینکه اگر ویژگیای مثبت باشد، آنگاه نقیض آن (∼A) مثبت نیست. دوم، اینکه اگر A مثبت باشد و A مستلزم B باشد، آنگاه B نیز مثبت است.۸۳ اینکه منظور گودل از «مثبت» چیست، موضوع مناقشه میان پژوهشگران بوده است. برخی ترجیح دادهاند که این استدلال را با تفسیر «مثبت» بهمعنای «اخلاقی/زیباییشناختی» نقد کنند، هرچند پذیرفتهاند که شاید این واژه صرفاً به معنای «انتساب» باشد. چنین تفسیری گوستافسون را (که به دو اصل یادشده در S5 استناد میکند) به این گفته رهنمون میشود که «خدامانند بودن مثبت به نظر میرسد و شیطانمانند بودن منفی».۸۵ اما اگر، چنانکه راسموسن و پروس ادعا میکنند، فرض کنیم که «وجود ضروری داشتن» مثبت است و «امکان ایجاد چیزی» امکانپذیر است، آنگاه استدلال هستیشناختی بیشک قابل دفاع خواهد بود. راسموسن و پروس این استدلال را به شیوه برهان خلف بدین صورت مطرح میکنند:

Having said this, Kurt Gödel’s ontological proof resolves many of the issues here. Gödel’s argument depends on two axioms: the first, stipulating that if a property is positive, then not a (∼ A) is not positive. The second is that if A is positive, and A entails B, then B is positive.83 What Godel means by ‘positive’ has been a subject of scholarly contention, with some84 preferring to critique the argument by interpreting positivity in the ‘moral/aesthetic’ sense, despite admitting that it may simply mean ‘attribution’. Such an interpretation leads Gustafsson (who references the two axioms stated above in S5) to state that ‘being God-like seems positive and being Devil-like seems negative’.85 But if one assumes – as Rasmussen and Pruss contend – that ‘existing necessarily’ is positive and possibly causing something is possible, then the ontological argument is certainly sustainable. Rasmussen and Pruss make the argument in a reductio format in the following way:

برای دیدن این موضوع، به‌صورت برهان خلف فرض کنید A & B غیرممکن باشد. در این صورت هیچ چیزی نمی‌تواند هم A و هم B را داشته باشد، و از این رو به‌ضرورت هر چیزی که A را دارد فاقد B است. بنابراین، A مستلزم ∼B است. پس، چون A مثبت است، طبق (2) ∼B نیز مثبت است. طبق (1)، B نمی‌تواند مثبت باشد – و این یک تناقض است. از (3)، (4) و (5) نتیجه می‌شود که N & C ممکن است نمونه‌دار شود.86.

To see this, for a reductio suppose A & B is impossible. Then nothing can have both A and B, and so necessarily anything that has A lacks B. Thus, A entails ∼ B. Hence ∼ B is positive by (2) since A is positive. By (1), B cannot be positive – and we have a contradiction. It follows from (3), (4), and (5) that N & C is possibly instantiated.86.

(2) که به آن اشاره شد، عملاً همان فرض modus ponens است؛ (1) فرض گودل است که اگر A مثبت باشد، آنگاه not A مثبت نیست. (3) این فرض است که وجودِ ضروریِ داشتن، مثبت است، و (4) فرض می‌کند که امکانِ علت‌بودنِ چیزی، مثبت است. هرچند استدلال گودل در منطق موجهات کاملاً معتبر است، فرض‌هایی از این دست که پروس و راسموسن مطرح کرده‌اند، تقریباً قطعاً در معرض نقد قرار دارند. افزون بر این، وقتی استدلال به این شکل ارائه شود، برای مخاطبان غیرمتخصص تقریباً غیرقابل فهم است. با این همه، اینکه کورت گودل حتی چنین استدلالی را مطرح کرده و اعتبار آن را تثبیت کرده، به‌تنهایی شایان توجه است، زیرا این نکته تصورات رایج آتئیسم نوین درباره ایمانِ غیرعقلانی یا غیرقابل اثبات را رد می‌کند. با این حال، استفاده از چنین استدلال طولانی‌ای که پیش‌دانش منطق موجهات را می‌طلبد، در مواعظ شبانی یا در گفتگوهای رایج دفاعیه‌نویسی عملی نیست.

با توجه به آنچه از ریچارد می‌دانیم، ممکن است او این ایده را رد کند که جهان به هیچ نوع توضیحی نیاز دارد. او ممکن است پیشنهاد کند که پرسیدن «توضیح جهان چیست؟» پرسشی بی‌مورد است. با این حال، می‌دانیم که ریچارد این نوع منطق را در مورد هیچ چیز دیگری در هستی به کار نمی‌برد. اگر در زندگی‌اش اتفاقی بیفتد که بر آن تأثیر بگذارد، او خواستار نوعی توضیح خواهد بود. ضروری است که این موضوع برای ریچارد روشن شود، زیرا ریچارد در زندگی روزمره یک دسته معیار دارد، اما هنگام پرداختن به پرسش‌های بنیادین زندگی، دسته معیار دیگری به کار می‌برد.

Knowing Richard, he may reject the idea that the universe requires any sort of explanation at all. He may suggest that asking ‘what is the explanation for the universe?’ is an unnecessary question. We know however, that Richard doesn’t apply this kind of logic to anything else in existence. If anything happens to Richard in his life which impacts it, he will demand some kind of an explanation. It is important to outline this to Richard, as Richard has one set of criteria in day-to-day living, but another set when dealing with the ultimate questions of life.