در این فصل، به بررسی پاسخ‌های برخی از متکلمان مسلمان و مسیحی به استدلال‌های ابن سینا خواهم پرداخت. از میان متکلمان مسلمان، به آثار غزالی، ابن رشد و ابن تیمیه اشاره خواهم کرد که همگی پاسخ‌های جالبی به ابن سینا داده‌اند. بسیاری از این پاسخ‌های علمی به استدلال‌های ابن سینا به زبان انگلیسی در دسترس‌اند، جز ابن تیمیه. استدلال‌های کلامی او برای اثبات وجود خدا تا حد زیادی ترجمه نشده است یا در فضای دانشگاهی نادیده گرفته می‌شود. سهم او بویژه ارزشمند است، زیرا وی نه تنها به جنبه‌های نظری استدلال، بلکه به کاربردهای شبانی و دفاعی آن نیز می‌پردازد. افزون بر این، هرچند معتزله در حوزه کلامی اثبات وجود خدا فعالانه سخن گفته‌اند، به نظر می‌رسد که استدلال اصلی‌ای که به کار بردند «دلیل الأعراض و حدوث الأجسام» بوده است، که به معنای «برهان اعراض و حدوث اجسام» ترجمه می‌شود. این استدلال مشخص از حوزه این کتاب فراتر می‌رود و به بررسی جداگانه‌ای نیاز دارد. سرانجام، به برخی کاربردهای برهان ابن سینا در سنت مسیحی خواهم پرداخت، با اشاره ویژه به توماس آکوینی و جان دونس اسکوتوس. مهم‌ترین نکات استنتاجی از همه این اندیشمندان، بازفرمول‌بندی‌ها یا انتقادهایی است که به استدلال وارد کرده‌اند. این‌ها را می‌توان وسیله‌ای برای تقویت، پالایش یا حتی افزودن به این استدلال دانست. با وجود اعتراض‌هایی که بسیاری از این متفکران به برخی صورت‌بندی‌های برهان ابن سینا دارند، تقریباً همگی بر نتیجه او، یعنی واقعیت «وجود واجب» که توضیح‌دهنده همه انواع دیگر وجود است، اتفاق نظر دارند. در پایان، این بخش استدلال می‌کند که نتیجه «وجود واجب» در محافل فکری میان‌دینی چنان فراگیر است که شاید بتوان آن را پذیرفته‌شده‌ترین باور میان همه موحدان در تاریخ فلسفه الهیاتی دانست.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

برهانِ ابنِ سینا چنین است: وجود موجود است. وجود بر سه نوع است: ممکن (امکانی یا حادث)، واجب، و محال. وجودهای محال (مانند دایرهٔ مربع) نمی‌توانند موجود باشند. در وجود نمی‌تواند فقط موجوداتِ ممکن وجود داشته باشند، زیرا آنها برای آنکه به وجود آیند به چیزِ دیگری نیاز دارند تا آنها را به وجود آورد. نمی‌تواند یک سلسلهٔ متناهی یا نامتناهی از موجوداتِ ممکن وجود داشته باشد، زیرا چنین سلسله‌ای از اعضای متعدد و متمایز و وابسته تشکیل می‌شود. جنبه‌های تمایز و وابستگی‌ای که در اعضای مختلفِ سلسله یافت می‌شود نشان می‌دهد که خودِ سلسلهٔ متناهی یا نامتناهی نمی‌تواند واجب باشد؛ بلکه باید ممکن باشد. بنابراین، تنها وجودِ واجب می‌تواند علتِ وجودِ هر موجودِ ممکن باشد یا در نهایت توضیح دهد که چرا هر موجودِ ممکنی اتفاقاً پدید می‌آید.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

الغزالی شاید مشهورترین منتقد ابن سینا در جهان اسلام بود، با انتشار کتاب تهافت الفلاسفه (ناسازگاری فیلسوفان)، که در آن مستقیماً به باورهای ابن سینا حمله کرد. انتقاد الغزالی چنان تند بود که او را به تکفیر ابن سینا به چهار دلیل مختلف، که در پایان کتابش آمده است، کشاند؛ مهم‌ترین این دلایل مربوط به دیدگاه ابن سینا درباره ازلیت جهان است. در ادامه، تفاوت‌های اساسی میان رویکرد ابن سینا و الغزالی در اثبات وجود خدا را بیان خواهم کرد. تمرکز ویژه بر موضوعات تسلسل نامتناهی و ازلیت، و همچنین بر استدلال‌ها علیه نظریه صدور و اراده الهی خواهد بود. اگرچه الغزالی مستقیماً هیچ‌یک از مقدمات استدلال کلی ابن سینا را که در بالا ذکر شد، به چالش نمی‌کشد، با این حال انتقادات او از رویکرد کلی ابن سینا به همان اندازه مهم است. پس از همه، این انتقادات گزینه‌های استدلالی بیشتری به الهی‌دان مدافع اعتقاد به خدا می‌دهند، بیش از آنچه که تنها با تکیه بر تقریرهای ابن سینا از برهان به دست می‌آمد. در رابطه با تسلسل نامتناهی، الغزالی این استدلال را مطرح می‌کند که «هر چیزی که پذیرای زیادت و نقصان باشد، متناهی است». این با براهینی که پیش‌تر افرادی چون یحیی نحوی (جان فیلوپونوس) به کار برده‌اند، هم‌خوان است.۳۰ ابن سینا هم ازلی‌گرا بود (به این باور که جهان پیش‌از‌ازلی است) و هم صدورگرا (به این باور که جهان به‌ضرورت از خدا صادر می‌شود). به بیان دیگر، ابن سینا بر این باور بود که آفرینش جهان توسط خدا با تابش نور از خورشید قابل قیاس است. در این تشبیه، نور نماد جهان و خورشید نماد خداست.۳۱ اما الغزالی ازلی‌گرایی را با خدای قادر مطلق ناسازگار می‌داند، زیرا خدا را در جلوگیری از پیدایش چیزها، یا در نیامدن آنها از ابتدا، ناتوان می‌سازد. در حقیقت، الغزالی (همراه با دیگر اشعریانی که پیش از او بودند) استدلال‌هایی بر پایهٔ «تخصیص» (ترجیح یکی از ممکنات بر دیگری) مطرح کردند که هدفشان اثبات اراده‌ی الهی از راه براهین کیهان‌شناختی است. در این چارچوب، مثال‌هایی مانند سیاره‌های چرخان در فضا می‌آورند که این امکان را داشتند که در جهت دیگری بچرخند.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

انتقاد ابن رشد از استدلال ابن سینا که در بالا آمد، چندان به روند استدلال مربوط نیست. بیشتر این انتقاد به شیوهٔ تعریف ابن سینا از مقولات موجِّهه، به‌ویژه مقولهٔ ممکن الوجود، مربوط می‌شود. ابن رشد در استناد معروف خود به ارسطو می‌گوید: «محال است که هیچ علمی وجود موضوع خودش را اثبات کند».۴۱ ابن سینا در کتاب الإشارات والتنبیهات، وجود ممکن (یا امکان‌پذیر) را چنین تعریف می‌کند: چیزی که «نه محال است و نه ضروری».۴۲ افزون بر این، وی اشاره می‌کند که اگر چنین وجود ممکنی موجود نباشد، هیچ پوچی منطقی پیش نمی‌آید. ابن رشد مدعی است که برای آنکه برهان ابن سینا به‌درستی اقامه شود، باید تعریفی مناسب از وجود ممکن یا ممکن الوجود پذیرفته شود، یعنی «آنچه پدید می‌آید یا تباه می‌شود». این باید نقطهٔ آغاز تحلیل باشد، زیرا با تجربه تأیید می‌شود.۴۳ اگر کسی از چنین تعریفی آغاز نکند، در خطر خلط میان آنچه ممکن است و آنچه معلول است قرار خواهد گرفت. در واقع ابن رشد ابن سینا را متهم می‌کند که میان علت‌ها و امکان‌ها خلط کرده است؛ در همین بحث انتقادی می‌گوید که امور ممکن گسترده‌تر از علت‌ها هستند.۴۴ نکتهٔ مهم آن است که ابن رشد ابن سینا را متهم می‌کند که ادعا کرده امور ممکن معلول‌اند، و به نظر او این تمایز «تقسیمی نیست که موجود بما هو موجود را در نظر داشته باشد».45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

با توجه به انتقاد ابن رشد، در ارائه‌ی استدلال‌های خودم مراقب خواهم بود که میان علل، اشیای وابسته و اشیای ممکن تمایز قائل شوم. توماس آکوینی و راه سوم برهان ابن سینا تا آن حد تأثیرگذار بود که در آثار توماس آکوینی ظاهر شد.۴۶ افزون بر ابن رشد، رویکرد آکوینی با رویکرد معاصر حنبلی او، ابن تیمیه، همسان است؛ ابن تیمیه در شرح العقیدة الأصفهانیة خود، شکلی از استدلال کیهان‌شناختی را برای اثبات وجود خدا ترجیح می‌دهد.۴۷ آکوینی در بیان دیدگاه خود می‌گوید: راه سوم بر پایه‌ی آنچه ممکن است نباشد و آنچه ضرورتاً باید باشد استوار است و چنین است: برخی از چیزهایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم می‌توانند باشند اما ضرورتی ندارد که باشند، زیرا می‌بینیم که پدید می‌آیند و نابود می‌شوند، پس گاهی هستند و گاهی نیستند. اما نمی‌شود که همه‌ی چیزها چنین باشند، زیرا چیزی که ضرورتی ندارد باشد، روزگاری نبوده است؛ و اگر همه‌ی چیزها ضرورتی به بودن نداشته باشند، روزگاری بوده که هیچ چیز نبوده است. ولی اگر چنین می‌بود، اکنون نیز هیچ چیز نمی‌بود، زیرا آنچه وجود ندارد تنها از طریق چیزی که از پیش موجود است می‌تواند آغاز به بودن کند. اگر هیچ چیز موجود نمی‌بود، هیچ چیز نمی‌توانست آغاز به بودن کند، و اکنون نیز هیچ چیز موجود نمی‌بود، که آشکارا نادرست است. پس همه‌ی چیزها از آن گونه نیستند که ضرورتی به بودن نداشته باشند؛ برخی چیزها باید باشند، و اینان ممکن است این ضرورت را مدیون چیز دیگری باشند یا نباشند. اما همان‌گونه که ثابت کردیم که سلسله‌ی علل فاعلی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد، همچنین سلسله‌ی چیزهایی که باید باشند و این ضرورت را به چیزهای دیگر مدیونند نیز نمی‌تواند ادامه یابد. پس ناچار باید چیزی را فرض کنیم که به خودی خود ضرورتاً موجود است، و این ضرورت را از چیزی بیرون از خود نمی‌گیرد، بلکه خود علت آن است که دیگر چیزها ضرورتاً باشند. و این همان است که همگان آن را خدا می‌نامند.48

ابن تیمیه، که ترجیح می‌دهد استدلال از منظر کیهان‌شناختی مطرح شود، میان «جزء» و «صفت» تمایز روشنی قائل می‌شود. به باور ابن تیمیه، جزء چیزی است که به‌صورت مادی به یک زیرلایه افزوده یا از آن کاسته می‌شود، مانند تخته‌های چوبی که یک کشتی کامل برای وجودش به آن‌ها وابسته است.۵۴ هر چیزی که از اجزای مادی‌ای از این دست ترکیب یافته باشد، ناگزیر مرکب یا حادث است. با در نظر گرفتن این‌که جهان یا چندجهانی این توصیف را دارد، نتیجه می‌شود که جهان یا چندجهانی مرکب یا حادث خواهد بود. ابن تیمیه سپس استدلال می‌کند که صفات خداوند «تلازمی» (ضروری) هستند، به‌گونه‌ای که نمی‌توان آن‌ها را به شکلی دیگر تصور کرد.۵۵ اگرچه خود ابن تیمیه این را از نظر هستی‌شناختی نمی‌پذیرد، با این حال استدلال ترکیب را در قالب‌هایی شبیه به صورت‌بندی‌های نظریه مجموعه‌ای ابن سینا، که در فصل پیش بررسی شد، ممکن می‌سازد. این بحث‌های قرون وسطایی به‌ویژه با گسترش لاادری‌گری در سال‌های اخیر، از قبل به بخشی ثابت از گفتمان میان الحادگرایان و خداباوران تبدیل شده‌اند. طنز ماجرا آن است که خود آنتونی کندی، که در مقام میانجی‌گر حضور داشت، همین رشته استدلال را به ریچارد داوکینز عرضه کرد. این در جریان مناظره داوکینز با رووان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری در آن زمان، درباره استدلال داوکینز مبنی بر خدای پیچیده رخ داد؛ جایی که مثال ریش‌تراش برقی و تیغ سلمانی به میان آمد. کندی در این باره گفت که «تیغ سلمانی در طراحی ساده‌تر است اما قدرت‌های پیچیده‌تری دارد تا ریش‌تراش برقی»، و پس از آن داوکینز چاره‌ای جز تظاهر به ناآگاهی نداشت و بدین‌ترتیب کارآمدی این شیوه استدلال را نشان داد.۵۶ می‌توان دید که ایجاد تمایزهای مرکب‌شناختی، مانند آن‌هایی که تاکنون بررسی شدند، بخشی اساسی از طرح استدلال از راه ترکیب است. اگر «جزء» را به گونهای تعریف کنیم که «صفات» را نیز دربرگیرد، مأموریت دعوتگری ممکن است به نقطهٔ خداباوری صرف برسد؛ زیرا اثبات صفات الهی که از طریق وحی شناخته میشوند، هم زائد میشود و هم اضافی. بسیاری از استدلالها بر وجود خدا برای مخاطبانی که متخصص نیستند بسیار پیچیدهاند. این استدلالها در محیطهای شبانی، جایی که مردم عادی تنها میخواهند شکهای الحادی خود را برطرف کنند، میتوانند دافعه ایجاد کنند. در عصر طلایی اسلام، ابن تیمیه، عالم سنتگرا، بیش از همه با به کار بردن استدلالهای بیش از حد پیچیده در خطاب به مردم عادی مخالف بود. او معتقد بود که این استدلالها باید به مخاطبانی با پیشینهٔ تحلیلی محدود شود و جالب آنکه اشاره میکند که برای «برخی از مردم، هرچه دلیل روشنتر و مفصلتر باشد و مقدمات منطقیتر داشته باشد، برای آنان سودمندتر است… و با این گونه افراد باید از روش تفصیلی کلام یا دیگر روشهای تحلیلی که به آن خو گرفتهاند استفاده کرد». او در اثری دیگر با عنوان «مسألة حدوث العالم» (مسئلهٔ حدوث جهان) بیان میکند که بهترین راه برای قانع کردن فرد عادی به وجود خدا، استفاده از ساده ترین استدلال ممکن است. ابن تیمیه در تفسیر یکی از پرسشهای بلاغی فراوان قرآن، یعنی «آیا آنان از هیچ آفریده شدهاند یا خود آفریدگارند؟» (قرآن، طور: ۳۵)، میگوید: این تقسیمبندی آسانترین و روشنترین راهی است که انسان با حداقل تأمل درونی میتواند با آن وجود آفریدگار را استدلال کند. زیرا بنده میداند که پیشتر وجود نداشته و پس از نیستی به هستی آمده است… و نیز میداند که خود را نیافریده و خود را به وجود نیاورده است، و این امری است که با یقین بدیهی شناخته میشود… همچنین میداند که آفرینش او بدون آفریننده نمیتواند باشد و هیچ معلولی بدون علت نیست… اگر این را بداند، آنگاه خواهد دانست که چگونه وجود آسمانها و زمین را استدلال کند.58

دانس اسکاتوس بحث خود را به شیوه‌ای مشابه با الغزالی و ابن تیمیه آغاز می‌کند. با این حال، او سپس دو نوع استدلال را شرح می‌دهد (یکی کیهان‌شناختی و دیگری وجودشناختی) تا به نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر برسد. ریگا وود استدلال اسکاتوس را به این شکل خلاصه می‌کند: (۱) چیزی می‌تواند پدید آورده شود.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(۲) هر آنچه پدید می‌آید یا از خودش پدید می‌آید، یا از هیچ، یا از علتی دیگر.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(۳) هیچ چیزی از هیچ پدید نمی‌آید۔

(3) Nothing can be produced from nothing.

(۴) هیچ چیز نمی‌تواند خودش را پدید آورد۔ (۵) بنابراین، چیزی به‌وسیله علتی دیگر پدید آمده است که آن را الف می‌نامیم۔ (۶) الف یا علت بی‌علت است یا نیست۔ (۷) اگر الف علت بی‌علت باشد، همین برای اثبات کافی است۔ (۸) اگر الف علت بی‌علت نباشد، آنگاه با توجه به مراحل (۲-۴)، باید به‌وسیله علتی دیگر پدید آمده باشد که آن را ب می‌نامیم۔ (۹) اما محال است که سلسله‌ای نامتناهی از علت‌ها که یکدیگر را پیش از خود دارند وجود داشته باشد۔ (۱۰) بنابراین، این سلسله باید در علتی بی‌علت متوقف شود۔60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

اسکوتوس میان علل به‌صورت عرضی مرتب و علل به‌صورت ذاتی مرتب تمایز قائل می‌شود. در مورد علل عرضی مرتب، اگر یکی از آن‌ها از میان برود، دیگری از وجود باز نمی‌ایستد. اما در مورد علل ذاتی مرتب، چنین نیست. برای نمونه، ممکن است پدری پسری داشته باشد و آن پسر نیز پسری دیگر. ممکن است پدربزرگ بمیرد، در حالی که هم پسر و هم نوه همچنان وجود داشته باشند. به این ترتیب، پسرِ آن پدر و پسرِ خودِ او می‌توانند با وجود نابودی علت پیشین، به وجود ادامه دهند.۶۱ اسکوتوس، همچون ارسطو و ابن‌سینا، به شدت با امکان تسلسل بی‌پایان علل ذاتی مرتب مخالفت می‌کند.۶۲ استدلال اسکوتوس به شکل زیر نیز ارائه شده است: (۱) اگر موجودی مستقل (فرض کنیم a) بتواند معدوم شود، آنگاه چیزی که با آن ناسازگار است (فرض کنیم b) می‌تواند موجود باشد، زیرا از دو نقیض همواره یکی درست است.

Crucially, Scotus differentiates between accidentally ordered causes and essentially ordered causes. In the case of accidentally ordered causes, if one stops the other will not cease to exist. In the case of essentially ordered causes this is not the case. For example, a father may have a son, and the son may have another son. The grandfather may die, while both the son and the grandson will continue to exist. In this way, the son of the father and his own son can continue to exist despite the antecedent cause ceasing to exist.61 Like Aristotle and Ibn Sīnā, Scotus argues strongly against the possibility of an infinite regress of essentially ordered causes.62 Scotus’s argument has also been presented in the following manner: (1) If an independent entity (call it a) can fail to exist, then something incompatible with it (call it b) can exist, for one of two contradictories is always true.

بتی شاید قانع نشود که جهان ممکن‌الوجود است. با استفاده از خطوط استدلال توماس آکوئیناس، می‌توان به بتی پیشنهاد کرد که جهان ممکن‌الوجود است، زیرا دائماً در حال تغییر است. هر چیزی که دائماً در حال تغییر باشد، بالقوه است و نمی‌تواند صرفاً بالفعل باشد. هر چیزی که بالقوه باشد به علتی بیرونی نیازمند است. برخی از آسیب‌هایی که بتی تحمل کرده، به دست اعضای خانواده‌اش بوده است. ممکن است بتی نسبت به مراجع دینی احساس ترس یا بی‌اعتمادی کند. همچنین ممکن است دین نمایانگر یک اقتدار بزرگ‌تر باشد که بتی آن را خوار می‌شمارد. البته ممکن است بتی واقعاً از این استدلال‌ها قانع نشده باشد، یا نخواهد که با هیچ استدلالی که به زندگی دینی بینجامد قانع شود. سنجش نیات و وضعیت روان‌شناختی بتی ناممکن است. در تعامل با بتی، دریافته‌ام که بهترین شیوه این است که تا حد ممکن اصیل باشم، تا با بتی رابطه‌ای مثبت بسازم.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.