در فصل پیشین روشن شد که شناخت پروردگار در فطرت، مقدم بر تحلیل و استدلال است. آن نقشی که بر نفس نهاده شده، انسان را ملزم می‌سازد تا تا زمانی که حواسش سالم و موانع غایب است، به او معرفت یابد. هرگاه انسان دچار شک یا غفلت شود، منطق نقش دارد که با یادآوری دادن به نفس، شناختِ مبتنی بر فطرت را تقویت کند. ابن تیمیه گفت: «میان معرفت بدیهی فطری و داشتن دلیلی که آن را تأیید کند، هیچ تعارض متقابلی وجود ندارد.»107

In the previous chapter, it was highlighted that the cognition of the Lord  within the fiṭrah precedes analysis and reasoning. The imprint on the soul requires a man to acknowledge Him, , so long as his senses are of sound nature and the impediments are absent. In the event where a person falls prey to doubt or heedlessness, logic has a role in shoring up fiṭrah-based cognition by reminding the soul. Ibn Taymiyyah said, ‘There is no mutual conflict between instinctive self-evident knowledge and possession of evidence that supports it.’107

وحی به دلایل عقلی اصلی در این مسئله و مسائل دیگر اشاره می‌کند. اگر در چگونگی برخورد وحی با این مسئله تأمل کنیم، به چند نکته پی می‌بریم:

Revelation points out the main rational arguments in this issue and others. If we contemplate how revelation deals with this issue, we observe a number of points:

۱. ابزارهای استدلال مبتنی بر منطق در قرآن و سنت نبوی، به‌روشنی ساده و واضح‌اند. این ابزارها به‌آسانی قابل فهم‌اند و کاملاً با فطرت هم‌راستا هستند.

1. The tools of logic-based reasoning in the Qur’an and the prophetic tradition are distinctly simple and clear. They are easy to digest and are in absolute alignment with fiṭrah.

این ابزارها از سودمندترین دلایل عقلی‌اند و با بیشتر جان‌ها سازگاری دارند. «دلیل عقلی‌ای که آسان درک و هضم شود و برای ذهن آشکار باشد، به احتمال بیشتری مورد اعتماد قرار می‌گیرد».۱۰۸ ابن رشد سادگیِ دلایل موجود در وحی و این‌که چگونه انسان را کارآمدانه به هدف می‌رسانند، آشکار می‌کند. او گفت: «وقتی روش‌های دینی بررسی شوند، بیشترشان دارای دو ویژگی یافت می‌شوند: قطعی‌اند، و ساده‌اند و مرکب نیستند، یعنی از نظر گزاره‌های‌شان اندک‌اند. بنابراین نتایج‌شان به گزاره‌هایشان نزدیک خواهد بود».۱۰۹

These tools are the most beneficial of rational proofs and are congruent with most souls. ‘Rational proof that is easy to grasp and digest, and is apparent to the mind, is more likely to be trusted.’108 Ibn Rushd reveals the simplicity of the proofs in revelation, and how they efficiently lead a person to the goal. He said, ‘When the religious methods are contemplated, most are found to comprise of two characteristics: they are conclusive, and they are simple and not compounds, i.e., they are few in terms of their propositions. Therefore, their conclusions would be closely aligned to their propositions.’109.

۲. فراوانی و تنوع

2. Abundance and variety.

این تسهیلی است که خداوند برای بندگانش فراهم کرده است. ابن تیمیه گفت: «هرچه مردم بیشتر به دانستن چیزی نیازمند باشند، خداوند دلیل دانش آن را برای ایشان آسان می‌گرداند؛ مانند دلایل شناخت ذات او، دلایل رسالت پیامبرش ﷺ، دلایل قدرت و علم او و جز آن. چنین دلایلی فراوان و قاطع‌اند.»110

This is a facilitation granted by Allah  to His servants. Ibn Taymiyyah  said, ‘The more people are in need of knowing something, Allah facilitates for them the evidence for its knowledge, such as the proofs for knowing Who He is, the proofs of His Messenger’s prophethood, the proofs of His power and knowledge, etc. Such proofs are numerous and conclusive.’110

یکی از جنبه‌های برهان عقلی بر وجود خداوند این است که معلول بر علت دلالت می‌کند، و وحی آمده است تا با عبارات گوناگون و در بافت‌های متعدد، ما را به یادآوری این برهان بیندازد. با توجه به این، می‌توان خداوند را از راه تمامی آفرینش او اثبات کرد، زیرا همهٔ آن‌ها یکی از معلول‌های اویند. دلالت معلول بر علت، چتری کلی است که زیر آن شمار زیادی از استدلال‌های فرعی جای می‌گیرد، و این شمار به تعداد گوناگونی‌ای است که در آفرینش یافت می‌شود. همان‌گونه که ابن رشد هنگام شرح برهان اختراع بر وجود آفریدگار گفت: «و در این گونه، نشانه‌های بسیاری است به شمار چیزهای مخترَع.»۱۱۱ در واقع، «هیچ آفریده‌ای نیست که خود نشانه‌ای نباشد که به آفریدگارش اشاره دارد، به گونه‌ای که هرگونه شریکی برای او را نفی می‌کند».112

One aspect of the argument from logic for the existence of God is that the effect is indicative of the cause, and revelation came to remind us of this argument with various wordings and in multiple contexts. With this in mind, it is then possible to prove Him  through His entire creation, as they are all one of His effects, . The effect being indicative of the cause is an umbrella argument for numerous sub-arguments, which number the amount of variety found in the creation. It is as Ibn Rushd said as he commented on the argument from invention for the existence of the Creator: ‘And in this type are many indicators as per the number of invented things.’111 In fact, ‘there is no creation that is not in itself a sign pointing to its Creator, in a manner which disallows any partnership associated unto Him’.112

ابوالعتاهیه شاعر گفت:

The poet Abū al-ʿAtāhiyyah  said:

«هان، همه ما قرار است منسوخ شویم.»

‘Lo, we are all going to become obsolete.

چه کسی از فرزندان آدم می‌تواند برای همیشه باقی بماند؟

Who from the children of Adam can remain forever?.

سرچشمهٔ آنان از پروردگارشان است۔

Their origin is from their Lord.

و هر کس به سوی پروردگارش بازمی‌گردد.

And everyone shall return unto his Lord.

آخر چگونه می‌توان از خداوند سرپیچی کرد؟

Alas, how can the Divine be disobeyed?.

و چگونه می‌توان او را انکار کرد؟

And how can He be denied?.

الله در هر حرکتی است.

Allah has in every motion.

و در هر لحظهٔ سکون، گواهی‌ای.

And in every stationary moment a testament.

و در هر چیزی برای او نشانهای است.

And in everything He has a sign.

ً«نشان دادن اینکه تنها او همان یگانه است.»

Pointing out that He is the One.’.

بنابراین روشن است که این سخن که «خداوند برای خود راه‌هایی دارد به شمار همه‌ی نفس‌هایی که آفریدگان می‌کشند» از حقیقت دور نیست۔113۔

It is clear, therefore, that the statement ‘Allah has ways unto Him to the tune of all the breaths taken by the creation’ is not far off from the truth.113.

۳۔ قرآن کریم اس مسئلے کو زیادہ تر اشارے اور قیاسِ اولیٰ (أَوْلَوِيَّت کے استدلال) کے ذریعے بیان کرتا ہے۔

3. The Qur’an mostly deals with this issue by way of implication and argumentum a fortiori.

بیشتر دلایلی که در قرآن برای اثبات وجود او آمده، برای اثبات مطلبی گسترده‌تر ارائه شده‌اند، مانند یگانگی‌اش در ربوبیت و الوهیت. چنین آیاتی به‌طور تلویحی و از راه لازمه‌ی معنا بر وجود الله دلالت می‌کنند. از آنجا که این آیات برای اثبات یگانگی الله ارائه شده‌اند و برخی از صفات کمال او را بیان می‌کنند، به‌طور ضمنی بر وجود او نیز دلالت دارند. این شیوه‌ی استدلال، چنان‌که آشکار است، قیاس اَوْلَی (argumentum a fortiori) است. برای نمونه، الله می‌فرماید: «بگو: آیا جز الله پروردگاری بجویم، با آنکه او پروردگار همه‌چیز است؟»۱۱۴ پس اینکه الله پروردگار همه‌چیز باشد، دلالت دارد که او دارای صفات فرمانروایی مطلق، آفرینش و تدبیر است. این نشان می‌دهد که توجه قرآن تنها به اثبات وجود الله معطوف نبوده، بلکه می‌خواسته آفریده‌ها را با آفریدگارشان آشنا سازد، صفات کامل او را آشکار کند و تعظیم، تنزیه و عبادت توحیدی را که او شایسته‌ی آن است، روشن سازد. اما صرف آگاهی آفریدگان به اینکه پروردگاری دارند که آفریده و به وجود او نیازمندند، این خود پیش‌تر در فطرت ایشان نقش بسته است.

Most proofs in the Qur’an mentioned to demonstrate His existence are presented to prove a wider point, such as His oneness,  in lordship and divinity. Such verses point out Allah’s existence by necessary implication. Since these verses are presented to prove the oneness of Allah  and relate some of His perfect attributes, then they are also offering proof for His existence by implication. This method of evidence is argumentum a fortiori, as is evident. To highlight an example, Allah  says, ‘Say, O Prophet, “Should I seek a lord other than Allah while He is the Lord of everything?”’114 So, for Allah to be the Lord of everything denotes that He is associated with the attributes of ultimate dominion, creation, and planning. This reveals that the Qur’an’s concern was spent not solely on proving Allah’s existence, but rather to introduce the creation to its Creator, reveal His perfect attributes, and explain the reverence, glorification, and monotheistic worship that He deserves. As for the mere cognition of the creation that they have a Lord that created and that they are in need of His existence, then that is already imprinted onto their fiṭrah.

۴. وحی از طریق عبارات گوناگون خود می‌کوشد عنصر فطرت را در انسان برانگیزد و به او یادآوری کند.

4. Through its various wordings, revelation seeks to stimulate and remind man of the element of fiṭrah.

قرآن، میل نفس به اتخاذ وسایل را در موقعیت‌های گوناگونی که انسان با آنها روبه‌رو می‌شود برمی‌انگیزد تا به نتیجهٔ مطلوب دست یابد. مثلاً خداوند می‌فرماید: «برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، صفات بد است، و برای خداوند، صفات برتر است. و اوست که شکست‌ناپذیر و حکیم است.»[115] و نیز بندهٔ خدا را به جایگاه درست خود در برابر پروردگارش و به نیازش به او هنگام رسیدن مصیبت یادآوری می‌کند: «اوست که شما را در خشکی و دریا به سیر وا می‌دارد. و چنین است که شما در کشتی‌ها و با بادی موافق به حرکت درمی‌آیید و سرنشینان شادمان می‌شوند. ناگهان کشتی‌ها در معرض طوفان سختی قرار می‌گیرند و امواج از هر سو بر سرنشینان فرومی‌ریزند و گمان می‌کنند که هلاک شده‌اند. آنگاه تنها خداوند را با اخلاص فریاد برمی‌آورند که: اگر ما را از این نجات دهی، حتماً سپاسگزار خواهیم بود.»[116] قرآن همچنین می‌فرماید: «هرگاه آسیبی به انسان برسد، در هر حال، خواه به پهلو خوابیده، خواه نشسته یا ایستاده باشد، ما را می‌خواند. اما چون آن سختی را از او برطرف کنیم، چنان به راه پیشین خود بازمی‌گردد که گویی هرگز برای برطرف شدن هیچ سختی‌ای از ما درخواست نکرده بود! این‌گونه کردار تجاوزکاران برای ایشان آراسته شده است.»117

The Qur’an evokes the soul’s desire to adopt means in the various situations man faces in order to achieve a desired outcome. For example, Allah  says, ‘To those who disbelieve in the Hereafter belong all evil qualities, whereas to Allah belong the finest attributes. And He is the Almighty, All-Wise.’115 It also reminds the servant of his rightful place in front of his Lord and his need for Him when calamity befalls: ‘He is the One Who enables you to travel through land and sea. And it so happens that you are on ships, sailing with a favourable wind, to the passengers’ delight. Suddenly, the ships are overcome by a gale wind and those on board are overwhelmed by waves from every side, and they assume they are doomed. They cry out to Allah alone in sincere devotion, “If You save us from this, we will certainly be grateful.”’116 The Qur’an also says, ‘Whenever someone is touched by hardship, they cry out to Us, whether lying on their side, sitting, or standing. But when We relieve their hardship, they return to their old ways as if they had never cried to Us to remove any hardship! This is how the misdeeds of the transgressors have been made appealing to them.’117

اجزای استدلال از راه منطق:

Components of the argument from logic:

اگر ماهیت دلیل عقلی را که بر وجود الله دلالت می‌کند تحلیل کنیم، درمی‌یابیم که این دلیل از دو جزء اساسی تشکیل شده است:

If we analyse the nature of the rational proof that points to the existence of Allah , we will observe that it is made up of two key components:

۱. مفاهیم فطری غریزی

1. Instinctive innate concepts.

۲. مشاہدہ اور حواس۔

2. Observation and the senses.

این دلایلی که وجود خداوند را اثبات می‌کنند، واقعیت‌هایی فطری و ذاتی انسان‌اند، مانند ناروا بودن ترجیح بدون مرجح، نیاز معلول به علت، و اصل علیت. سایر دلایل نیز از همین استدلال‌ها برمی‌خیزند. بر این اساس، پدید آمدن چیزی پس از نیستی، این پرسش را پیش می‌آورد که: چه چیزی سبب ترجیح وجود این موجود بر عدمش شد؟ چه علتی آن را از نیستی به عرصه هستی بیرون آورد؟ همچنین، نظم بی‌نقص در ساختار جهان، معلولی است که به علتی نیاز دارد، و همین‌طور تا آخر. وجود این مؤلفه فطری سبب شده که این نوع استدلال بسیار گسترده و آسان‌فهم باشد. همین امر بود که اعرابی بادیه‌نشین را به گفتن عبارت معروفش واداشت: «فضله شتر، نشانه شتر است و ردپا، نشانه رفتن مسافر است. پس آسمان با برج‌هایش و زمین با دره‌هایش، چرا به ذات والا و دانای مطلق راهنمایی نکنند؟»

These arguments that prove Allah’s existence are instinctive realities that are innate to man, like the impropriety of preponderance without a cause for preponderance, an effect’s need for a cause, and the principle of causality. Other proofs stem from these arguments. Thus, the existence of something after having been non-existent leads to the question on causality and preponderance: What exactly gave preponderance for the existence of this entity over its non-existence? What was the cause to take it out from nothingness into the world of existence? Likewise, the immaculate design in the construct of the world is an effect that requires a cause, and so on. The presence of this innate component makes this type of argument extremely widespread and easy to understand. It led the Bedouin to utter his famous phrase: ‘Camel dung points to camels. Footprints indicate travel. So the sky with its constellations and the Earth with its valleys – why do they not point to the Sublime, the Omniscient?’

این‌ها جهان قابل مشاهده و محسوس را دربرمی‌گیرند. منطق بر این مشاهدات اعمال می‌شود و به انسان امکان می‌دهد نتیجه‌گیری کند؛ این، ثمره‌ی فرایند استدلال مبتنی بر شواهد است. آفریدگانی که درمی‌یابند حواس به الله اشاره دارند، می‌دانند که خود یکی از آثار اویند. از این دیدگاه، هر نوع آفریده در زبان عربی «عالَم» (در لغت: جهان) نامیده می‌شود. ابن تیمیه درباره‌ی علت نام‌گذاری «عالَم» بحث می‌کند: «عالَم چیزی است که آگاهی می‌بخشد، همان‌گونه که خاتَم چیزی است که با آن مُهر می‌زنند… هر دسته‌ای از آفرینش «عالَم» نامیده می‌شود، زیرا نشانه و دلیلی بر آفریدگار است؛ برخلاف «عالِم» که دانا است، همان‌گونه که «خاتِم» مُهرزننده است. [پیامبر ﷺ] فرمود: "…ولی او فرستاده‌ی الله و مُهر پیامبران است."»118

These pick up the observable and perceptible imagery and phenomena of the world. Logic is applied on these observations, enabling a person to derive conclusions – this is the fruit of the evidence-based reasoning process. Creations who understand that the senses point to Allah  know that they are one of His effects. From this viewpoint, each type of creation in Arabic is called ʿālam (literally: world). Ibn Taymiyyah discusses why ʿālam is called ʿālam: ‘ʿĀlam is that which gives knowledge, like khātam is that which is used to seal…Each category of creation is called ʿālam as it is a sign and proof for the Creator – as opposed to ʿālim, who is one who knows, just like khātim, who is the one who seals. He  said, “…but is the Messenger of Allah and the seal of the prophets”118

«زیرا او برای ایشان مهر بود.» هرچند همهٔ مخلوقات نشانگر او هستند، اما درجات نشانگری‌شان یکسان نیست. اگرچه اشیای بی‌جان نشانگر الله‌اند، نشانگری آن‌ها کمتر از موجودات زنده است. میان نشانگری یک سنگریزه به الله و نشانگری یک انسان تفاوت وجود دارد. بخشی از تفاوت درجات این نشانگری به ماهیت ماده (حوزهٔ موضوع استدلال) و ماهیت مشاهده‌گر (استدلال‌کننده) بازمی‌گردد.

because he was the seal to them.’ Though all creations are indicative of Him , they vary in their level of indication. Though inanimate objects are indicative of Allah , their indication is less than that of living creations. There is a difference between the indication to Allah  by a pebble and that of a human. Part of the varying levels of indication goes back to the nature of matter (the subject area for reasoning) and the nature of the observer (the reasoner).

اگرچه دیدگاه خداباورانه دربارهٔ فطری بودن شناخت خداوند روشن است، و اینکه می‌توان با استدلال‌های عقلی انسان را به آن گرایش فطری یادآور شد و در این زمینه به آرامش رسید، میدان بحث در محافل فلسفی این است: آیا می‌توان برای وجود خداوند استدلال عقلی ارائه داد یا نه؟

Though the theist viewpoint on the cognition of Allah  being innate is clear, and that it is possible to leverage rational proofs to remind man of that innate predisposition and to gain contentment in that regard, the arena of argument in circles of philosophy is this: Is it possible to offer rational reasoning for Allah’s existence  or not?

یکی از سه موضع در این باره دیده می‌شود: امکان‌پذیری، مخالفت، و مواضع میانه‌ای که یا سردرگم‌اند یا در پذیرش هیچ‌یک از دو سو تردید دارند. برای نمونه، ادریسی‌گرایان (agnostics) موضعی درباره وجود خداوند ندارند؛ نه وجود او را می‌پذیرند و نه انکار می‌کنند. هرچند برخی از آنان به این دلیل چنین دیدگاهی دارند که شواهد دو طرف یکدیگر را خنثی می‌کنند، دیگرانی که این دیدگاه را دارند بیان می‌کنند که ادریسی‌گری آنان از آن روست که شناخت بشری هرگز نمی‌تواند به نتیجه‌ای قطعی در این مسئله برسد. ایشان ادعا می‌کنند که ابزارهای شناختی ما توان پاسخ دادن به پرسش وجود خداوند را ندارند. این موضع امکان پاسخ‌گویی به پرسش وجود خداوند را انکار می‌کند. پیش از آنکه به جزئیات دلایلی که بر وجود او دلالت دارند بپردازیم، باید به‌طور مختصر به دامنه امکان شناخت خداوند از راه دلایل عقلی بپردازیم. آیا می‌توانیم با نیروی شناختی خود به پاسخی در این باره برسیم؟ گرچه انسان‌های مؤمن به خداوند از راه تجربه یا ادراک حسی مستقیم به او ایمان نمی‌آورند، این امر مانع از آن نشده که به او ایمان داشته باشند. ایشان بر پایه الف) اقتضای فطرت، و ب) استدلال‌های عقلی گوناگون ایمان می‌آورند. افزون بر این، دلایلی که پیامبران و فرستادگان الهی آورده‌اند نیز وجود داشته و نه‌تنها به وجود او بلکه به صفات کامل او اشاره دارند. برای روشن شدن اینکه خداوند را می‌توان به‌طور عقلی شناخت، باید توجه داشت که هر آنچه در هستی وجود دارد، یکی از دو نوع است:

One finds three positions on this: possible; against; and middle positions that are either confused or hesitant to incline either way. Agnostics, for example, do not have a position on the existence of the Divine – they neither accept nor reject His existence. Though some of them are of this view because they feel the evidence on both sides cancel each other out, others of this view state that their agnosticism is because it is impossible for human cognition to arrive at any firm conclusion in this matter. They claim that our cognitive tools are unable to offer any answer to the question of God’s existence. This position negates the possibility that the question of God’s existence can be answered. Before we delve into discussing the details of the proofs that are indicative of His existence, we should quickly deal with the issue of the scope of possibility of knowing God through rational proofs. Can we use our cognitive powers to arrive at an answer in this regard? Though humans who believe in God do not do so by way of empirical or direct sensory means, that has not prevented them from having faith in Him. They believe on the basis of a) the requirement of the fiṭrah, and b) various rational arguments. This is in addition to the evidence brought by the Prophets and Messengers that point not only to His existence but His perfect attributes. To clarify that Allah  can be recognised rationally, it should be noted that everything in existence is one of two types: