استدلال از راه فطرت بر وجود الله تنها به آن عنصری که در نفس وجود دارد و انسان را ملزم می‌کند به وجود خالقی اعتراف کند محدود نیست. بلکه ممکن است فطرت این واقعیت اساسی را به شیوه‌های گوناگون و در سطوح مختلف آشکار سازد.

The argument from fiṭrah for Allah  is not limited to the element that exists in the soul, which requires a person to affirm that there is a Creator. Rather, it is possible that the fiṭrah reveals this substantial fact in a number of ways and at various levels.

از جمله مسائلی که انسان بی‌درنگ آن‌ها را درک می‌کند، برخی حقایق طبیعی و عقلی‌اند که به آن‌ها علم بدیهی یا حقایق بدیهی گفته می‌شود. این حقایق به‌صورت فطری شناخته می‌شوند و نفس بدون هیچ تحلیل و استدلالی آن‌ها را به دست می‌آورد. این در مقابل نوعی از علم است که علم نظری نامیده می‌شود و تنها از راه تحلیل و استدلال حاصل می‌شود.

Of the issues a person can automatically grasp are certain natural and rational facts, referred to as intuitive knowledge or self-evident truths. These are innately known and are acquired by the soul without any analysis or reasoning. This is in contrast to the type of knowledge that is known as theoretical knowledge, which can be acquired only via analysis and reasoning.

تفاوت میان این دو باید روشن باشد؛ در واقع، باید بدیهی باشد، به گونهای که هر انسانی بی درنگ آن را تشخیص دهد، برخلاف دانش نظری که ممکن است مورد شک و اعتراض قرار گیرد. چنین اعتراضاتی را میتوان از طریق تحلیل و استدلال دفع کرد. ماهیت دانش بدیهی این است که به اثبات وابسته نیست؛ بلکه خود دانش بدیهی به عنوان دلیل به کار گرفته میشود. دانش نظری برای تحقق و صحتسنجی به دانش بدیهی ارجاع داده میشود. ابن حزم در توضیح این مطلب میگوید: «هر چیزی که از راه منطق یا حواس بیواسطه به دست آید، اصلاً نیازمند دلیل نیست. بلکه این گونه حقایق را است که هر کسی باید به عنوان دلیل و رد و ابطال به کار گیرد، و پس از آن استدلال نظری او میتواند درست یا نادرست شمرده شود.»42

The difference between the two should be clear; in fact, it should be self evident such that every person must instantly recognise it, as opposed to theoretical knowledge that can be prone to doubt and objection. Such objections may be repelled through analysis and reasoning. It is in the nature of intuitive knowledge that it is not dependent on proof; rather, intuitive knowledge itself is used as evidence. Theoretical knowledge is referred back to intuitive knowledge for verification. Explaining this, Ibn Ḥazm says, ‘Whatever that can be acquired immediately through logic or the senses is not in need of evidence at all. Rather, it is these types of facts that everyone ought to use as evidence and refutation, after which his theoretical reasoning can be deemed to be correct or incorrect.’42

معلّمی گفت: «اما معلومات فطری و بدیهی، منطق‌دانان بر این اتفاق دارند که سرمایهٔ منطق‌اند. از سوی دیگر، دست یافتن به اطلاعات از راه دانش تحلیلی تنها زمانی ممکن است که بر پایهٔ آن‌ها استوار و به آن‌ها منسوب باشد.»⁴³ استدلال بدون وجود اطلاعات شهودی نمی‌تواند عمل کند. بدون آن، دور و تسلسل پیش می‌آمد و در نتیجه کل نظام استدلال فرو می‌ریخت. ابن تیمیه در توضیح این مطلب گفت: «دانشی که از تحلیل دلیل به دست می‌آید، باید به گزاره‌های بدیهی بازگردد. هر دانشی که بدیهی نیست، باید به دانش بدیهی بازگردد. اگر گزاره‌های نظری همواره با همانندهای خود اثبات شوند، دور یا تسلسل در علیت لازم می‌آید. و هر دو، به ضرورت و بنا بر اتفاق منطق‌دانان، از چند جهت نادرست‌اند.»

Muʿallimī said, ‘As for instinctive and self-evident information, the logicians agree that it is the currency of logic. On the other hand, deriving information from analytical knowledge can only be aspired when it is based on, and attributed to, the former.’43 Reasoning cannot work without the existence of intuitive information. Without it, circular reasoning and infinite regress would come as a result, causing the collapse of the entire system of reasoning. Explaining this, Ibn Taymiyyah said, ‘Knowledge that is acquired by analysing proof must refer back to intuitive propositions. Any piece of knowledge that is not intuitive must refer back to intuitive knowledge. If theoretical propositions are constantly proven by their like, circular reasoning or infinite regress of causality would ensue. By necessity and the agreement of logicians, both are improper from a number of angles.

اکتسابِ علمِ نظری آن است که از گزاره‌های معلومی به دست آید که نیاز به تحلیل ندارند. و اگر آن گزاره‌ها نیز نظری می‌بودند، آن‌گاه خود به گزاره‌های دیگری وابسته می‌شدند، که این به بی‌نهایت گزاره‌ی نظری در درون انسان می‌انجامید. انسان حادث است؛ پس از آنکه نبود، به وجود آمده است. و دانشی که در دل اوست نیز حادث است. اگر دانشِ موجود در دلِ او بدون دانشی پیشین حاصل نمی‌شد، لازم می‌آمد که دلِ او از آغاز بی‌دانش باشد. بنابراین ناگزیر است که اطلاعات بدیهیِ بنیادینی وجود داشته باشد که خداوند در دلِ انسان قرار داده است. هدفِ هر دلیلی بازگشت به همین‌گونه اطلاعات بدیهی است. افزون بر این، اطلاعات بدیهی گاه در معرض شک و وسوسه قرار می‌گیرند، همچون شک‌های سفسطه‌گران که بر اطلاعات محسوس و بدیهی خرده می‌گیرند. از جمله‌ی این شک‌ها، تردیدهایی است که رازی در آغاز کتاب *المحصَّل* خود مطرح کرده است، که پیش‌تر در جای دیگری درباره‌ی آن بحث کرده‌ایم:

Acquired theoretical knowledge is that which is gained from known propositions that do not require analysis. Had those propositions been theoretical as well, they would have in turn been contingent on other propositions, leading to an infinity of theoretical propositions inside man. Man is temporal – he came into existence after having been non-existent. The knowledge in his heart is temporal. If the knowledge in his heart was not acquired without knowledge prior to it, it would mean that his heart would be without knowledge right from the start. Therefore, it is necessary that there are basic self-evident pieces of information that Allah places within a person’s heart. The aim of any proof is to refer back to this type of self-evident information. Furthermore, self-evident information is sometimes subject to doubts and whispers, like the doubts of sophists who cast aspersions on tangible and self-evident information. These include, for example, the doubts cast by Rāzī in the beginning of his al Muḥaṣṣal, which we have discussed elsewhere:

شبهاتی که به آن اطلاعات آسیب می‌زنند را نمی‌توان با دلیل دفع کرد. زیرا هدف دلیل این است که به همان اطلاعات بدیهی بازمی‌گردد. بنابراین، هنگامی که شبهه راه پیدا کند، راه تحلیل و پژوهش بسته می‌شود. به همین سبب، با کسانی که اطلاعات محسوس و فطری را انکار می‌کنند نباید بحث کرد. در واقع، اگر چنین شخصی لجوجانه رفتار کند، باید تنبیه شود تا حقیقت را بپذیرد. و اگر به سبب فساد عارض بر حواس یا عقلش دچار اشتباه شده باشد، یا به‌سادگی توان فهم آن اطلاعات را نداشته باشد، یا به هر علت دیگری، باید درمان شود تا پیش‌شرط‌های کسب دانش را به دست آورد و بتواند آن چیزهایی را که مانع آن می‌شوند از میان بردارد. و اگر همچنان به سبب فساد در سرشتش ناتوان از درک باشد، باید با داروهایی که این فساد را برطرف می‌کند، یا با دعا، رقیه، توجه ویژه و مانند آن درمان شود. وگرنه، باید او را به حال خود رها کرد.44

Doubts that are injurious to that information cannot be repelled with proof. This is because the aim of proof is that it refers back to that intuitive information. Therefore, when doubt creeps in, the path to analysis and research is closed off. This is why those who deny tangible and instinctive information are not to be debated. In fact, if such a person is being obstinate, he should be disciplined until he admits the truth. If he is mistaken due to corruption afflicting his senses or his mind, is simply unable to understand that information, or for any other reason, he should be treated so that he can gain the prerequisites of acquiring knowledge and be able to dispel those things that block it. If he is still unable to comprehend because of corruption in his temperament, he should be treated with medicament that deals with this, or with supplication, ruqyah, special attention, etc. Otherwise, he should be left alone.44

هرگونه تلاش برای اثبات درستیِ بدیهیات از راه استدلال بسیار دشوار است. در واقع، ممکن است ناممکن باشد و می‌تواند فرد را به شک در آن‌ها بکشاند و در نتیجه به یکی از انواع گوناگون سفسطه دچار سازد. در هر حال، چنین فرایندی برابر است با شکنجه دادنِ روح، بی‌آنکه کمترین سودی در پی داشته باشد. ابن تیمیه در توضیح این مطلب، مثال زیبایی آورد تا ماهیت این مشکل را نشان دهد:

Any attempt to demonstrate the veracity of self-evident truths through reasoning is very hard. In fact, it can be impossible and may lead a person to doubt them, thus falling into one of the many types of sophism. In any case, such a process would be tantamount to torturing the soul without any benefit whatsoever. Expounding on this, Ibn Taymiyyah offered a fine example to demonstrate the nature of this problem:

هنگامی که امور درک‌شدنیِ بالفطره با وسایل غیرفطری مورد استدلال قرار گیرند، انسان بیهوده جانِ خود را آزار داده است. این همانند مردی است که به او گفته می‌شود مبلغی معین را میان شماری از افراد به سهمهای برابر تقسیم کند؛ کاری که باید بی‌هیچ دشواری انجام شود. ممکن است کسی به او بگوید: «صبر کن، تو نمی‌توانی آن را تقسیم کنی مگر آنکه تعریف تقسیم را بدانی و میان تقسیم و ضرب تمایز قائل شوی. تقسیم عکس ضرب است. ضرب با ضرب کردنِ واحدهای یک عدد در واحدهای عدد دیگر انجام می‌شود، در حالی که تقسیم با بخش کردنِ واحدهای یک عدد به واحدهای عدد دیگر حاصل می‌شود. از این روست که وقتی خارج‌قسمت در مقسوم‌علیه ضرب شود، حاصل مقسوم می‌شود، و وقتی عددِ حاصل از ضرب بر یکی از دو عددِ ضرب‌شده تقسیم شود، نتیجه عدد دیگر خواهد بود…» «آنچه درباره تعریف ضرب گفتم معتبر نیست، زیرا فقط به ضربِ اعداد صحیح مربوط می‌شود نه اعداد کسری. تعریفی فراگیر چنین است: ضرب حاصل جمعی است که نسبت آن با یکی از اعداد ضرب‌شده همان نسبتِ عدد یک با عدد دیگر است…» «حاصل ضرب یک‌دوم در یک‌چهارم، یک‌هشتم است. نسبت یک‌هشتم به یک‌چهارم همان نسبت یک‌دوم به عدد یک است.» با آنکه همه این گزاره‌ها درست‌اند، روشن است که کسی که پولی دارد و می‌خواهد آن را به‌طور مساوی میان شماری از افراد تقسیم کند، اگر خود را ناگزیر سازد که پیش از تقسیم پول همه این مسائل را بفهمد، بیهوده رنج خواهد برد. ممکن است او حتی این مطالب را درک نکند و آنها را دشوار بیابد.45

When instinctively comprehended matters are reasoned through non instinctive means, one will be tormenting the soul in vain. This is similar to a man who is told to divide a certain sum of money into equal portions among a number of individuals – a task that should be performed without difficulty. Someone may say to him, “Wait, you cannot divide it without knowing the definition of division and without drawing a distinction between division and multiplication. Division is the opposite of multiplication. The latter is carried out by compounding the units of one number by the units of the other, whereas the former is achieved by dividing the units of one number by the units of the other. This is why when the quotient is multiplied by the divisor, the result is the dividend, and when the number resulting from multiplication is divided by one of the two numbers multiplied, the result is the other number… “What I have said about the definition of multiplication is not valid because it applies to the multiplication of integers, not fractional numbers. An all-inclusive definition would be: Multiplication is the sum total whose relation to one of the numbers multiplied is the same as the relation of figure one to the other number… “The multiplication of one-half by one quarter results in one-eighth. The relation of one-eighth to one quarter is the same as the relation of one-half to the figure one.” Although these are all valid statements, it is clear that the person who has money and wishes to distribute it equally among a number of individuals would agonise in vain if he were to force himself to understand all this before he divided the money. He may not even understand these matters and may find them problematic.’45

توضیح می‌دهد که فرایند استدلال برای بدیهیات به کجا می‌تواند منتهی شود، و می‌افزاید: «بسیاری از معلومات ضروری و فطری‌اند. اگر کسی بخواهد خود را وادار کند که برای آن‌ها استدلال بیاورد، کار بر او دشوار خواهد بود. او خود را در شک و تردید خواهد انداخت، یا به این دلیل که استدلال به گزاره‌های طولانی می‌انجامد، یا به این دلیل که گشودن آن‌ها دشوار است، یا به هر دو دلیل.»46

Explaining what the process of reasoning for self-evident truth can lead to, he adds: ‘A lot of information is necessary and instinctive. If a person wants to force himself to offer reasoning for that, it would be difficult for him. He would land himself into doubt, whether because it would lead to lengthy propositions, because they are difficult to unlock, or both.46

اگر گاهی لازم باشد که حقایق بدیهی با استدلال تبیین شوند، آن‌گاه این کار در واقع نشان‌دهندۀ آن است که این حقایق فطری و غریزی‌اند، نه اینکه درستی‌شان اثبات شود. میان آشکار ساختن ماهیت چیزی و تلاش برای اقامۀ دلیل بر صحت آن تفاوت است؛ اولی همانند یادآوری به غافلان و فراموشکاران است. از همین رو، ابن تیمیه هنگام سخن از دلایل اثبات وجود الله ، گفته است: پس وقتی انسان نشانه‌هایی را می‌بیند که وجود او را ضروری می‌سازد، آن نشانه‌ها از آن طیف، چشم‌گشاینده خواهند بود، همان‌گونه که خداوند فرموده است: «إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ» (الأعراف: ۲۰۱). و نیز یادآوری‌ای است برای به یاد آوردن الله هنگامی که فراموشی و غفلت بر انسان چیره شود. بنابراین، این نشانه‌ها چشم‌گشایی‌اند که نادانی‌ای را که ممکن است انسان تجربه کند از میان می‌برند، و یادآورند که غفلت را از دل می‌زدایند. این در حالی است که شناخت اصلی وجود الله به‌طور غریزی در نفس یافت می‌شود، بی‌آنکه هیچ واسطۀ بیرونی‌ای در کار باشد.48

If there is ever a case that self-evident facts need to be reasoned, then that would actually be to demonstrate that they are indeed innate and instinctive, not to prove they are correct. There is a difference between revealing the nature of something and the attempt to offer evidence for its veracity – the former is akin to reminding the heedless and forgetful. This is why when discussing the evidence that proves the existence of Allah , Ibn Taymiyyah said, So when he sees the signs that necessitate His existence, they would be an eye-opener from that spectrum, just as He  said, “Indeed, when Satan whispers to those mindful of Allah, they remember their Lord then they start to see things clearly.”47 It would also be a reminder to remember Allah when forgetfulness and heedlessness overcome. Therefore, it is an eye-opener to dispel the ignorance one may experience, and a reminder to remove one’s heedlessness. This is despite the fact that the core recognition of Allah’s existence is instinctively found in the soul without any external means whatsoever.48

این امر دو پرسش معتبر را پیش می‌آورد:

This brings about two valid questions:

۱. روح معرفتِ شهودی را کجا به دست آورد؟

1. Where did the soul gain intuitive knowledge?.

۲. علمِ شهودی (علمِ حضوری) کلیت و عینیتِ مطلق خود را از کجا به دست می‌آورد؟

2. From where does intuitive knowledge acquire its universal and absolute objectivity?.

از آنچه در بحث پیشین روشن شد، معلوم گشت که معلومات بدیهی پیش‌تر در دل وجود دارند. این معلومات از راه آموزش به دست نمی‌آیند و از هیچ منبع بیرونی گرفته نمی‌شوند. از این رو، طبیعی است که این پرسش مطرح شود: چه چیز یا چه کسی این اندیشه‌های فطری را در دل نهاده است؟ پاسخ منطقی این است: الله. اما برای گریز از این پرسش، گفتمان الحادی کوشیده است تا در ماهیت فطری این شناخت تردید کند و ادعا نماید که چنین معلوماتی از آموزشی برمی‌خیزد که حواس از راه استقراء (الاستقراء) دریافت می‌کنند. آنان چنین مثال می‌زنند: اگر انسانی سیبی را به سیب دیگری بیفزاید، دو سیب خواهد بود؛ اگر پرتقالی را به پرتقال دیگری بیفزاید، دو پرتقال خواهد بود. این قاعده‌ای کلی است: ۱+۱=۲. و می‌افزایند که قانون علیت نیز از فرآیند علت و معلول برمی‌خیزد که انسان آن را از راه حواس خود درمی‌یابد. خلاصه آنکه ادعا می‌کنند این دانش از تجربه برآمده است، نه از معرفتی فطری که مقدم بر حواس باشد. این دیدگاه فلسفی، که اطلاعات عقلی را به دانش حسی بازمی‌گرداند و هرگونه استعداد فطری را نادیده می‌گیرد، به چند مشکل شناختی می‌انجامد. این دیدگاه در را به روی شک در آن حقایق فطری و تکرارشونده‌ای می‌گشاید که این مفاهیم در واقع هستند. روش «آزمودن و سنجیدن» که همه تجربه‌های انسانی را دربرگیرد، ناممکن است. از این رو ممکن است انسان همچنان نسبت به این قانون کلی تردید داشته باشد، زیرا ممکن است در جایی بیرون از آزمایش محدود او نقض شود. برای نمونه، او نخواهد دانست که رویدادی در جایی از جهان رخ داده که بی‌هیچ علت بیرونی‌ای که آن را برانگیزد، پدید آمده است.

From the previous discussion, it was made clear that intuitive information is already present in the heart. It is not acquired through the process of education. It is not information accessed from any external source. Therefore, it is perfectly natural to ask the following question: What or who placed these instinctive ideas in the heart? The logical answer is Allah. In order to sidestep this question, atheist discourse has strived to cast doubt on the instinctive nature of this cognition, claiming that such information is borne out of the education received by the senses via the process of induction (istiqrā’). They propose the following: If a man adds an apple to another, it would be two apples; if he adds an orange to another, it would be two oranges. This is a universal rule: 1+1=2. They add that the rule of causality is borne out of the cause-effect process that man perceives through his senses. In a nutshell, they claim that this knowledge is borne out of this experience, not because of any instinctive knowledge in this regard that precludes the senses. This philosophical outlook – interpreting rational information by referring them back to sensory knowledge and disregarding any innate predisposition – leads to a number of cognitive problems. It opens up the door of doubting the instinctive and recurring truths that these concepts actually are. The ‘try-and-test’ method that covers every human experience is impossible to achieve. Therefore, it is possible that a man can still have doubts about this universal law, as it might be broken somewhere outside of his limited ‘try-and-test’ experiment. For example, he would not know that there is an event, somewhere in the universe, that came to pass without any external cause triggering it.

این مشکل برخی ملحدان را به طرح دیدگاهی واداشت که تکرارپذیری جهانی این مفاهیم عقلی را در عمل می‌پذیرد، بی‌آنکه بکوشد آنها را از منظری فلسفی یا نظری توضیح دهد. این فیلسوفان نوعی داد و ستد عملی را در جهان می‌پذیرند: انسان با اعتقاد به اینکه این‌ها حقایقی فطری و بدیهی‌اند، به زندگی روزمره‌اش می‌پردازد، در حالی که در واقع، بدیهی بودن، فطری بودن و غریزی بودن آنها چیزی نیست که بتوان آن را اثبات کرد یا با دلیل به آن استدلال نمود. این مشکل زمانی پیچیده‌تر می‌شود که برخی ملحدان رویکردی شکاکانه نسبت به مفاهیم بدیهی و ضروری اتخاذ می‌کنند: اینکه از آنها هیچ دانش نظری‌ای نمی‌توان به دست آورد و نباید آنها را حقایقی بدیهی پذیرفت.

This problem led some atheists to propose a view that acknowledges the universal recurrence of these rational concepts in practice, without attempting to explain them from a philosophical or theoretical viewpoint. These philosophers acknowledge a pragmatic quid pro quo arrangement in the universe: Man engages with his daily life believing these are innate and self-evident truths, while in reality, their self-evidentiary, innate, and instinctive nature is something that cannot be demonstrated or reasoned with proof. The problem is compounded when some atheists actually adopt a sceptical approach to self-evident and necessary concepts: that there cannot be any theoretical knowledge that could be gained from them, nor should they be accepted as self-evident facts.

لارنس کراوس، ملحد معروف، بارها بیان کرده است که ذهن انسان بدوی است و بر اساس نظریه داروینی در طول زمان تکامل یافته تا با خطرات موجود در دشت‌های آفریقا به شکلی ایمن برخورد کند؛ اما این ذهن‌ها لزوماً توانایی درک ماهیت این جهان یا واقعیت وجودی را ندارند. از این رو، به گفته او، ضروری است که جهان از طریق خود جهان فهمیده شود، یعنی از راه مشاهده و تجربه‌گرایی، بدون تکیه بر چیزی به نام مفاهیم عقلی، چه رسد به اینکه آن‌ها را داور حقیقت بدانیم. او مدعی است که حقیقت تنها آن چیزی است که بتوانیم از طریق مشاهده و حواس، بر اساس روش علمی، به آن دست یابیم، هرچقدر هم که این حقیقت در نظر ذهن‌های غریزی ما عجیب یا حتی متناقض به نظر برسد. کراوس این مطلب را در کتابش «جهانی از هیچ: چرا چیزی وجود دارد به جای اینکه هیچ نباشد» مطرح کرده است، کتابی که بر این ایده استوار است که هرچند جهان از هیچ پدید آمده، بنابر قوانین فیزیک می‌تواند خودش را از خودش بیافریند. این ادعا با جزئیاتی که در بر دارد، بسیار مسئله‌دار است، زیرا به مشکلات شناختی متعددی منجر می‌شود که بسیار خطرناک‌اند. بخشی از این آشفتگی شناختی در مناظره‌ی کراوس با حمزه تزورتزیس با عنوان «اسلام یا الحاد: کدام معقول‌تر است؟» آشکار شد. در این مناظره، موضع متناقض و سردرگم کراوس افشا شد، چراکه معلوم شد او از ساختن هیچ دیدگاه شناختی استوار ناتوان است. مشکلات این دیدگاه از آنجا آغاز می‌شود که مفاهیم عقلی بنیادین را کنار می‌گذارد. کنار گذاشتن آن‌ها نه تنها به از دست رفتن اعتماد به ابزارهای مشاهده، بلکه به از دست رفتن اعتماد به خود روش علمی می‌انجامد. روش علمی، بنا بر دیدگاه علم‌گرایی افراطی، تنها راه رسیدن به دانش است. اما روش علمی بر پایه گزاره‌هایی استوار است که شواهدشان را نمی‌توان از طریق خود روش علمی اثبات کرد، وگرنه به دور باطل منجر می‌شود. این موضع که دانش تنها می‌تواند بر پایه اطلاعات طبیعی و علمی استوار باشد، موضعی خودمتناقض است و نمی‌توان آن را از نظر عقلی پذیرفتنی دانست. با این حال، اگر این نوع اعتراض متوجه کسانی باشد که مفاهیم بنیادین عقلی را انکار می‌کنند، در حالی که – همان‌طور که می‌بینید – خود این اعتراض بر همان مفاهیم استوار است، چه باید کرد؟ چگونه می‌توان آن را برای کسانی قانع‌کننده ساخت که هیچ مشکلی در پذیرش این ندارند که جهان خودبه‌خود پدید آمده است؟ اگر آنان حاضرند این نوع [پذیرش] را بپذیرند... 27

The famous atheist Lawrence Krauss has stated on multiple occasions that the human mind is primitive and evolving – in Darwinist terms – to safely interact with the dangers in the savannah; however, they are minds that are not necessarily able to understand the nature of this universe or existential reality. Therefore, he claims, it is necessary that the world is understood through the world itself – via observation and empiricism, without relying on anything known as rational concepts, let alone referring to them as arbiters of truth. Truth, he claims, is only that which we can access via observation and the senses according to the scientific method, no matter how strange it may appear – or contradictory even – to our instinctive minds. Krauss mentioned this in his book A Universe from Nothing: Why There Is Something Rather Than Nothing, which is based on the idea that even though the universe came from nothing, it can create itself from itself as per the laws of physics. This assertion with the detail it entails is extremely problematic, as it leads to multiple cognitive problems that are extremely dangerous. Some of this cognitive disorder became apparent in Krauss’s debate with Hamza Tzortzis, Islam or Atheism: Which Makes More Sense? In this debate, the self-conflicting and confused position of Krauss was exposed, as it was revealed that he was unable to construct any sound cognitive viewpoint. Its problems begin in that it discards basic rational concepts. Discarding them leads to the abandonment of not only trust in the tools of observation, but also a loss of trust in the scientific method itself. The scientific method is the sole path to knowledge, as per the view purported by extreme scientism. The scientific method is based on assertions whose evidence cannot be demonstrated through the scientific method itself; otherwise, it will lead to circularity. The position that knowledge can only be based on natural and scientific information is a self-contradictory one that cannot be deemed rationally acceptable. However, what are we to do if this type of objection is directed at those who deny basic rational concepts, when – as you can see – the objection is based on them? How can it be convincing to those who do not see any problem in accepting that the universe created itself? If they are willing to accept this type of 27

«پس چه چیزی جلوی آنها را می‌گیرد که ادعا کنند "روش علمی درست است، به این دلیل که… خود روش علمی است"؟ شکی نیست که طرح چنین تصوری به سفسطه می‌انجامد. در واقع، برخی از ملحدان نیز قربانی این نوع طرز فکر شده‌اند.»

view, then what is stopping them from claiming that ‘the scientific method is correct because of…the scientific method’? There is little doubt that the proposal of such a conceptualisation leads to sophistry. Indeed, some atheists have fallen victim to this type of mentality.

یک بار با چند جوان که دچار افکار الحادی شده بودند، در بحثی شرکت داشتم. بحث به مجادلات به سبک غربی در این موضوع کشیده شد، پس دیدم که لازم است گفتگو به یک زمینهٔ مشترک بازگردانده شود. شروع کردم به سخن گفتن از منابع انسانی اطلاعات. گفتم که به طور کلی این منابع سه تا هستند:

On one occasion, I was in a discussion with some youth who were afflicted by atheist ideas. The discussion led us to Western-style polemics on the subject, so I saw that it was necessary for the discussion to be brought back to a common ground. I started to speak on the human sources of information. I said that, broadly speaking, these sources are three:

۱. حواس۔

1. The senses.

۲. منطق

2. Logic.

۳۔ منقول اطلاعات

3. Transmitted information.

وقتی شنیدم که به زعم ایشان، منبع کسب معرفت صرفاً حسی است و نه مسائل عقلی (چه نظری و چه بدیهی)، چقدر شگفت‌زده شدم! می‌خواستم مطمئن شوم که این مشکل واقعاً در طرز تفکر ایشان وجود دارد. چند پرسش از آنان کردم تا باورهایشان را در این باره روشن کنم و بدانم چرا چنین اصل کلیدی‌ای را مطرح می‌کنند. آنچه گفتم این بود: «یکی از مفاهیم عقلی بنیادین این است که "جزء < کل". فرض کنید پرتقالی را پیش روی خود داریم و آن را به چهار قسمت می‌کنیم. آیا آن یک چهارم از کل پرتقال کوچک‌تر است، برابر است، یا بزرگ‌تر؟» وقتی پاسخ دادند: «تا این پرتقال را نبینیم و خودمان آن را نبُریم، نمی‌دانیم»، سخت متعجب شدم. به ایشان گفتم: «در خانه‌ام کتابی به نام مجموع فتاوای ابن تیمیه در ۳۷ جلد دارم. آیا جلد اول کوچک‌تر است، برابر است، یا بزرگ‌تر از کل مجموعه؟» گفتند: «نمی‌دانیم، مگر آنکه به خانه‌ات بیاییم و ببینیم.» قوری قهوه‌ای پیش روی ما بود. به یکی از ایشان گفتم: «قوری را بلند کن.» وقتی آن را بلند کرد، گفتم: «آیا بر اساس دانشت که می‌توانی چیزی سنگین‌تر را بلند کنی، خواهی توانست فنجان قهوه را که سبک‌تر است بلند کنی؟» دستش را به سوی فنجان دراز کرد. گفتم: «نمی‌خواهم آزمایش کنی.» گفت: «تا آزمایش نکنم، پاسخ را نمی‌دانم.» پرسش‌هایم را با پرسیدن از یکی از ایشان به پایان بردم: «آیا تو وجود داری یا نه؟» گفت: «من وجود دارم.» گفتم: «آیا ممکن است علم در آینده ثابت کند که تو در واقع معدوم هستی؟» گفت: «ممکن است.» گفتگو در همین جا پایان یافت.

Imagine how surprised I was when I learned that the source of gaining information according to them was sensory only, not rational issues (whether theoretical or instinctive)! I wanted to be certain that this problem actually existed in their mindset. I asked them a number of questions to ascertain their convictions on the topic, and why they would propose such a key principle. What I said was the following: ‘One basic rational concept is that “part < whole”. Imagine we have an orange in front of us and we split it into quarters. Would that one quarter be smaller than, equal to, or larger than the whole orange?’ I was shocked when they replied: ‘We cannot know until we see this orange and cut it ourselves.’ I told them, ‘At home, I have a book titled as Majmūʿ Fatāwā Ibn Taymiyyah in 37 volumes. Is the first volume smaller than, equal to, or larger than the whole collection?’ They said, ‘We would not know until we visited you at your home and saw it.’ There was a coffee pot in front of us. I said to one of them, ‘Lift the pot up.’ When he raised it, I said, ‘Will you be able to raise the coffee cup – which is lighter – based on your knowledge that you can lift something heavier?’ He reached out to the cup – I said to him, ‘I do not want you to experiment.’ He said, ‘I would not know the answer until I experiment.’ I finished my line of questioning by asking one of them, ‘Do you exist or not?’ He said, ‘I exist.’ I said, ‘Is it possible that science in the future will be able to prove that you are in fact non-existent?’ He said, ‘It is possible.’ The discussion ended at this.

به هر حال، برخی از آنان با انکار مفاهیم عقلی بنیادین توسط همکارانشان موافق نبودند و بر این باور بودند که این نوع نظریه‌پردازی و مبنای بنیادین، بحث را پایان خواهد داد. با این حال، دوستانش با این امر مخالف بودند. حقیقت آن است که برخی از پیشنهادهای آنان لزوماً از سر لجاجت یا تکبر برنخاسته بود. بلکه آنان این موضع را بر پایه داده‌هایی استوار می‌کردند که برخی از آن‌ها به این قاعده بازمی‌گردد که معرفت را نمی‌توان به‌صورت فطری و بدون واسطه حواس اثبات کرد. آنان همچنین بر ادعاهای علمی تکیه می‌کنند، به‌ویژه در حوزه فیزیک کوانتوم، که آنان را فریب داده و به این باور رسانده است که هیچ راهی برای جمع میان گزاره‌های عقلی و علمی وجود ندارد.

To be fair, there were some among them who did not agree with their fellows’ denial of basic rational concepts, and were of the view that this type of theorising and foundational basis would end the discussion. However, his friends were opposed to this. The truth is that some of their proposals did not necessarily arise from obstinacy or haughtiness. Rather, they based this on data, some of which goes back to the rule that knowledge cannot be instinctively established without the intermediary of the senses. They also rely on scientific assertions – especially in the field of quantum physics – that duped them into believing that there is no way to marry rational and scientific assertions.

هر کس که فیزیک کوانتوم را خوانده باشد می‌داند که چقدر مبهم است و ذهن انسان برای درک جنبه‌های گوناگون آن تا چه اندازه پیچیدگی دارد. جان ویلر گفت: «اگر از مکانیک کوانتومی کاملاً گیج نشده‌اید، آن را درک نکرده‌اید.»[49] راجر پنروز گفت: «مکانیک کوانتومی اصلاً هیچ معنایی ندارد.»[50] ریچارد فاینمن گفت: «فکر می‌کنم می‌توانم با اطمینان بگویم که هیچ کس مکانیک کوانتومی را نمی‌فهمد.»51

Whoever has read quantum physics will know how ambiguous it is, and how complex it is for a human mind to navigate its many aspects. John Wheeler said, ‘If you are not completely confused by quantum mechanics, you do not understand it.’49 Roger Penrose said, ‘Quantum mechanics makes absolutely no sense.’50 Richard Feynman said, ‘I think I can safely say that nobody understands quantum mechanics.’51

من فکر می‌کنم که شایسته نیست انسان دانش بدیهی و ارزش عینی آن را صرفاً به خاطر دانش طبیعی کنار بگذارد. آنچه لازم است این است که دانش طبیعی تحت حاکمیت دانش بدیهی باشد؛ هر آنچه از دانش طبیعی که مبهم است یا با دانش بدیهی در تناقض است باید کنار گذاشته شود. ما باید باور داشته باشیم که از واقعیت بی‌خبریم؛ و اگر این بی‌خبری برطرف شود، آنگاه بی‌شک آنچه با حس و لمس درک می‌شود با آنچه عقلی است هم‌راستا خواهد بود. بدون این رویکرد، ما از هر دانشی، چه محسوس و چه عقلی، محروم خواهیم ماند. بدین ترتیب به اثبات قطعی رسیده است که مشکل واقعی‌ای پیش روی بسیاری از ملحدان وجود دارد، و که آنان تا حدی ناتوان از آشتی دادن این دو هستند، و این امر به نتایج بسیار خطرناکی می‌انجامد.

I believe that it is not proper for a person to discard self-evident knowledge and their objective value just for natural knowledge. What is incumbent is to have natural knowledge governed by self-evident knowledge – whatever from the former is ambiguous or contradicts the latter should be cast aside. We must believe that we are ignorant of reality; if that ignorance is dispelled, then most certainly the sensory and tangible would be in alignment with the rational. Without this approach, we will be left without any knowledge, whether tangible or rational. It has thus been conclusively proven that there is a real problem facing many atheists, and that there is a degree of inability on their part to reconcile the two, leading to extremely dangerous conclusions.

در کتاب «طرح بزرگ» (The Grand Design) که استیون هاوکینگ آن را با لئونارد مْلودینو تألیف کرده، هاوکینگ گفت: «در واقع، مانند بسیاری از مفاهیم علم امروز، به نظر می‌رسد که این مفهوم با عقل سلیم در تضاد است. اما عقل سلیم بر پایهٔ تجربهٔ روزمره بنا شده است، نه بر پایهٔ جهانی که از طریق شگفتی‌های فناوری‌هایی مانند آنچه به ما امکان می‌دهد به اعماق اتم یا به جهان نخستین بنگریم، آشکار می‌شود.»[52] مشکل این عبارت، ابهام پیرامون مفهوم «عقل سلیم» است. آیا این بدان معناست که مفاهیم بنیادین عقلانی باید انکار شوند، یا صرفاً به معنای امتناع‌های قانون‌مند (نوموLogical) است؟

In his book The Grand Design, which was co-authored with Leonard Mlodinow, Stephen Hawking said, ‘Indeed, like many notions in today’s science, it appears to violate common sense. But common sense is based upon everyday experience, not upon the universe as it is revealed through the marvels of technologies, such as those that allow us to gaze deep into the atom or back to the early universe.’52 The problem with this passage is the ambiguity surrounding the idea of ‘common sense’. Does it mean that basic rational concepts are to be denied, or does it simply mean nomological impossibilities?

ممکن است شخصی به اشتباه گمان کند که چیزی که از نظر قوانین طبیعت محال است، از نظر عقلی نیز محال است، و بعد دریابد که از نظر عقلی محال نیست. با این همه، مجموعه‌ای از مفاهیم بنیادین و فطری وجود دارد که گویی برتر از اصل وجود انسان‌اند. چنین اطلاعات فطری از راه تجربهٔ صرف انسانی به دست نمی‌آید. از این رو خطاست که محال‌های منطقی را انکار کنیم؛ محال‌هایی که در واقع همان سناریوهایی‌اند که به تناقض می‌انجامند، مانند دایرهٔ مربع، جسم متحرکِ ساکن، و چیزی که نه موجود است و نه معدوم، و مانند این‌ها. این گونه تصورات از خانوادهٔ محال‌های قانون‌طبیعی نیستند، به این معنا که فهم ما از محال‌های قانون‌طبیعی تنها به تجربهٔ بشری ما بازمی‌گردد. بلکه اینها محال‌های منطقی‌اند که اصلاً هرگز در جهان خارج قابل تصور نیستند.

A person might mistakenly assume that something nomologically impossible is also rationally impossible, only to later find out that it is not rationally impossible. However, there is a package of basic instinctive concepts that appear to be higher than the very existence of man. Such instinctive information is not gained by mere human experience. This is why it is an error to deny logical impossibilities, which in reality are those scenarios that lead to a contradiction, such as a squared circle, a moving motionless body, something that is neither in existence nor in non-existence, etc. These sorts of images are not from the family of nomological impossibilities – such that our understanding of nomological impossibilities goes back solely to our human experience. Rather, these are logical impossibilities that cannot ever be envisaged in the external world at all.

مشکلِ گفتارِ هاوکینگ با آنچه او در همان کتاب بیان می‌کند، روشن‌تر می‌شود: «فیزیک کوانتومی ممکن است این ایده را که طبیعت تحت حاکمیت قوانین است تضعیف کند، اما قضیه چنین نیست.»۵۳ اگر این‌گونه به نظر می‌رسد، پس چرا در حقیقت واقعی چنین نیست؟ دلیل آن این است که آنچه متناقض به نظر می‌رسد، به مفاهیم و ادعاهای دیگر ارجاع داده می‌شود، تا مشکلِ تناقض حل شود. یکی از این مفاهیم، مفاهیم عقلیِ فطری است.

The problem with Hawking’s passage is further clarified with what he mentions in the same book: ‘Quantum physics might seem to undermine the idea that nature is governed by laws, but that is not the case.’53 If this appears to be the case, then why is it not like that then in actual truth? The reason for that is what appears to be contradictory would be referred back to other concepts and assertions, so that the problem of contradiction is solved. One of these concepts are the instinctive rational concepts.

حقیقت این است که فیزیک کوانتوم، با همه پیامدهای علمی و عقلی‌اش، حوزه‌ای مهم از مطالعه است. برای روشن کردن واقعیت ادعاهایی که در فیزیک مطرح می‌شود و پاسخ دادن به مفاهیمی که این ادعاها پیش می‌کشند، به همگرایی متخصصان بسیاری نیاز است.

The truth is that quantum physics, with all its scientific and rational implications, is an important field of study. It requires the convergence of many specialists to clarify the reality of assertions made in physics in order to offer answers to concepts brought up by those assertions.

مشکلی که ملحدان در برابر اصول عقلی بنیادین با آن روبه‌رو هستند، تا حد زیادی به دیدگاه مادی‌گرایانه و داروینیستی آنان درباره هستی ما بازمی‌گردد. اگر بتوانیم از بن‌بستی که این تصور ایجاد می‌کند عبور کنیم، یعنی این تصور که ماده قادر است منطق را پدید آورد و تکامل داروینی می‌تواند این محصول را خلق کند، آنگاه پرسشی که داروینیسم درباره توانایی‌های عقلانی ما مطرح می‌کند این است: آیا طبیعت ذهن‌هایی را برای ما تکامل داده و پرورانده که بتوانند به واقعیت‌های عینی دست یابند، یا آن‌ها را برای زیستن و بقا تکامل داده و پرورانده، صرف‌نظر از امکان کشف ماهیت واقعی اشیا؟ آیا ممکن است ذهن ما چیزی را به ما بگوید و آن را چنان نشان دهد که گویی برای زیستن و بقایمان ضروری است، با آنکه شاید این چیزی جز یک خیال نباشد؟

The problem faced by atheists vis-à-vis basic rational principles goes back, for the large part, to their materialistic and Darwinist outlook on our existence. If we could negotiate the deadlock caused by the notion that matter is able to produce logic, and that Darwinist evolution is able to create this product, then one question that Darwinism poses vis-à-vis our rational capabilities is this: Did nature evolve and develop minds for us that are able to reach objective realities, or did it evolve and develop them for us to live and survive, regardless of the possibilities in revealing the actual true nature of things? Is it possible that our minds tell us something and make it out as if it is necessary for us so that we can live and survive, even though this might just be a fantasy?

این یکی از مشکلات عمیق داروینیسم است. این دیدگاه در گفتمان کلی الحادی در چند موضوع مشکل‌آفرین می‌شود، از جمله فطری بودن ایمان به خدا، میل به دین، حس اخلاقی، و گرایش به اختیار. دلیلش این است که همه این‌ها از دریچه داروینیستی توضیح داده می‌شوند، که یا بر پایه مزایای زیستی برای موجودات زنده است، یا اگر آن مزایا اصلی و هدفمند نباشند یا بی‌اهمیت به شمار آیند، صرفاً محصول فرعی فرایند انتخاب طبیعی برای حیات و بقای نوع بشر تلقی می‌شوند. منطق نخستین کسی نیست که به این فکر افتاده است. طبیعت، بنا بر دیدگاه داروینیستی، ذهن ما را تکامل داده تا بتوانیم زنده بمانیم. اما این‌که این ذهن‌ها می‌توانند واقعیت را بشناسند، اگر چنین باشد، محصول جانبی آن است؛ در غیر این صورت، کاملاً ممکن است فرض کنیم که ذهن ما فقط برای بقا ما را فریب داده است. داروین خود به این مشکل اذعان داشت. او سرگشتگی خود را در این باره چنین بیان کرد: «اما در مورد من همیشه این شک هولناک پیش می‌آید که آیا باورهای ذهن انسان، که از ذهن حیوانات پست‌تر تکامل یافته، اصلاً ارزشی دارند یا قابل اعتماد هستند.»۵۴ ۵۳ «طرح بزرگ»، ص ۹۳.

This is one of the deep problems with Darwinism. It leads to wide problems in general atheist discourse across a number of issues, such as the innateness of faith in God, the desire for religion, the sense of morality, the tendency of free will, etc. This is because all of these are explained through the Darwinist lens, that is based on either a) the advantages of living for living beings or b) the causes of their existence if those advantages are not primarily intended or are considered inconsequential, but are rather just a by-product of the natural selection process for life and the survival of humankind. Logic is not the first to think this. Nature – as per the Darwinist view – evolved our minds so we can survive. As for the fact that these minds are able to learn about reality, then that is a by-product if it exists; otherwise, it is quite possible to assume that our minds have duped us, simply so that we may survive. This deep problem was something acknowledged by Darwin himself. He expressed his confusion on the issue, saying, ‘But then with me the horrid doubt always arises whether the convictions of man’s mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy.’54 The 53 The Grand Design, p. 93.

نامه داروین به ویلیام گراهام، ۳ ژوئیه ۱۸۸۱، پروژه مکاتبات داروین، https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml 30

54 Darwin Correspondence Project, Letter to William Graham, 3 July 1881, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml 30

رد و کم‌اهمیت شمردنِ این حقایق عقلی و ضروری — چه آن حقایقی که گاه به‌شدت بدیهی‌اند، و چه آن حقایق انکارناپذیری که از ذات خود کمی پنهان‌اند — واکنشی شدید علیه فلسفه و نظریه‌ی عقلی پدید آورده است، خواه این واکنش از منظر دینی باشد یا نه.

rejection and downplaying of these rational and necessary truths – whether they are those truths that are sometimes incredibly self-evident, or those undeniable truths that are somewhat reserved by nature – has created a severe pushback against philosophy and rational theory, whether that is governed by the religious mindset or not.

بنابراین، در زمینه‌های گوناگون، بسیاری از مردم اعلام کرده‌اند که فلسفه مرده است و هیچ فایده‌ای ندارد. یکی از نقل‌قول‌های معروف از هاوکینگ در آغاز کتاب «طرح بزرگ» است: «به‌طور سنتی این‌ها پرسش‌هایی برای فلسفه‌اند، اما فلسفه مرده است. فلسفه با پیشرفت‌های جدید علم، به‌ویژه فیزیک، همگام نبوده است. دانشمندان حاملان مشعل کشف در جست‌وجوی ما برای دانش شده‌اند.»۵۵ پی‌زد مایرز گفته است: «بسیاری از فلسفه می‌تواند شما را نابود کند.»۵۶ کراوس گفت: فلسفه رشته‌ای است که، متأسفانه، مرا به آن لطیفهٔ قدیمی وودی آلن یادآوری می‌کند: «کسانی که نمی‌توانند انجام دهند، تدریس می‌کنند، و کسانی که نمی‌توانند تدریس کنند، ورزش تدریس می‌کنند.» و بدترین بخش فلسفه، فلسفهٔ علم است؛ تنها کسانی که، تا جایی که من می‌دانم، آثار فیلسوفان علم را می‌خوانند، خود فیلسوفان علم‌اند. این فلسفه هیچ تأثیری بر فیزیک ندارد، و گمان نمی‌کنم فیلسوفان دیگر آن را بخوانند، زیرا نسبتاً فنی است. و بنابراین درک اینکه چه چیزی آن را توجیه می‌کند، واقعاً دشوار است. پس من می‌گویم این تنش از آن‌رو پیش می‌آید که اهل فلسفه احساس تهدید می‌کنند، و حق دارند احساس تهدید کنند، زیرا علم پیش می‌رود و فلسفه پیش نمی‌رود.57

This is why many people, in various contexts, have declared that philosophy is dead and offers no benefit. One famous quotation is by Hawking in the beginning of The Great Design: ‘Traditionally these are questions for philosophy, but philosophy is dead. Philosophy has not kept up with modern developments in science, particularly physics. Scientists have become the bearers of the torch of discovery in our quest for knowledge.’55 PZ Myers said, ‘A lot of philosophy can destroy you.’56 Krauss said, Philosophy is a field that, unfortunately, reminds me of that old Woody Allen joke, “those that can’t do, teach, and those that can’t teach, teach gym.” And the worst part of philosophy is the philosophy of science; the only people, as far as I can tell, that read work by philosophers of science are other philosophers of science. It has no impact on physics what so ever, and I doubt that other philosophers read it because it’s fairly technical. And so it’s really hard to understand what justifies it. And so I’d say that this tension occurs because people in philosophy feel threatened, and they have every right to feel threatened, because science progresses and philosophy doesn’t.57

این انکار جایگاه عقلانیت، همراه با ادعاهای غریزی و نظری آن، هنگامی که با پیامدهایش در نظر گرفته شود، به سفسطه می‌انجامد، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد. در سایهٔ تاریک آن، هر امکانی برای دستیابی به شناخت و معرفت فرو می‌ریزد. طبعاً قاعده‌ای را که علوم طبیعی و تجربی بر آن بنا شده‌اند نیز از میان می‌برد.

This denial of the space for rationality, along with its instinctive and theoretical assertions, when taken with its implications, leads to sophistry, as has been explained before. In its dark shadow, any possibility to access cognition and knowledge would fall apart. Naturally, it would destroy the rule upon which the natural and empirical sciences are founded.

عجیب است که با وجود بزرگ‌نمایی و اغراق در اهمیت علوم تجربی، آنان ناخودآگاه از مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها حرکت می‌کنند که با علوم تجربی قابل اثبات نیستند. نمونه‌ی آن نقطه‌ی آغازین است: اینکه جهان واقعیتی مستقل از ادراک ما دارد، قابل مطالعه است، تابع مجموعه‌ای خاص از قوانین است و این قوانین ثابت‌اند. بنابراین، آنچه امروز از قوانین طبیعی به شمار می‌آید، فردا به واقعیتی پذیرفته‌شده تبدیل می‌شود. حرکت از چارچوبی پیشین نه عجیب است و نه دشوار به تصور درآید. آنچه خنده‌آورتر است این است که آنان نمی‌توانند خود را از حقایق عقلی فطری جدا کنند، با آنکه ادعا می‌کنند آن‌ها را انکار می‌کنند. همین‌که فرایند استدلال مبتنی بر شواهد را به کار می‌برند، خود گواهی است بر اینکه اصل علیت را می‌پذیرند و میان شاهد و آنچه بدان اشاره دارد، پیوندی وجود دارد؛ زیرا شاهد، واقعاً علت شناخت آن چیزی است که شاهد به سوی آن اشاره می‌کند.

It is strange that even though they magnify and exaggerate the importance of empirical science, they unknowingly operate from a set of preconceived notions that cannot be proven by empirical science. An example of this is the initial starting point that the universe has a reality that is separate from our perception, that it can be studied, that it is subjected to a particular set of laws, and that these laws are fixed. So, whatever is considered to be from the natural laws today will become an accepted reality tomorrow. Operating from a preconceived framework is neither strange nor hard to envisage. What is more amusing is that they cannot divorce themselves from instinctive rational truths, even though they claim to deny them. Merely exercising the process of evidence-based reasoning speaks to the fact that they accept the concept of causality, and that there is a link between evidence and that which it points to, because evidence really is a cause of knowing that which the evidence points towards.

در یک گفتگوی جالب میان فرانک توروک و یک ملحد به نام مایکل، که در یکی از سخنرانی‌های توروک در دانشگاه ویسکانسین–مدیسون آمده است، آن ملحد صریحاً وجود مفاهیم عقلی فطری را زیر سؤال برد.

In an interesting discussion between Frank Turek and an atheist (Michael) found in one of Turek’s lectures at the University of Wisconsin-Madison, the atheist explicitly doubted the existence of instinctive rational concepts:

مایکل: من استدلال می‌کنم که در آن صورت قوانین منطق واقعاً وجود ندارند.

Michael: I would argue that the laws of logic really don’t exist then.

فرانک: پس شما می‌گویید که آن‌ها واقعاً وجود دارند۔

Frank: So you’re saying that they do really exist.

مایکل: نه.

Michael: No.

فرانک: بله، شما می‌گویید که آن‌ها چنین می‌کنند.

Frank: Yes, you’re saying they do.

مایکل: چطور می‌گویم که آنها این کار را می‌کنند؟

Michael: How am I saying they do?.

فرانک: چون همین حالا از قانون عدم تناقض استفاده می‌کنی تا بگویی که من اشتباه می‌کنم.

Frank: Because you’re using the law of non-contradiction right now to say that I’m wrong.

قانونِ عدمِ تناقض، که می‌گوید دو ایدهٔ متضاد نمی‌توانند در یک زمان و در یک معنا هر دو درست باشند، یکی از قوانین بنیادین منطق است. با وجود استفاده از این قانون و قوانین دیگر، مایکل همچنان ادعا می‌کرد که قوانین منطق در واقع وجود ندارند. به نظر می‌رسید که او می‌گوید قوانین منطق صرفاً قراردادی انسانی‌اند؛ یعنی ما انسان‌ها این قوانین را فقط در ذهن خود می‌سازیم، اما بیرون از ذهن ما واقعیت ندارند. چند تن از ملحدان این دیدگاه را پذیرفته‌اند، از جمله دکتر اشتاین. وقتی از مایکل پرسیدم که آیا این موضع اوست، گفت «بله». پس از آن پرسیدم: «پیش از آنکه هیچ انسانی روی زمین وجود داشته باشد، این گزاره که "هیچ انسانی روی زمین نیست" درست بود یا نه؟» مایکل پس از مکثی طولانی پاسخی پرپیچ‌وخم داد. پس از کمی اصرار، با بی‌میلی پذیرفت که این گزاره «احتمالاً» درست می‌بود (با این حال همچنان به این ایده چسبیده بود که قوانین منطق صرفاً قراردادهای انسانی‌اند). خب، البته که این گزاره درست می‌بود. و از آنجا که هیچ ذهن انسانی برای تصور آن وجود نداشت، قوانین منطق نمی‌توانند صرفاً قرارداد انسانی باشند. افزون بر این، دلایل دیگری نیز وجود دارد که باور داشته باشیم قوانین منطق قراردادهای انسانی نیستند و مستقل از ذهن انسان وجود دارند.58

The law of non-contradiction – which says that opposite ideas cannot both be true at the same time and in the same sense – is one of the fundamental laws of logic. Despite using that law and others, Michael continued to assert that the laws of logic don’t really exist. It sounded like he was saying that the laws of logic are just a human convention; that we human beings simply invent these laws in our minds but they don’t really exist outside of our minds. Several atheists have held this position, including Dr. Stein. When I asked Michael if that was his position, he said “Yes.” So I then asked him, “Before there were any humans on the Earth, was the statement, ‘There are no human beings on the Earth’, true?” Following a long pause, Michael gave a meandering response. After some prompting, he reluctantly admitted that the statement “likely” would be true (yet he continued to cling to the idea that the laws of logic were mere human conventions). Well, of course the statement would be true. And since there were no human minds to conceptualize it, the laws of logic cannot be a mere human convention. In addition, there are several other reasons to believe that the laws of logic are not human conventions that they exist independently of human minds.58

این بحث، دوراهیِ ملحدان را در تعیین ماهیت مفاهیم فطری فی‌نفسه آشکار می‌کند: آیا این مفاهیم عینی و مطلق‌اند، یا بر اساس حواسِ هر فرد نسبی‌اند؟ در پرتوِ سخنانِ پیشین، بسیاری از ملحدان می‌گویند پیروی از این مفاهیم غریزی ضرورتی ندارد. حتی صریحاً اعلام می‌کنند که به دلیلِ یافته‌هایی از علومِ طبیعی، از جمله فیزیکِ کوانتوم و دیگر رشته‌ها، با آن‌ها مخالف‌اند. آنان مدعی‌اند که واقعیت ممکن است، یا در واقع هست، با دانشِ فطری و غریزی در تعارض باشد. پیامدهای این ادعا، یعنی این‌که مفاهیمِ بنیادینِ عقلی صرفاً نتیجه‌ی کارکردِ ذهنِ ما هستند و هیچ حقیقتِ عینیِ بیرونی با آن‌ها مرتبط نیست، بسیار و خطرناک است. گفتگوی انسانی که در اصل تلاشی برای ایجادِ اقناع در هر انسانی بر پایه‌ی یک زمینه‌ی شناختیِ مشترک است، بر قاعده‌ای بنا می‌شود که باید طبیعی و جهان‌شمول باشد، نه نسبی به این یا آن فرد. تنها با چنین قاعده‌ای می‌توان هویتِ شناختیِ دو طرف را به هم پیوند داد و اقناع پدید آورد. بدونِ این، هر کس در حوزه‌ی شناختیِ خودش محبوس می‌ماند و نمی‌تواند با دیگری تعاملِ سازنده داشته باشد، زیرا معانیِ فراتر از هر دو، که از طریقِ آن‌ها می‌توانستند با درجه‌ای از اشتراک به تعامل برسند، غایب خواهد بود.

This discussion reveals the atheistic dilemma in determining the nature of innate concepts in and of themselves. So are they objective and absolute, or are they relative based on a person’s senses? In light of previous statements, many atheists state it is not necessary to follow these instinctive concepts. In fact, they explicitly mention they are opposed to them because of ideas from natural science related to quantum physics and other fields. They set out that reality might be, or indeed is, in conflict with innate and instinctive knowledge. The implications of this sort of assertion – that basic rational concepts are merely a result of the workings of our minds, with no external objective truth associated with them – are numerous and dangerous. Having human interaction to bring about conviction is at its essence an attempt to bring about conviction to every person on the basis of a common cognitive playing field. The rule upon which this cognition is built must be natural and universal, not relative to x person. With this rule, it is possible to bridge the cognitive identity between the two sides to bring about conviction. Without this, each person would remain confined to their own cognitive realm, unable to fruitfully interact with the next person, as those meanings that transcend both of them – by which they would have been able to forge interaction with a degree of commonality – would be absent.

اگر آن مفاهیم فطری صرفاً ساختهٔ ذهن انسان بودند، آنگاه هر اندیشهٔ انسانی نیز ساختهٔ ذهن ما می‌بود و دانش دوباره نسبی می‌شد. در آن صورت، هم توان و هم اطمینان دستیابی به یقین در تقریباً هر چیزی را از دست می‌دادیم. این یک مشکل فاجعه‌بار بود. بدون حقایق ضروری که دانش نظری بر پایهٔ آنها بنا شود، راهی برای ارائهٔ یک جهان‌بینی فلسفی منسجم وجود نمی‌داشت که از طریق آن استدلال مبتنی بر شواهد یا به‌کارگیری براهین امکان‌پذیر باشد. پیامد چنین جهان‌بینی این است که فرد سرانجام رویکردی سوفسطایی در پیش می‌گیرد که اعتماد به همهٔ دانش بشری را کنار می‌گذارد. چنین ادعایی دقیقاً همان بستری است که آن ادعای نادرست در آن اعتبار می‌یابد. این ادعا می‌گوید که همهٔ دانش نسبی است، هیچ راهی برای به دست آوردن اطلاعات شناختیِ قطعی و یقینی وجود ندارد، و هیچ‌کس به واقعیت عینی دست نمی‌یابد. چنین ادعایی خودمتناقض است، زیرا فرض می‌کند که باید داور خودش باشد، و این خود نادرستی و خطای آن را آشکار می‌سازد. نادیده گرفتن مفاهیم عقلی فطری و ماهیت عینی آنها در واقع یعنی نادیده گرفتن الف) هر فعالیت ذهن انسان، ب) امکان تعامل انسانی، ج) توانایی متقاعد کردن یکدیگر، و د) علوم تجربی طبیعی. همهٔ این امور تنها با پذیرفتن قاعده‌ای باقی می‌مانند که مفاهیم فطری را به رسمیت می‌شناسد و ارزش برتر آنها را که فراتر از وجود انسان است تأیید می‌کند. حقیقت این است که این‌گونه ادعاها پیامد طبیعی پذیرفتن دیدگاه الحادی است. بدون اثبات خالقی برای این جهان، خالقی که با کمال مطلق توصیف شود، اثبات حقایق مطلق امکان‌پذیر نخواهد بود. و اگر ما نتوانیم حقایق مطلق را اثبات کنیم، راهی برای اثبات وجود دانش مطلق و فطری باقی نمی‌ماند؛ زیرا ذات دانش فطری آن است که مطلق باشد و از زمان، مکان، محیط و اشخاص بی‌نیاز. چنین دانشی در واقع فراتر از وجود انسان و برتر از آن است. قانون عدم تناقض هم ضروری است و هم جهان‌شمول، چه انسان وجود داشته باشد و چه نه. اصل علیت پیش از آنکه انسان پا به عرصه هستی گذارد، حقیقتی مطلق بود. همین حکم درباره این گزاره که «جزء کوچک‌تر از کل است» و مانند آن نیز صادق است. هیچ راهی برای اثبات این مطلق‌ها وجود ندارد مگر آنکه وجود مطلقی را اثبات کنیم، و آن وجود مطلق، الله است.

Had those instinctive concepts been merely the construct of the human mind, every human idea would also be the construct of our minds, leading knowledge to become relative again. In that case, we would lose both the power and the confidence of ever possibly gaining conviction in virtually anything. This would be a catastrophic problem. Without necessary truths upon which theoretical knowledge can be built, there would be no pathway to offer a coherent philosophical outlook through which the process of evidence-based reasoning or employing proofs would be feasible. The consequences of such an outlook are that one would end up adopting a sophist approach that discards trust in all human knowledge. Such an assertion is the exact environment in which that false claim can gain credence. It asserts that all knowledge is relative, that there is no pathway to gain definitive and conclusive cognitive information, and that nobody possesses objective reality. Such an assertion is self-contradictory, for it assumes that it should be the arbiter unto itself, which exposes its falsehood and error. Disregarding the instinctive rational concepts and their objective nature is in reality to disregard a) every engagement of the human mind, b) the possibility of human interaction, c) the ability to convince one another, and d) the natural empirical sciences. All of these concepts can only survive with the rule that acknowledges instinctive concepts and affirms their higher value that transcends human existence. The truth is that these types of assertions are a natural overflow from adopting the atheist viewpoint. Without affirming a Maker for this universe – a Maker that would be described with absolute perfection – the possibility of affirming absolute truths would not be possible. And if we are unable to affirm absolute truths, there is no chance for proving the existence of absolute and instinctive knowledge, as it is in the nature of instinctive knowledge to be absolute and agnostic of time, place, environment, and persons. Such knowledge is indeed above and beyond the existence of humans. The law of non-contradiction is both necessary and universally true, whether man exists or not. The principle of causality was an absolute truth before man ever came into existence. The same applies to the notion that ‘part < whole’, etc. There is no pathway to affirm these absolutes without affirming an absolute existence, which is Allah .

کسی که وجود خودش را انکار میکند، نمیتواند وجود هیچ حقیقت مطلقی را اثبات کند. هرچند او با ادعای «نسبیگرایی مطلق» در برخی جنبهها از دانش و علم سازشی پیشنهاد میدهد، این نتیجهگیری کاملاً نادرست است، زیرا آن قاعدهای را که شناخت در اصل بر آن استوار میشود ندارد. با این حال، در واقع این نتیجهگیری تا حد زیادی با تصورات الحادی همسوست، که بر اساس آن نمیتوان از نظر فلسفی هیچ دانش عقلی و فطری را تبیین کرد. این به آن دلیل است که ساختار شناختی این گونه ادعاها و اثبات آنها از راه دلیل، بدون ایمان به وجود الله ممکن نیست. بر این اساس، میتوانیم سخن ژرف و تأثیرگذار علما را دریابیم: «شناخت الله، اساس شناخت هر چیزی است.» من در جستوجوی درک حقیقت، ابعاد و گنجینه معنایی نهفته در این دیدگاه، و پیوند میان شناخت الله و همه دانشهای دیگر، بارها در این عبارت اندیشیدم. پس از دریافت این حقایق، برایم روشن شد که نکته اینجاست: تمام این دانشها در واقع شاخهای از شناخت الله هستند. کسی که وجود او را درک نکند، نمیتواند از نظر فلسفی یا عقلی هیچ نظریه شناختی منسجمی را پایهگذاری کند که به ما توضیح دهد این دانش چرا وجود دارد و چگونه میتوان آن را به دست آورد. در این زمینه، ابنتیمیه گفته است: «شناخت او (الله) برترین همه دانشهاست. این هدف، پایان، نقطه اوج و ریشه همه دانشهاست، هرچند دانش غیر از او ممکن است پیش از آن آید، یا مقدمهای برای شناخت او باشد. شناخت او، افزون بر اینکه والاتر، کاملتر و سودمندتر است، نیازی ضروری است. بنده بدون او به نیکوکاری نمیرسد. بدون او هیچ سعادتی نیست. او ریشه تحقق همه دانشهاست که تنها از راه او شایسته آن نامند.»59

A person in denial of his own existence is unable to prove the existence of any absolute truth. Even though he offers a compromise by claiming ‘relative absolutism’ in some aspects of knowledge and science, this conclusion is totally false, as it does not possess the rule upon which cognition can be based in the first place. However, in reality, it is a conclusion that is largely in line with atheist conceptualisations, through which it is impossible to philosophically set out any rational and instinctive knowledge. This is because the cognitive structure for these types of assertions and the demonstration of them through proof is not possible without having faith in the existence of Allah. Based on this, we can understand the deep and poignant statement of the scholars: ‘Knowing Allah is fundamental to knowing anything.’ I used to ponder quite a bit over this expression in my pursuit of understanding the reality, dimensions, and wealth of meaning behind the outlook expressed in this statement, and the connection between knowing Allah  and all other knowledge. After grasping these facts, it became apparent to me that the point here is this: All this knowledge is actually a branch of knowing Allah . Whosoever does not comprehend His existence is unable to philosophically or rationally establish any coherent cognitive theory that explains to us why this knowledge exists and how it can be acquired. In this regard, Ibn Taymiyyah said, Knowing Him (Allah) is the highest of all knowledge. It is the goal, the end, the culmination, and the root of all knowledge, even though knowledge of other than Him might come first, or might be a precursor to, knowing Him. Knowing Him – in addition to being loftier, more wholesome, and more beneficial – is a necessary need. A servant cannot achieve righteousness without Him. There is no felicity without Him. He is the root to the realisation of all knowledge that – through Him – deserves to be labelled as such.’59

شاگرد او ابن قیم گفت: در کل جهان بیندیش، در همه اجزای آن، در قلمروهای بالا و پایینش. آن را شهادتی بر خالق، آفریدگار و پادشاه خواهی یافت. انکار آفریدگارش و نپذیرفتن او در عقل‌ها و فطرت‌های سرشته، همانند انکار و نپذیرفتن خود دانش است؛ میان این دو هیچ تفاوتی نیست. بر اساس خردهای پاک، روشن و والا و فطرت سالم، نشانه‌ی آفریننده بر آفریده، انجام‌دهنده بر کار، و طراح بر ساخته‌شده روشن‌تر از دیدگاه مخالف است. صاحبان دانش و بصیرت، خداوند را بر کردار و طراحی‌اش دلیل می‌آورند، در حالی که عامه‌ی مردم، طراحی و کردار او را نشانه‌ی او می‌گیرند. بی‌شک هر دو روش درست است و هر یک حق است. قرآن هر دو را در بر دارد. دلیل از راه طراحی فراوان است، و دلیل از راه خود آفریدگار نیز نمونه‌ی روشنی دارد. این همان چیزی است که پیامبران بدان اشاره کردند، آنگاه که به قوم خود گفتند: «آیا در خدا شکی هست...؟»۶۰ یعنی آیا باید تا زمانی که دلیلی بر وجودش ارائه نشود، در خدا تردید کنیم؟ کدام دلیل از این درست‌تر و آشکارتر است؟ چگونه چیزی که پنهان‌تر است، دلیل بر چیزی شود که آشکارتر است؟ سپس پیامبران با افزودن این سخن، مردم را به دلیل متوجه ساختند: «...آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین؟»۶۱ از شیخ الاسلام تقی‌الدین ابن تیمیه شنیدم که می‌گفت: «چگونه برای چیزی که خودش دلیل بر همه چیز است، دلیل طلب می‌کنی؟» و نیز این بیت را به عنوان مثال می‌خواند: «در خردها هیچ چیز درست شمرده نمی‌شود، آنگاه که روز نیازمند دلیل باشد.» روشن است که وجود پروردگار برای خرد و فطرت آشکارتر از وجود روز است. هر کس در خرد و فطرت خود این را نبیند، باید او را مشکوک بداند.62

His student Ibn al-Qayyim  said, Ponder over the whole world, in all its parts across its higher and lower dominions. You will find it to be a testament to the Maker, the Creator, and the King. Denying its Maker and rejecting Him in the minds and the innate predispositions is tantamount to denial and rejection of knowledge itself. There is no difference between the two. According to pure, enlightened, and lofty minds and the sound fiṭrah, the indication of the Creator to the creation, the Doer to the action, and the Designer to the fashioned is more obvious than the opposite view. Those with knowledge and foresight use Allah as evidence for His actions and design, whereas common people use His design and actions to point to Him. No doubt, both are correct methods and each is true. The Qur’an comprises of both. As for the evidence from design, it is plentiful. As for the evidence from the Maker, that has a case in point as well. It is what the Messengers pointed to when they told their nations, “Is there any doubt about Allah…?”60, i.e., should we doubt in Allah until evidence for His existence is presented? Which evidence is more proper and apparent than this itself? How can something that is more obscure be used in evidence to prove something that is more obvious? Then the Messengers alerted people to the evidence by adding: “…the Originator of the heavens and the Earth?”61 I heard Shaykh al-Islām Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah  say, “How can you demand proof for something that in itself is proof for everything?” He also used to say the following couplet as an example: “Nothing can be deemed to be correct in the minds when day requires evidence.” It is known that the existence of the Lord  is more apparent to the minds and the fiṭrah than the existence of day. Whosoever cannot see this in his mind and fiṭrah should view them with suspicion.62

بهتر است بگوییم که الله، معلّم نخست است. اوست که نعمت آموزش را بر آفریدگانش ارزانی داشته است؛ خواه بی‌واسطه، همچون فطرت و سرشت ذاتی انسان‌ها، و آنچه به ایشان توان و ابزار تحلیل و استدلال می‌بخشد، و خواه از راه پیامبران و فرستادگانش. فرمود: {بخوان به نام پروردگارت که آفرید}. از این رو، تصویر اسلامی از شناخت، اعلام می‌دارد که تجلّیات هر دانشی از الله سرچشمه می‌گیرد، و هیچ راهی – چه عقلی و چه فلسفی – برای استوار ساختن نظریه‌ای منسجم درباره معرفت وجود ندارد که این حقیقت را تأیید نکند. پس وجود این دانش فطری بر هستی او دلالت دارد، زیرا این دانش به‌صورت شهودی درک می‌شود. اگر طرف مقابل وجود آن را به‌عنوان حقایقی عینی بپذیرد، ناگزیر باید وجود الله را نیز تصدیق کند، زیرا این حقایق بدون او هرگز نمی‌توانند ثابت شوند. اما اگر طرف مقابل آن را انکار کند، بهای چنین انکاری بسیار سنگین خواهد بود، چرا که به‌طور قطعی درِ هرگونه کسب دانش را می‌بندد؛ بلکه بدتر از آن، همسنگ سفسطه خواهد بود. این مثال را در نظر بگیرید – گفتگویی میان نیک پولارد و ریچارد داوکینز:

Suffice it to say that it is Allah  Who is the First Teacher. He is the one Who bestowed His favour upon His creation in the form of education – whether without an intermediary, such as people’s innate and instinctive predispositions, Him giving the potential and the tools to allow them to analyse and reason, or via His Prophets and Messengers. He  said, ‘Read, O Prophet, in the Name of your Lord Who created.’63 Thus, the Islamic conceptualisation of cognition declares that the manifestations of all knowledge originate from Allah , and that there is no way – whether rationally or philosophically – to establish a coherent theory of knowledge without affirming this fact. So, the existence of this instinctive knowledge points to His existence , as they are intuitively felt. If the opposing side accepts their existence as objective truths, they would be compelled to affirm the existence of Allah, as these truths cannot possibly be established without Him. However, if the opposing side denies it, the price of such a denial would be very high, as it would categorically shut off the door to any knowledge acquisition; in fact, it would be worse than that, on par with sophism. Consider the following example – a discussion between Nick Pollard and Richard Dawkins:

پولارد: «سوزان بلکمور اخیراً در مجلهٔ The Skeptic گفت: "فکر می‌کنم این ایده که ما وجود داریم یک توهم است... این ایده که در درون ما خودی هست که تصمیم می‌گیرد، عمل می‌کند و مسئول است... یک توهم عظیم است. خودی که ما می‌سازیم فقط یک توهم است، چون در واقع فقط مغز و مواد شیمیایی وجود دارد و این "خود" وجود ندارد – هرگز وجود نداشته و کسی برای مردن نیست."» آیا با این گونه توضیح تقلیل‌گرایانه دربارهٔ اینکه همسرتان کیست و خودتان کیستید موافقید؟

Pollard: ‘Susan Blackmore said recently in The Skeptic: “I think the idea we exist is an illusion...The idea that there is a self in there that decides things, acts and is responsible...is a whopping great illusion. The self we construct is just an illusion because actually there’s only brains and chemicals and this ‘self’ doesn’t exist – it never did and there’s nobody to die.” Would you agree with that kind of reductionist explanation of who your wife is, who you are?’.

داوكينز: «بلى. أعني أن سوزان تخاطر بنفسها من أجل رؤية معينة لما هو الذات، وأنا أميل إلى الاعتقاد بأنها ربما تكون صحيحة؛ لكنني لا أظن أننا في موقف يسمح لنا بعد بإثبات ذلك. ما يجعلها تبدو معقولة في نظري أمور عدة. أحدها أن الأدمغة ظهرت إلى العالم عبر عملية تطور تدريجية، وأن لدينا تسلسلاً متصلاً من أنفسنا، عبر سائر الحيوانات، إلى حيوانات ذات أدمغة بسيطة جداً، ثم إلى حيوانات لا أدمغة لها البتة، وصولاً إلى النباتات. وأما التنبؤ بأننا لا نبقى بعد الموت فيبدو لي شديد الترجح. وسيكون ذلك اختباراً عملياً جيداً، لا بمعنى أننا نستطيع إجراءه فعلاً، بل من حيث المبدأ: فإذا كانت الذات شيئاً غير مادة الدماغ، فينبغي أن تبقى حين يفسد الدماغ. وأنا مستعد للمراهنة بمبلغ كبير (وأدرك أنني لن أكسب هذا الرهان أبداً) على أنه حين يفسد دماغي لن يوجد "أنا" بأي معنى من المعاني».

Dawkins: ‘Yes. I mean, Susan is sticking her neck out for one particular view of what a self is, and it’s one that I am inclined to think is probably right; but I don’t think we are yet in a position to substantiate that. What makes it seem plausible to me is various things. One is that brains have come into the world by a gradual process of evolution and we have a continuum from ourselves through all the other animals to animals that have very simple brains, to animals that have no brains at all, to plants. Certainly, the prediction that we don’t survive death seems to me to be overwhelmingly probable. That would be a good operational test – not that we can actually test it, but in principle: if a self is something other than brain stuff, then it should survive when the brain rots – and I’d place a very heavy bet (which I realize I could never actually win) that when my brain rots myself will not in any sense exist.’.

پولارد: «آیا شما معتقدید که این تصور که من وجود دارم یک توهم است؟»

Pollard: ‘Do you believe that the idea that I exist is an illusion?’.

داوکینز: «خب، من بی‌شک خوشحالم که ما محصول مغزهایمان هستیم و وقتی مغزهایمان می‌میرد، ناپدید می‌شویم. اینکه ما را یک توهم بنامیم شاید راه خوبی برای بیان آن باشد. اما نمی‌خواهم متعهد شوم که بگویم احساس خویشتن ما یک توهم است. بستگی دارد منظورتان چه باشد. من بی‌شک احساس می‌کنم که "من"‌ای وجود دارد.»۶۴.

Dawkins: ‘Well, I’m certainly happy that we are a product of brains and that when our brains die, we disappear. To call us an illusion is possibly a good way to express it. But I wouldn’t wish to commit myself to saying that our sense of self is an illusion. It depends what you mean. I certainly feel that there’s a me.’64.

بنابراین داوکینز حاضر بود بپذیرد که وجدان فرد به خودی خود، احساس هویت شخصی او که وی را از دیگران متمایز می‌کند، و درک او از مفهوم «من»، همگی صرفاً توهم‌اند. اگرچه داوکینز کوشید در پاسخ دادن به خواننده دیپلماتیک جلوه کند و مشکل‌آفرین بودن پاسخش را کمرنگ نشان دهد، سخنانش برای روشن کردن نوع اندیشه‌هایی که بدان معتقد است کافی است. در واقع، داوکینز در لحظات پایانی این گفتگو کوشید خود را فردی عقلانی نشان دهد. اما در حقیقت، او از موضوع طفره رفت و چیزی ارائه نکرد که با ادعایی که کرده بود در تناقض باشد. صرف احساس مفهوم «من» و آگاهی از آن اصلاً موضوع بحث نبود، زیرا این امری بدیهی است که هر انسانی آن را در خود می‌یابد و به آن باور دارد. پرسش مطرح‌شده در واقع این بود: آیا چیزی وجود دارد که این گرایش را توضیح دهد؟ به بیان دیگر: آیا چیزی واقعی و موجود وجود دارد که بتوان به درستی آن را «من» نامید و توضیح دهد که چگونه نسبت به هستی خود احساس داریم؟ یا مفهوم «خود»، «من» یا «هویت شخصی متمایز» صرفاً توهمی است بدون هیچ واقعیت بیرونی؟

So Dawkins was quite prepared to accept that the conscience of an individual per se, his sense of personal identity that distinguishes him from others, and his understanding of the ‘me’ concept are all merely illusions. Though Dawkins attempted to come across as diplomatic to downplay the problematic nature of his answer to the reader, his words are sufficient in clearly conveying the type of ideas he espouses. Indeed, Dawkins attempted to portray himself as a rational person during the last moments of this discussion. However, in reality, he tried to sidestep the topic and did not offer anything that would contradict the assertion he made. Merely sensing the concept of ‘me’ and being conscious of it was not the topic of discussion at all, for that is an obvious matter that every person finds and believes for themselves. The posed question actually was the following: Is there anything that explains this tendency? In other words: Is there anything that is real and in existence, which can be correctly classed as ‘me’, that explains how we feel about our existence? Or is the concept of ‘self’, ‘me’, or ‘distinct personal identity’ merely an illusion without any external reality?

از جمله عناصر فطری که انسان در خویشتن می‌یابد، حس اخلاقی ریشه‌دار است. با این حس، انسان نه‌تنها می‌تواند اخلاق نیک و بد را تشخیص دهد، بلکه به‌طور غریزی درمی‌یابد که این ارزش‌های اخلاقی ماهیتاً عینی‌اند. عینی بودن همان چیزی است که به این اخلاق ارزش واقعی می‌بخشد و آن‌ها را از نسبیت می‌رهاند. این‌ها حقایقی عینی‌اند که نه‌تنها از هستی انسان، بلکه از تمامی هستی مادی فراتر می‌روند. چه انسان و جهان وجود داشته باشند و چه نداشته باشند، این ارزش‌های اخلاقی عینیت خود را حفظ می‌کنند.

From the fiṭrah-driven elements that man finds in himself is the deeply entrenched moral instinct. With this, one can grasp not only what are good and bad morals, but one also instinctively feels that these moral values are objective by nature. Being objective is what gives these morals their true value and removes relativity from them. These are objective realities that transcend not only human existence, but all material existence. Whether man and the universe exist or not, these moral values retain their objectivity.

فهم دو بُعد دارد: توانایی تمیز دادن خوب از بد، و توانایی درک عینیت موجود در ارزش‌های خوبی و بدی. این دو گانه‌ی فهم را می‌توان در این موضوع به کار گرفت، موضوعی که در آن می‌کوشیم وجود تمایلات فطری در خودمان را نشان دهیم که به وجود خدا اشاره دارد. زیرا این گرایش اخلاقی بدون تأیید وجود امر الهی قابل تبیین نیست. همان‌گونه که مفاهیم عقلی ما را وادار می‌کند بپرسیم: «چه کسی آن‌ها را در نفس نهاده است؟»، گرایش اخلاقی نیز ما را وادار می‌کند بپرسیم: «چه کسی آن را در آن‌جا قرار داده است؟» پرسش دیگری عمیق‌تر نیز وجود دارد: چه چیزی این احساس درونی را در ما توضیح می‌دهد که عدالت ارزشی عینی است که آن را به‌طور جهان‌شمول خوب می‌کند، در مقابل ظلم که ناگزیر آن را صفتی عینا بد می‌دانیم؟ بنابراین، آیا می‌توان نگرشی اخلاقی و منسجم از نظر فلسفی ارائه داد در پرتو این دیدگاه که وجود خدا را نمی‌پذیرد؟ به بیان دیگر، آیا ممکن است خوبی عینی‌ای بدون وجود خدا وجود داشته باشد؟ به عبارت دیگر: آیا ممکن است انسانی بدون وجود خدا خوب و نیکوکار باشد؟

Comprehension is twofold: the ability to distinguish good from evil, and the ability to comprehend the objectivity found in the values of good and evil. This duet of comprehension can be deployed in this subject, in which we are attempting to demonstrate the existence of innate predispositions in our own selves that point to the existence of God. This is because this moral inclination cannot be explained without affirming the existence of the Divine. Just as the rational concepts require that we ask the question ‘Who placed them in the soul?’, then likewise the moral inclination requires us to ask: ‘Who placed it there?’ There is another question that is deeper: What explains this instinctive feeling in ourselves that justice is an objective value that makes it universally good, as opposed to injustice, which we necessarily consider to be an objectively evil trait? Consequently, is it possible to offer a philosophically coherent moral outlook in light of the view that does not acknowledge the existence of God? In other words, is it possible that there is any objective good without the existence of God? Put in another way: Is it possible that a person can be good and righteous without the existence of God?

هنگامی که به دنیای مطالعه قدم گذاشتم، یکی از نخستین کتاب‌هایی که خواندم، کتابی از شوقی ابوخلیل با عنوان «غریزه یا تقدیر الهی؟» بود. این کتاب صحنه‌های شگفت‌انگیزی از دنیای حیوانات را به تصویر می‌کشد که در آن‌ها حیوانات به‌طور غریزی کارهای خاصی را انجام می‌دهند که در جهت منافع بقای آن‌هاست، بی‌آنکه هرگز آموزش دیده، تربیت شده یا برای انجام آن‌ها پرورش یافته باشند.

When I embarked the world of reading, one of the first books I read was by Shawkiy Abu Khalil titled Gharīzah am Taqdīr Ilāhī? (Instinct or Divine Decree?). This book adopts wonderful scenes from the animal world, in which animals instinctively carry out specific actions that are in their survival interests, without ever being educated, trained, or brought up to do so.

کسی که کودک را هدایت کرد تا پستان مادرش را بگیرد، کیست؟ چه کسی غریزه مادری را در دل مادر کاشت، تا از فرزندانش مراقبت کند؟ چه کسی به پرندگان آموخت که میان مکان‌های مشخصی مهاجرت کنند؟ چه کسی غریزه بقا را در همه موجودات زنده نهاد؟ چه کسی عشق به زیبایی را در جان نقش کرد؟ این همه پدیده‌ها، همچون پیشینیانشان که به‌طور فطری در انسان‌ها و جانداران زنده یافت می‌شوند، این پرسش را پیش می‌آورند: این غریزه‌ها چگونه پدید آمدند؟ چه کسی آن‌ها را در جان آفرید؟ از ملحد درباره‌ی آن‌ها بپرسید. او دربارهٔ داروینیسم سخن خواهد گفت و این‌که این غریزه‌ها بخشی از فرایند تکامل برای بقای موجودات زنده بوده‌اند. با این حال، پرسش همچنان باقی است: این غریزه‌ها در آغاز از کجا آمدند؟ به عبارت دیگر، بر پایهٔ تکامل داروینی، این غریزه چگونه پدید آمد؛ غریزه‌ای که در مقطعی از زمان در جریان تکامل وجود نداشت، و ناگهان چنین عمیقاً در جان موجودات جای گرفت؟ این غریزه‌ها دقیقاً کی نخستین بار ظاهر شدند؟ چگونه شکل گرفتند؟ و چگونه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند؟ ملحدان پاسخی به این پرسش‌ها ندارند. تنها کاری که می‌توانند بکنند این است که یا حیرت کامل خود را ابراز کنند، یا این بحث را به ژن خودخواه بازگردانند که موجود زنده را به هر قیمتی به بقا وا می‌دارد. ما تنها می‌توانیم با آهنگ آن برقصیم، چنان‌که ریچارد داوکینز به‌معروفیت گفته است. به غریزهٔ مادری بیندیشید. به من بگویید: آیا چیزی پاک‌تر از آن دیده‌اید؟ به خدا سوگند که در هستی چیزی همانند دل مادر نیست؛ نمادی از عشق راستین و مهربانی کامل. از شما به خدا می‌خواهم که داستان‌های مادران با فرزندانشان را به یاد آورید؛ شگفتی‌هایی بی‌پایان که واژه‌ها از توصیف آن‌ها ناتوانند. در حالی که این سطور را می‌نویسم، ده‌ها داستان پیش چشمانم قرار می‌گیرد:

Who guided a child to take the breast of its mother? Who planted the instinct of motherhood in a mother’s heart, so that she looks after her children? Who taught birds to migrate between specific places? Who instilled the survival instinct in all living things? Who imprinted the love of beauty in the soul? All these phenomena, like their predecessors that are innately found in living humans and creatures, beg the question: How did these instincts come about? Who created them in the soul? Ask the atheist about them. He will go on about Darwinism and how these instincts were part and parcel of the evolution process for the purpose of survival of living creatures. However, the question remains: Where did these instincts come from in the first place? In other words, in light of Darwinist evolution, how did this instinct come about, which at a point of time during evolution did not exist, only to appear all of a sudden in such a deeply embedded manner within creature’s souls? When exactly did these instincts first appear? How did they form? And how are they generationally passed down? Atheists have no answer to these questions. The only thing they have is either to express their utter confoundment or to bring this discussion back to the selfish gene85 that pushes a living being to survive at any cost. We can only dance to its tune, which is how Richard Dawkins famously puts it. Ponder over a mother’s instinct. Pray tell me – have you seen anything purer than that? I swear by Allah, there is nothing in existence like a mother’s heart – a symbol of true love and perfect compassion. I ask you by Allah to remind yourself of the stories of mothers with their children – they are endless wonders that words are unable to describe. As I write these words, I am confronted by dozens of stories:

یکی دیگر از گرایش‌های فطری موجود در انسان، حس عمیق هدفمندی عاطفی یا گرایش غایت‌گرایانه اوست. همین احساس است که او را به پرسیدن پرسش‌های بزرگ وامی‌دارد: «من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ چرا اینجا هستم؟ سرانجامم کجاست؟» این پرسش‌های ژرف است که انسان را از حیوانات متمایز می‌کند. اگر حیوانات با غریزه‌های نخستین خود به حرکت درمی‌آیند، آنچه انسان را به حرکت وامی‌دارد، گرایش فطری او به جستجوی هدف هستی و زندگی‌اش است. از همین روست که، چنان‌که پیامبر ﷺ فرموده، راست‌ترین نام‌ها «حارث» (شخم‌زن) و «همّام» (کارگر پرتلاش) است، زیرا این دو نام دو ویژگی محوری انسان را در بر دارند که نمایانگر میل او به آرزو کردن و جستجو کردن است. این دو ویژگی بدون وجود چیزی که بتوان آرزویش را داشت و در پی‌اش بود، ممکن نیست. غایت نهایی‌ای که می‌توان در پی آن بود، خداوند است.

Another innate tendency present in man is his deep emotional sense of purpose, or teleological tendency. It is this feeling that makes him ask the big questions: ‘Who am I? Where did I come from? Why am I here? Where will I end up?’ These deep questions are what distinguish humans from animals. If animals desire to move on their primal instincts, what moves man is his innate tendency to seek out the purpose of his existence and life. This is why the truest of names are Ḥārith (ploughman) and Hammām (energetic worker), as stated by the Prophet 95, as they comprise of two central features of man that represent his desire to wish and to seek. These two traits are not possible without the existence of something that can be wished and sought after. The ultimate aim that can be sought is Allah .

به گفته ابن تیمیه: «نفس نمی‌تواند از احساس و اراده تهی باشد. در واقع، چنین تهی‌بودنی در نفس ممکن نیست. احساس و اراده جزء جدایی‌ناپذیر حقیقت آن‌اند. نمی‌توان نفسی را بدون احساس و اراده تصور کرد. درست نیست که گفته شود نفس می‌تواند از آفریدگار تهی باشد؛ یعنی از احساس هستی یا نیستی او، یا از محبت او یا نبود آن. درست نیست که گفته شود شناخت او و محبت او جزء ضروری وجود نفس نیست، حتی اگر مانعی در کار نباشد. بلکه این سخن نادرست است، زیرا نفس بر اساس فطرت خود آنچه را که می‌خواهد با خود حمل می‌کند. از آنجا که نفس همواره به‌عنوان کارکردی ضروری از ذات خود اراده می‌کند، نمی‌توان تصور کرد که نفس انسان هیچ‌گاه از خواستن چیزی تهی باشد. از همین روست که پیامبر ﷺ فرمود: "راست‌ترین نام‌ها حارث و همّام است." نفس در واقع موجودی زنده است، و هر موجود زنده به اختیار خود حرکت می‌کند. بنابراین نفس باید حرکتی داشته باشد که برای خود اراده می‌کند. پس هر "موجود خواهنده‌ای" باید چیزی داشته باشد که آن را می‌خواهد. آنچه خواسته می‌شود یا فی‌نفسه خواسته می‌شود، یا وسیله‌ای برای چیز دیگر است؛ و آنچه وسیله‌ای برای چیز دیگر خواسته شود، ناگزیر به خواسته نخستین می‌انجامد. پس محال است که همه خواسته‌های انسان وسیله‌ای برای چیز دیگر باشند، زیرا این به مغالطه تسلسل بی‌پایان علل غایی می‌انجامد که محال است، همان‌گونه که تسلسل بی‌پایان علل فاعلی محال است، و حتی بیش از آن. چون انسان ناچار چیزی را می‌خواهد، سرانجام آن چیز الله است که دل او به آن مشتاق است. بنابراین هر بنده‌ای ناگزیر معبودی دارد. پس دانسته می‌شود که بنده به دوست داشتن معبود خود سرشته شده است.»96

انسان این ویژگی را دارد که در درون خود، به‌صورت غریزی، تفاوت میان انتخاب‌های اختیاری خود و آن کارهایی را که بی‌اراده از او سر می‌زند، احساس می‌کند. وقتی انسان لیوان آبی را به دهان نزدیک می‌کند، کیفش را برمی‌دارد یا سوار ماشینش می‌شود، می‌تواند به‌طور غریزی این کارها را از تپش قلبش، جریان خون در رگ‌هایش و لرزش‌های سرمایی که بدنش احساس می‌کند، تشخیص دهد. انسان می‌تواند با اختیار خود برای مدتی نفس کشیدن را متوقف کند، اما نمی‌تواند این کار را ادامه دهد، زیرا واکنش بدنی غیراختیاری او را به نفس کشیدن وامی‌دارد. این گرایش فطری – یعنی اینکه انسان‌ها اختیار دارند و می‌توانند آن را به‌طور غریزی احساس کنند – نیازمند توضیح است. در واقع، وجود این گرایش خود نیازمند توضیح است.

A feature of humans is that they instinctively feel within themselves the differentiation between man’s choices and those acts that emanate involuntarily from him. When a person raises a glass of water to his mouth, picks up his bag, or gets in his car, he can instinctively differentiate between those and his heart pulsing, the blood running in his veins, and the cold shivers his body feels. A person can stop breathing for a while by choice, but he is unable to continue to do so, as the involuntary bodily reaction requires him to breath. This innate tendency – that people have free will, which they can instinctively feel – requires an explanation. In fact, the existence of this tendency requires an explanation.

به نظر می‌رسد که الحاد، با نگرش مادی‌گرایانه‌اش به هستی، از ارائه تبیینی معقول برای پدیده اختیار ناتوان است. اگر کنش‌های ارادی ما صرفاً و منحصراً نتیجه تعاملات زیست‌شیمیایی و تکانه‌های الکتریکی در دستگاه عصبی‌عضلانی بدن باشد، و همه‌ی این‌ها تحت قوانین ثابت اداره شود، چگونه ممکن است اختیاری وجود داشته باشد؟ این امر بسیاری از ملحدان را به پذیرش فلسفه‌ی جبرگرایی افراطی سوق داده است. در این تصور، اختیار توهمی بیش نیست و انسان در واقع برنامه‌ریزی شده است تا آنچه را انجام می‌دهد انجام دهد، هرچند ممکن است گمان کند اختیار دارد. در ادبیات کلاسیک عربی، یکی از جبرگرایان این معنا را چنین بیان کرده است: «انسان با تصویری از صاحب اختیار برنامه‌ریزی شده است».

It would seem that atheism, in light of its materialistic outlook on existence, is unable to offer a plausible explanation for the phenomenon of free will. If our voluntary actions are merely and exclusively the result of biochemical interactions and electric pulses in the body’s neuromuscular system, and that is all governed by fixed laws, how is it possible for there to be any free will? This has led many atheists to adopt an extreme determinist philosophy. In this conceptualisation, free will is an illusion and man is actually programmed to do what he does, even though he might think he has free will. In classical Arabic literature, one determinist expressed this as ‘Man is programmed with an image of one with free will’.

در کتاب «اراده آزاد» (Free Will)، سم هریس می‌گوید: «انتخاب‌های من اهمیت دارند و راه‌هایی برای انجام انتخاب‌های خردمندانه‌تر وجود دارد، اما نمی‌توانم آنچه را انتخاب می‌کنم خودم برگزینم. و اگر گاهی به نظر برسد که می‌توانم، مثلاً پس از بازگشت میان دو گزینه، آنچه را برمی‌گزینم برای انتخاب کردن برنمی‌گزینم. در اینجا تسلسلی وجود دارد که همواره به تاریکی ختم می‌شود.»۹۹ این موضع از سوی توده‌های ملحد و حتی از سوی کسانی با نگرش مادی‌گرایانه به جهان که نسبت به الحاد تردیدهایی دارند، با استقبال روبه‌رو شد. آنچه هریس در آغاز کتاب گفته برای آشنایی با موضعش کافی است: «اراده آزاد توهّمی است.»۱۰۰ او سپس می‌افزاید: «اراده آزاد در واقع بیش از یک توهّم (یا کمتر از آن)۱۰۱ است، از آن جهت که نمی‌توان آن را از نظر مفهومی منسجم ساخت.»102