این استدلال در فضای دینی عموماً و در قلمرو اسلامی خصوصاً نام‌های متعددی دارد. همه‌ی آن‌ها بر این ایده‌ی محوری می‌چرخند که هر چیزی که پس از نیستی به وجود می‌آید باید علتی داشته باشد که وجودش را بر عدمش ترجیح داده است. همچنین شامل این ایده است که هر چیز ممکن الوجودی، قطعاً وابسته به علتی واجب‌الوجود است که آن را آفریده است.۱۲۲ آن علت، الله است. برخی از نام‌های این استدلال عبارت‌اند از: استدلال از راه آفرینش، استدلال از راه ایجاد، برهان محرک نخست، برهان کلام، علیت جهان‌شمول، استدلال از راه علت نخست، برهان علیت، استدلال از راه جهان، برهان کیهان‌شناختی، و دیگر نام‌ها.

This argument has multiple names in the religious space generally, and in the Islamic domain in particular. They all revolve around the central idea that whatever comes into existence after having been non-existent must have a cause that preferred its existence over its non-existence. They also comprise of the idea that whatever is possible is most definitely contingent on a non-contingent cause that created it.122 That cause is Allah . Some of the names for this argument are: the argument from creation, the argument from invention, the prime mover argument, the kalam argument, universal causation, the argument from first cause, the causal argument, the argument from the universe, the cosmological argument, and others.

هر کس در این دلیل بیندیشد، آن را ساده‌ترین همه‌ی نشانه‌هایی خواهد یافت که بر وجود الله دلالت دارند. از این رو این استدلال در میان همه‌ی تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و ملت‌ها رواج دارد. انگیزه‌ی آن پرسشی فطری است که به دنبال علت رویدادهای حادث و قابل مشاهده می‌گردد. اگرچه صورت‌ها و نام‌های آن گوناگون است، پایه‌ی آن بر دو مقدمه‌ی بسیار روشن استوار است:

One who ponders over this proof will find it to be the simplest of all the indicators that are suggestive of Allah . This explains why this argument is widespread across all civilisations, cultures, and nations. The motivation behind it is an instinctive question seeking the cause of observable and perceived temporal events. Though its scenarios and names are varied, its basis lies in two extremely clear propositions:

• مقدمه‌ی اول: رویدادهای زمانی وجود دارند. رویداد زمانی آن چیزی است که نیستیِ آن پیش از آن بوده است، یا هر چیزی که آغاز داشته باشد.

• First proposition: Temporal events exist. A temporal event is that which was preceded by its non-existence, or anything that has a beginning.

• مقدمهٔ دوم: رویدادهای حادث به وجود یک علت دلالت دارند.

• Second proposition: Temporal events point to the existence of a cause.

• نتیجه: رویدادهای زمانمند موجود باید علتی داشته باشند، و آن علت الله است.

• Conclusion: Temporal events in existence must have a cause, which is Allah .

در توضیح پایهٔ این استدلال در کتاب «الکشف عن مناهج الأدلة» (آشکار ساختنِ روش‌های دلایل)، ابن رشد نوه (Averroes) گفت: اما استدلال از راه اختراع، وجود جانوران، گیاهان و آسمان‌ها را دربر می‌گیرد. این روش بر دو اصل استوار است که در فطرت همهٔ انسان‌ها به‌روشنی وجود دارد. نخست آنکه این موجودات موجود، ساختهٔ دیگری هستند. این امر از جانوران و گیاهان به‌طور بدیهی شناخته می‌شود، چنان‌که خداوند فرموده است: {... آنان که جز خدا می‌خوانید، حتی اگر همگی گرد آیند، نمی‌توانند مگسی بیافرینند.} ما بدن‌های بی‌جان را می‌بینیم که در آن‌ها حیات آفریده می‌شود. قطعاً می‌دانیم که موجودی هست که آن‌ها را می‌آفریند و به آن‌ها حیات می‌بخشد، و آن خداوند است. اما درباره آسمان‌ها، از حرکت‌های بی‌خللشان می‌دانیم که مأمورند به نگهداری آنچه در این جهان است، و برای سود ما رام و مسخّر شده‌اند. آنچه مسخّر است، به ضرورت، ساخته‌شده و فرمان‌داده‌شده به‌وسیلهٔ چیزی دیگر است. اما اصل دوم آن است که هر چیز ساخته‌شده‌ای سازنده‌ای دارد. از این دو مقدمه می‌توان به درستی نتیجه گرفت که چیزی که در هستی است، فاعلی دارد که آن را پدید آورده است.126

Explaining the foundation of this argument in al-Kashf ʿan Manāhij al-Adillah (Revealing the Methodologies of the Arguments), Ibn Rushd (Averroes) the grandson123 said, As for the argument from invention, it captures the existence of fauna, flora, and the heavens. This method is based on two principles that are firmly present in the innate predispositions of all people. The first is that these existing entities are invented. This is something automatically known from fauna and flora, as He  said, “…those idols you invoke besides Allah can never create so much as a fly, even if they all were to come together for that.”124 We see inanimate bodies in which life is created. We definitely know that there is an entity that creates and favours them with life here, which is Allah . As for the heavens, we know from their unfaltering movements that they have been commanded to look after what is here in the world, and that they have been subjugated for our benefit. Something that is subjugated is, by necessity, invented and commanded by something else. As for the second principle, it is that every invented thing has an inventor. Therefore, one can correctly deduce from these two propositions that something in existence125 has a doer that originated it.126

می‌توانیم به مشاهده‌ای که ابن رشد مطرح می‌کند توجه کنیم. او میان چگونگی دلالت جانوران و گیاهان بر حدوث، و چگونگی دلالت آسمان‌ها بر همان امر تفاوت قائل شد. در مورد نخست، آن را بدیهی دانست؛ و در مورد دوم، نشانهٔ تسخیر آن‌ها را نشانهٔ حدوثشان قرار داد. بر این اساس می‌توان گفت که نشانه‌های حوادث زمانی بر خداوند دو سطح دارند. این تقسیم بر اساس این است که حوادث زمانی تا چه اندازه به حواس و مشاهده نزدیک یا از آن‌ها دورند، و نیز بر اساس این که هنگام پدید آمدن، تا چه اندازه امکان آن هست که با حواس مشاهده و درک شوند.

We can note the observation that Ibn Rushd makes. He differentiated between how fauna and flora are indicative of origination, vesus how heavens are indicative of the same. For the former, he considered it self-evident; for the latter he considered the sign of their subjugation as the sign for their origination. Based on this, we can say the indicators of temporal events for Allah  are of two levels. This is based on how close or remote temporal events are from being capturable by the senses and observation, and the potential of them being observable and perceptible to the senses when emerging:

ظهور زمانی مخلوقاتِ قابلِ مشاهدهٔ فردی۔

• The temporal emergence of individually observable creations.

• حدوث زمانی جهان (جنسِ حوادثِ زمانی).

• The temporal emergence of the world (the genus of temporal events).

هنگامی که به چگونگی برخورد وحی با این استدلال می‌اندیشیم، درمی‌یابیم که سطح نخست در آن بارزتر است. این به آن دلیل است که با حواس درک می‌شود، و این سریع‌ترین راه برای رسیدن به مقصود است، بی‌آنکه به گزاره‌های طولانی، استدلال‌های فلسفی گسترده، یا اثبات چیزی که حاضر یا قابل مشاهده نیست نیازی باشد. ابن تیمیه با توضیح روش قرآنی در اینجا و با برجسته ساختن این نکته که رویدادهای زمانمند قابل مشاهده برای اثبات حدوث خود نیازی به دلیل ندارند، می‌گوید: «روشی که در قرآن آمده این است که حدوث انسان و سایر موجودات – که حدوثشان با مشاهده و امثال آن شناخته می‌شود – دلیل گرفته شود تا وجود آفریدگار اثبات گردد. آفریننده را می‌توان با حدوث انسان اثبات کرد. حدوث انسان نیازی ندارد که با پیوند دادن او به تغییر، حدوث، یا این‌که رویدادهای حادث پایان‌پذیرند، استدلال شود.»

When we contemplate the nature of how revelation dealt with this argument, we notice that the first level is more present. This is because it is perceptible by the senses, which is the quickest way to acquiring the aim without the need for lengthy propositions, expansive philosophical argumentation, or proving something that is not present or observable. Explaining the Qur’anic method here, and highlighting that observable temporal events are not in need for evidence to demonstrate their temporality, Ibn Taymiyyah states, ‘The method mentioned in the Qur’an is by reasoning for the temporality of man and other beings – whose temporality is known by observation and similar means – in order to demonstrate the existence of the Creator . The Originator can be argued for by the origination of man. Man’s origination does not need to be reasoned by associating him with change, temporality, or the necessity of temporal events being terminal.

تفاوت میان استدلال بر حدوث او و استدلال برای حدوث او آشکار است. آنچه در قرآن آمده نخستین است، نه دومین. خداوند می‌فرماید: «آیا آنان از هیچ آفریده شده‌اند، یا خود آفریدگاران خویشند؟»۱۲۷ بنابراین، حدوثِ صرف جانوران، گیاهان، فلزات، باران، ابرها و مانند اینها به ضرورت دانسته است؛ در واقع مشاهده می‌شود و نیازی به دلیل ندارد. تنها چیزی که به‌طور ضروری از راه حواس دانسته نیست، باید با دلیل آموخته شود. حدوث این موجودات دانشی فطری است که به دلیل نیاز ندارد. این حدوث یا از راه حس دانسته می‌شود یا به‌صورت فطری، یعنی یا از راه خبری که دانشی فطری می‌دهد، یا از راه‌های دیگر دانش ضروری. پیدایش انسان از نطفه همانند پیدایش میوه از درختان و گیاهان از زمین است و مانند آن. از راه حس دانسته می‌شود که این میوه همان است که پدید آمده و پس از آنکه نبوده، هستی یافته است؛ همین در مورد انسان و دیگران صدق می‌کند. خداوند می‌فرماید: «آیا انسان به یاد نمی‌آورد که پیش از این، او را آفریدیم، در حالی که هیچ چیز نبود؟»۱۲۸ و می‌فرماید: «فرشته پاسخ داد: چنین خواهد بود! پروردگارت می‌فرماید: این برای من آسان است، همان‌گونه که پیش از این تو را آفریدم، در حالی که هیچ چیز نبودی!»۱۲۹130

The difference between reasoning through his temporality and reasoning for his temporality is evident. What is in the Qur’an is the first, not the second. Allah  says, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”127 Consequently, the mere temporal emergence of fauna, flora, metals, rain, clouds, and similar is known by necessity; it is in fact witnessed and does not need proof. Only that which is not necessarily known through the senses is to be learned via proof. The temporality of these beings is instinctive knowledge that does not require evidence. It is known either sensorily or instinctively, whether by way of being informed that can offer instinctive knowledge, or by other ways of necessary knowledge. The emergence of man from seminal fluid is like the emergence of fruits from trees and flora from the Earth, etc. It is sensorily known that this same fruit is emergent, coming into existence after having not occurred; the same applies to man and others. Allah  states, “Do such people not remember that We created them before, when they were nothing?”128, and He  says, “An angel replied, ‘So will it be! Your Lord says, “It is easy for Me, just as I created you before, when you were nothing!”129’130

یکی از نکات ظریفی که ابن تیمیه به آن اشاره کرده، وضعیت آشنایی یا عدم آشنایی با مشاهده یک رویداد خاص است، و تأثیری که این وضعیت بر غفلت انسان از نشانه‌هایی دارد که به آسانی در دسترس او هستند. ابن تیمیه می‌گوید: «از همین رو فطرت آفریدگان چنان سرشته شده است که هرگاه رویدادی تازه‌پدید مانند رعد، برق و زلزله ببینند، خدا را یاد می‌کنند و او را تسبیح و تعظیم می‌گویند. زیرا می‌دانند که این پدیده خود به خود تکرار نشده، بلکه پدیدآورنده‌ای بوده که آن را پدید آورده است. هرچند می‌دانند که همین حکم بر همه رویدادهای تازه‌پدید دیگر نیز جاری است، اما رویدادهایی که به آن‌ها خو گرفته‌اند، برایشان آشنا شده‌اند، برخلاف رویدادهای کم‌تکرار. وگرنه کسانی که بیشتر هنگام پدید آمدن رویدادهای نادر خدا را یاد و تسبیح می‌کنند، پیش‌تر آن نشانه‌های پرتکرار خداوند را که بسی بزرگ‌تر از آن رویداد نادرند دیده بودند. اگر خداوند جز آفرینش انسان کاری نکرده بود، همین خود بزرگ‌ترین نشانه‌ها بود. همه می‌دانند که انسان خود، یا پدر و مادرش، یا هیچ کس دیگری از آدمیان او را نیافریده است. همه می‌دانند که او باید پدیدآورنده‌ای داشته باشد. همه می‌دانند که او را آفریدگاری آفریده که حاضر، زنده، دانا، توانا، شنوا و بیناست. آن که دیگر موجودات زنده را می‌آفریند به زنده بودن شایسته‌تر است؛ آن که به چیزهای دیگر دانش می‌بخشد به دانایی شایسته‌تر است؛ آن که چیزهای دیگر را نیرومند می‌سازد به توانایی شایسته‌تر است. همچنین دانسته است که طراحی استادانه در آفرینش، نشان‌دهنده دانش آفریننده است، و طراحی ویژه، نشان‌دهنده اراده آفریننده است. خود فرایند پدیدآوری بدون توانایی پدیدآورنده ممکن نبود. شناخت انسان از خویشتن خاص، شخصی و فردی خود، او را به این معانی الهی و چیزهای دیگر آگاه می‌سازد، چنان‌که خداوند می‌فرماید: {و در خود شما (نیز نشانه‌هاست)، آیا نمی‌بینید؟}»132

One subtle point that Ibn Taymiyyah alluded to is the state of familiarity or the lack thereof vis-à-vis observing a particular event, and the impact this state has on a person becoming heedless of the indicators that are easily accessible to him. Ibn Taymiyyah  says, ‘This is why the fiṭrah of the creation is wired so that whenever they see a newly emerging event – such as thunder, lightning, and earthquakes – they remember and glorify Allah. This is because they know that this recurrence did not recur by itself, but rather there was an Originator who caused it to originate. Though they know the same is applicable to all other newly emerging events, the events they are used to are already familiarised to them, as opposed to the rarely recurring ones. Otherwise, those who mostly remember and glorify Allah when newly emerging events that are rare appear would have already seen those oft-recurring signs of Allah that are far greater than the rare event. Had Allah done nothing other than create man, that alone would be the greatest of signs. Everyone knows that man was not created by himself, his parents, or anyone else from humankind. Everyone knows that he must have had an originator. Everyone knows he must have had a Creator that created him, and that He is present, alive, omniscient, omnipotent, all-hearing, and all seeing. One who creates other living things is worthier of being alive; one who grants other things knowledge is worthier of knowledge; one who makes other things powerful is worthier of power. It is also known that the masterful design therein denotes the knowledge of the Doer, and that the special design denotes the will of the Doer. The process of origination per se could not have occurred without the originator’s power. A person’s knowledge of his own specific, personal, and individual self would offer him the knowledge of these godly meanings and other things, as Allah  states, “…as there are within yourselves. Can you not see?”131’132

باید توجه داشت که بیشتر آیات قرآن که حدوث پدیده‌ها را بیان می‌کنند، نه صرفاً برای اثبات وجود آفریدگار، بلکه برای نشان دادن نکته‌ای گسترده‌تر آمده‌اند؛ مانند آن دو آیه‌ای که ابن تیمیه سخن پیشین خود را با آن‌ها به پایان برد. بافت این آیات نشان می‌دهد که آن‌ها برای استدلال بر قدرت کامل الله نازل شده‌اند و اینکه او توانایی برپا داشتن رستاخیز را دارد. به بیان دیگر، کسی که چیزها را از نیستی آفریده است، به طریق اولی توانایی بازآفرینی آن‌ها را دارد. همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، این مطلب به‌طور ضمنی اما آشکارا دلالت دارد بر اینکه قادر مطلق وجود دارد و وجود او از همین پیدایش آفرینش از نیستی دانسته می‌شود. مشهورترین آیه‌ای که این استدلال عقلی را در بر دارد، این سخن الله است: «آیا آنان بی‌آفریننده آفریده شده‌اند یا خود آفریننده‌اند؟»133

It should be noted that most Qur’anic passages that reveal the temporal nature of events were brought to demonstrate a wider point, not to merely prove the existence of the Creator, like the two verses Ibn Taymiyyah concluded his previous statement with. The context in these verses show that they were revealed to offer reasoning for the perfect power of Allah , and that He is able to bring about the Resurrection. In other words, one who created things out of nothing is a fortiori able to refashion them. This amount, as mentioned before, implicitly yet self-evidently suggests that the Omnipotent exists, and that His existence is suggested by the mere emergence of the creation out of nothing. The most famous verse that carries this rational argument is Allah’s statement: ‘Or were they created by nothing, or are they their own creators?’133

برای مسئلهای که اینجا بررسی میکنیم، این آیهٔ شگفتانگیز قویترین دلیل ماندگار در قرآن است. آیه با طرح حقیقت بزرگ الهیاتی آغاز میشود و بحث را بر روی احتمالها متمرکز میکند، و سپس نشان میدهد که همهٔ گزینهها جز تنها گزینهٔ درست، یعنی اینکه انسان آفریدگاری دارد که او را آفریده، ناممکناند. آیه این پرسش را پیش خردمندان میگذارد: «آیا بیهیچ آفریدگاری پدید آمدهاند؟ یا خود آفریدگان خویشاند؟ نه، چنین نیست، بلکه این الله است که آنان را آفرید و زندگی بخشید، در حالی که پیش از آن چیزی درخور یاد کردن نبودند.»134

For the issue we are dealing with here, this awe-inspiring verse is the most enduring proof in the Qur’an. The verse starts off by setting out the great theological reality by focusing the discussion to what are the possibilities, after which it proceeds to demonstrate why all the options are impossible save for the only true option: Man has a Creator Who created him. The verse poses a question to rational people: ‘Were they brought into existence without anyone causing it? Or did they bring themselves into existence? It is neither, for it is Allah Who created them and gave them life, having previously been nothing worth mentioning.’134

ابن القیّم در ادامه این استدلال می‌گوید: در تکرار عبارت «خُلق» و در محدود کردن دلیل به ساده‌ترین و رساترین شکل تأمل کن. خداوند در واقع می‌فرماید: «چگونه این مخلوقات، که پیش‌تر وجود نداشتند، بدون آفریننده آفریده شده باشند؟» هر کس که دارای فهم و خرد باشد، این را محال می‌داند که چیزی بدون سازنده ساخته شود، یا چیزی بدون آفریدگار خلق گردد. اگر کسی از بیابانی بی‌بنا بگذرد، سپس بار دیگر از همان‌جا عبور کند و ساختمان‌ها و قلعه‌های استوار ببیند، بی‌شک یقین خواهد کرد که این‌ها سازنده‌ای دارند. سپس خداوند فرمود: «یا آنان بی‌هیچ چیز آفریده شده‌اند، یا خودشان آفریننده‌اند؟» این نیز همین‌گونه نشان می‌دهد که محال است بنده‌ای خودش را پدید آورد و بیافریند. چگونه کسی می‌تواند خود را از نیستی به هستی آورد؟ او حتی نمی‌تواند عمر خود را حتی به اندازه یک ساعت افزایش دهد، با آن‌که همه امکانات زندگی را در اختیار دارد. او حتی نمی‌تواند انگشت، ناخن یا حتی یک تار موی خود را بلند کند. با باطل بودن هر دو گزینه، تنها گزینه‌ای که باقی می‌ماند این است که آنان آفریدگاری دارند که ایشان را آفریده، و صورت‌گری که ایشان را صورت بخشیده است. او همان خدای حق است که شایسته پرستش و سپاس ایشان است. چگونه می‌توانند معبودی غیر از او را سپاس گویند، در حالی که او تنها موجودی است که ایشان را آفریده است؟ اگر گفته شود: جایگاه این سخن خداوند که «یا آیا آنان آسمان‌ها و زمین را آفریده‌اند؟ بلکه آنان یقین ندارند»* در این دلیل چیست؟ در پاسخ گفته می‌شود: بهترین جایگاه را دارد. با دو بخش نخست، خداوند بیان کرد که ایشان آفریدگار و صورت‌گری دارند و خودشان مخلوق‌اند. با بخش سوم، بیان کرد که ایشان توانایی آفریدن ندارند، چرا که خود آفریده شده و به هستی آورده شده‌اند. آنان خودشان را نیافریده‌اند. آسمان‌ها و زمین را نیز نیافریده‌اند. آن کسی بود که یگانه و چیره است، همان که توصیف شده است به «هیچ معبودی و هیچ پروردگاری جز او نیست»، که آنان را آفرید. او آسمان‌ها و زمین را آفرید. با آفریدن قلمروهای بالا و پایین و هر آنچه در آن‌هاست، تنها او است که هم سکونتگاه و هم ساکن را آفریده است.»137

Detailing this argument, Ibn al-Qayyim says, Contemplate the phrasal repetition of the creation term, and the restriction that comprises of establishing evidence in the simplest and most eloquent manner. Allah  is essentially saying, “How could have these creations – having not been in existence – been created without a Creator? This would be considered impossible by anyone with understanding and rationality, that there can be something made without a maker, or something created without a creator.” If a person passes by a wasteland without any building, then he passed by it again and saw solid buildings and castles, he would have no doubt that these had a maker. Then Allah said, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”135 This, likewise, shows that it is impossible that a servant invents and creates himself. How can someone be able to create himself out of non-existence? He cannot even increase his own life, not even by an hour, even though he has all the facilities of life. He cannot even extend his finger, fingernail, or even one strand of his hair. Given that both options are false, the only option that remains is that they have a Creator Who created them, and a Fashioner Who fashioned them. He is the True Divine Who is worthy of their worship and thanks. How can they thank a god other than Him when He is the one and only being that created them? If it is said, “What is the place of Allah’s statement ‘Or did they create the heavens and the Earth? In fact, they have no firm belief in Allah’136 in this evidence?”, it would be said in response: “The best place. Through the first couple of segments, He explained that they have a Creator and Fashioner, and that they are created. With the third segment, He explained that they are unable to create, having been created themselves and brought into existence. They did not create themselves. They did not create the heavens or the Earth. It was the One, the Omnipotent, the One described as ‘There is neither any god nor lord besides Him’ Who created them. He created the heavens and the Earth. By creating the upper and lower dominions and everything therein, He alone is the one Who created both residence and resident.”’137

جُبَیر بن مُطعِم روایتی زیبا دارد که عظمت این آیهٔ قرآنی را آشکار می‌کند. او گفت: «شنیدم که پیامبر ﷺ سورهٔ طور را در نماز مغرب تلاوت می‌کرد. چون به این آیه رسید: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ}، نزدیک بود که دلم پرواز کند.» کسی که به روش پیامبران در مناظره با کسانی که ربوبیت الله را انکار کردند و آن را برای خود ادعا نمودند، بیندیشد، درمی‌یابد که پیامبران با این روش عقلی به آنان آموختند تا بر ربوبیت الله و سپس بر شایستگی او برای پرستش یگانه، استدلال کنند.

Jubayr ibn Muṭʿim  has a beautiful narration revealing the greatness of this Qur’anic verse. He said, ‘I heard the Prophet  read al-Ṭūrin the Maghrib prayer. When he reached this verse: “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”138, my heart almost flew out.’139 The one contemplating the method of the Prophets in debating those who denied the lordship of Allah  and claimed it for themselves will note that the Prophets instructed them with this rational method to argue for the lordship of Allah , and subsequently His worthiness to be worshipped alone.

بدنام‌ترین کسی که ربوبیت الله را انکار کرد فرعون بود. او گفت: «من پروردگار برتر شما هستم!»۱۴۰ بر همین اساس، بخشی از گفتگویی که موسی با او داشت این بود که آثار قدرت الله را دلیلی علیه او قرار دهد. الله می‌فرماید: «فرعون گفت: "و پروردگار جهانیان چیست؟"»141

The most infamous person who denied the lordship of Allah  was Pharaoh. He said, ‘I am your lord, the most high!’140 As thus, part of the discussion Mūsā had with him was to use the effects of the power of Allah  as an evidence against him. Allah  says, ‘Pharaoh asked, “And what is ‘the Lord of all worlds’?”’141

موسیٰ نے فرعون کے سامنے متعدد جوابات اور دلائل پیش کیے۔ اُس نے فرعون کو فطری احساس کی یاد دلائی کہ اللہ کی معرفت کسی تعریف کی ضرورت سے کہیں زیادہ واضح ہے۔ اُس نے وضاحت کی کہ اللہ کی تمام مخلوق اپنے وجود میں اُسی کی محتاج ہے؛ آسمان، زمین اور ان کے درمیان کی ہر چیز تخلیق، رزق اور مدد کے لیے اللہ کی محتاج ہے۔ اُس کا یہ قول: ﴿رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ﴾ مزید وضاحت اور تاکید ہے کہ تمام واقعات اُسی پر منحصر ہیں۔ تمہارے اوپر اور نیچے جو کچھ ہے، مشرق و مغرب میں جو کچھ ہے، اور جو کچھ اِن کے درمیان ہے، جو تمہارے آگے اور پیچھے ہے، سب اُسی پر منحصر ہیں۔

Mūsā  offered a variety of answers and proofs. He reminded Pharaoh of the innate instinct, that Allah is far more recognisable than the need for some definition. He explained that all of Allah’s creation is existentially dependent on Him – all the heavens, the Earth, and everything in between is in need of Allah  for creation, sustenance, and assistance. His statement ‘Lord of the east and west’142 is additional information and emphasis that all events are dependent on Him, . Everything above and beneath you, everything in the east and the west, and everything in between that is in front of you and behind you is dependent on Him .

ابن تیمیہ نے موسیٰ اور فرعون کے درمیان ہونے والے مناظرے کا تجزیہ کیا۔

Ibn Taymiyyah analysed the debate between Mūsā and Pharaoh:

فرعون انکار و رد خود را در قالب یک پرسش بلاغی پوشانده بود. او درباره صفات پروردگاری که پیش‌تر به آن اقرار کرده بود نمی‌پرسید، زیرا او نسبت به آن پروردگار انکار می‌ورزید و او را رد می‌کرد. به همین سبب در پایان گفتگو گفت: «اگر خدایی غیر از من را برگزینی، قطعاً تو را زندانی خواهم کرد.»143

Pharaoh shrouded his denial and rejection in the form of a rhetorical question. He was not asking about the attributes of a Lord he had already acknowledged, as he was in denial of Him and rejected Him. This is why towards the end of the discussion, he said, “If you take any other god besides me, I will certainly have you imprisoned.”143

او همچنین گفت: «...هرچند من یقین دارم که او (موسی) دروغگوست.»۱۴۴ پرسش او در واقع برای بیان انکار و ردّ او بود. او در اصل می‌گفت: «جهان پروردگاری را که تو را فرستاده، ندارد. این کیست؟» – به عنوان نکته‌ای در انکار. موسی توضیح داد که او برای خود فرعون و برای کسانی که در دربار حضور داشتند شناخته‌شده است، و نشانه‌هایش آشکار، روشن و انکارناپذیر است. او گفت که آنان با زبان‌هایشان چیزی را انکار می‌کنند که در درون خود به درستی آن آگاهند. چنان‌که در جای دیگری از قرآن آمده، موسی به فرعون گفت: «تو خوب می‌دانی که این نشانه‌ها را جز پروردگار آسمان‌ها و زمین، به‌عنوان بصیرت‌ها فرو نفرستاده است.»۱۴۵ الله ﷻ فرمود: «و با آنکه دل‌هایشان به راستی آن نشانه‌ها یقین داشت، از روی ستم و تکبّر آن‌ها را انکار کردند. پس بنگر که فرجام تبهکاران چگونه بود!»۱۴۶ فرعون نگفت: «مَن (چه کسی) رب العالمین است؟» زیرا «مَن» برای پرسش از موجودی مشخص و معین به کار می‌رود، آنجا که هویت کلّی آن از پیش شناخته است. مانند آنکه از فرستاده‌ای پرسیده شود که از جانب چه کسی آمده است: «چه کسی (مَن) تو را فرستاده؟» اما «ما»، برای پرسش از توصیف و ویژگی به کار می‌رود. فرعون می‌گفت: «این چیست؟ و این چیزی که نام آن را "پروردگار جهانیان" گذاشته‌ای، چه‌گونه است؟» او این را از روی انکار و ردّ او می‌گفت. هنگامی که او این پرسش را با تحقیر مطرح کرد، موسی پاسخ داد که او بسیار آشکارتر از آن است که انکار شود، و بسیار روشن‌تر از آن است که مورد شک قرار گیرد. او گفت: «او پروردگار آسمان‌ها و زمین و هرچه میان آن‌هاست، اگر شما اهل یقین باشید.»۱۴۷ او نگفت: «...اگر به فلان چیز یقین داشته باشید» – بلکه پاسخ را باز و بی‌قید گذاشت. در حقیقت، اگر برای چیزی یقین داشتید، نخستین یقین در فهرست یقین‌ها باید ایمان به این پروردگار باشد – همان‌گونه که فرستادگان به قوم خود گفتند: «آیا درباره الله تردیدی هست؟»۱۴۸ اگر بگویید: «ما هیچ یقینی به هیچ چیز نداریم. اگر گفته شود «در حقیقت، تمام دانش از ما ربوده شده است»، این ادعایی کلی و از روی سفسطه است. گوینده‌اش آشکارا دروغ می‌گوید، زیرا دانش جزء لاینفک هر انسانی است. هر انسان خردمندی ناگزیر مقداری دانش دارد. از همین رو در تعریف عقل گفته شده که عقل همان دانش فطری است که هیچ انسان خردمندی از آن تهی نیست. بنابراین، آنگاه که فرعون گفت: «این رسولی که به سوی شما فرستاده شده، قطعاً دیوانه است»، این سخن دروغی بر رسول بود. آنان سنت‌های ستوده‌شان را رها کرده بودند و از این رو پیامبران را به دیوانگی نسبت دادند. آنان همچنین انکار یا تردید در آفریدگار را آشکار ساختند. این وضعیت توده مردم و دین ایشان بود. این دین در نظر آنان دینی نیکو بود و خدایی که از او فرمان می‌بردند فرعون بود: «این رسولی که به سوی شما فرستاده شده، قطعاً دیوانه است.» پس موسی برای او توضیح داد که خود او کسی است که از منطق سودمند تهی شده و به این نسبت سزاوارتر است. گفت: «پروردگار مشرق‌ها و مغرب‌ها و آنچه میان آن دو است، اگر شما خرد داشتید.» منطق به دانش فطری و یقینی نیازمند است که بزرگ‌ترین آن در فطرت، شناخت آفریدگار است. سپس توضیح داد که اثبات او لازمه‌ی عقل است. با این همه، دانش سودمند آن‌گاه ستوده است که دارنده‌اش بر طبق آن عمل کند. اگر بر طبق آن عمل نکند، گفته می‌شود که از منطق تهی است. همچنین گفته می‌شود کسی که از آنچه ظاهراً به آن یقین دارد پیروی نمی‌کند، در حقیقت یقین ندارد. یقین می‌تواند به معنای دانشی باشد که در دل جای گرفته باشد؛ و می‌تواند به معنای عمل کردن بر طبق این دانش باشد. از این رو، واژه‌ی مؤمن (صاحب یقین) تنها درباره کسانی گفته می‌شود که هم دانش و هم عمل در دلشان جای گرفته باشد. مردم فرعون آنگاه که دانستند پیروی نکردند؛ پس نه منطقی داشتند و نه یقینی. موسیٰ کے قول میں دونوں نکات موجود ہیں: اگر تمہارے پاس یقین ہے تو تم اُسے پہچان لو گے، اور اگر تمہارے پاس عقل ہے تو تم اُسے پہچان لو گے۔ اگر تم دعویٰ کرتے ہو کہ تمہارے پاس نہ یقین ہے نہ عقل، تو اسی طرح تمہاری قوم بھی (اِسی حال میں ہے)۔ پس یہ خود تمہاری جانب سے اس بات کا اقرار ہوگا کہ تم سے تمہاری انسانیت چھین لی گئی ہے۔ اور جو شخص ایسا ہو وہ الوہیت کا دعویٰ کرنے کے لائق نہیں۔ اس کے باوجود کہ تمہاری یہ (بات) جھوٹی ہے، تم پھر بھی اُس (کے وجود) پر ایمان نہیں رکھتے۔ جیسا کہ اللہ تعالیٰ نے فرمایا: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾ ‘‘اور انہوں نے ظلم اور تکبر کے ساتھ ان (نشانیوں) کا انکار کیا، حالانکہ ان کے دل ان پر یقین رکھتے تھے۔’’ [سورۃ النمل: 14]۔ تمہارے پاس عقل ہے جس کے ذریعے تم اُسے پہچان سکتے ہو، لیکن تمہاری خواہشات تمہیں اُس راستے پر چلنے سے روکتی ہیں جس کا تقاضا عقل کرتی ہے۔ تم زمین میں تکبر کرنا اور فساد برپا کرنا چاہتے ہو۔ لہٰذا اس زاویے سے دیکھا جائے تو تمہارے پاس کوئی عقل نہیں ہے۔153

بین ابراهیم و نمرود (Nimrod) مناظره‌ای شبیه مناظره‌ی موسی و فرعون رخ داد. خداوند می‌فرماید: «آیا ندیدی آن کسی را که با ابراهیم درباره‌ی پروردگارش محاجّه کرد، چون خدا به او پادشاهی داده بود؟ آنگاه که ابراهیم گفت: "پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند." گفت: "من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم." ابراهیم گفت: "خدا خورشید را از مشرق برمی‌آورد؛ تو آن را از مغرب برآور." پس آن کافر مبهوت شد، و خداوند مردم ستمگر را هدایت نمی‌کند.»154 ابن کثیر در توضیح بخش‌های این مناظره و وضعیت نمرود می‌گوید: این به آن سبب است که او منکر آن شد که معبودی جز او وجود دارد، همان‌گونه که فرعون به قوم خود گفت: "ای بزرگان! من برای شما معبودی جز خودم نمی‌شناسم."155 تنها غرور و حکومت طولانی او بود که او را به ستم، کفر آشکار و لجاجت شدید کشاند. از این رو خداوند فرمود: «...چون خدا به او پادشاهی داده بود؟»156 گویی او از ابراهیم دلیل بر وجود پروردگاری را خواست که ابراهیم به سوی او دعوت می‌کرد. ابراهیم گفت: «پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند.»157 مقصود او این بود: "دلیل وجود او، پدید آمدن این چیزهای محسوس پس از آنکه پیش‌تر نبودند، و نابود شدنشان پس از آنکه بودند، است. این خود دلیل وجود آفریننده و برگزیننده است، زیرا این امور خود به خود پدید نمی‌آیند. پس ضروری است که موجودی باشد که آن‌ها را به هستی آورده است. و او همان پروردگاری است که من او را می‌پرستم، زیرا او یگانه است و شریکی ندارد." در این لحظه، طرف مناظره، یعنی نمرود، گفت: «من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم.»158 قتاده، محمد بن اسحاق، سدّی و دیگران گفته‌اند: "ببین، اکنون دو نفر را نزد من آورده‌اند که محکوم به اعدام‌اند. من دستور می‌دهم که یکی کشته شود و دیگری بخشیده شود." این معنای «زنده کردن و میراندن» است. به نظر می‌رسد – و خداوند داناتر است – که مقصود نمرود این نبود، زیرا این پاسخی مستقیم به ابراهیم نیست و به پرسش او مربوط نمی‌شود، چراکه وجود آفریدگار را نفی نمی‌کند. بلکه مقصود او این بود که از روی لجاجت و تکبر، این مقام را برای خود ادعا کند. او وانمود کرد که با این کار، خودش صادرکنندهٔ حیات و مرگ است. فرعون نیز از او پیروی کرد و گفت: {ای بزرگان! برای شما هیچ خدایی جز خودم نمی‌شناسم}. به همین سبب، هنگامی که نمرود این لاف بیهوده را زد، ابراهیم به او گفت: {خداوند خورشید را از مشرق برمی‌آورد. پس تو آن را از مغرب برآور}. منظور ابراهیم این بود: اگر تو ادعا می‌کنی که زنده می‌کنی و می‌میرانی، پس آن کسی که چنین می‌کند، کسی است که با آفریدن موجودات برگزیده‌اش و مسخر کردن سیارات و حرکت‌های آن‌ها، اراده‌اش را در هستی نافذ می‌سازد. این خورشید هر روز از مشرق طلوع می‌کند؛ اگر تو خدایی هستی که زنده می‌کنی و می‌میرانی، چنان‌که ادعا می‌کنی، آن را از مغرب بیاور. چون دید که ناتوان است و پاسخی ندارد، دریافت که دیگر در این موقعیت نمی‌تواند لاف بزند و مبهوت ماند. خداوند فرموده است: {و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند}. یعنی خداوند آنان را به هیچ دلیل و برهانی راهنمایی نمی‌کند، بلکه دلیل ایشان در نزد پروردگارشان بی‌ارزش است. بر ایشان خشم است و عذابی سخت خواهند چشید. این معنای آیه، بسیار بهتر از آن چیزی است که بیشتر منطق‌دانان بیان کرده‌اند، یعنی اینکه گذر ابراهیم از موضوع نخست به موضوع دوم، گذر از یک دلیل به دلیلی روشن‌تر بوده است. برخی از منطق‌دانان این گذر را با عبارتی ناپسند بیان کرده‌اند. اما مطلب چنان نیست که آنان گفته‌اند. بلکه موضوع نخست، همچون مقدمه‌ای برای موضوع دوم است و نادرستی آنچه نمرود در هر دو موضوع ادعا کرده را آشکار می‌سازد. و ستایش و سپاس مخصوص خداوند است.162

• گزاره‌ی اول: رویدادهای زمانی وجود دارند۔

• First proposition: Temporal events exist.

• مقدمهٔ دوم: هر رویداد زمانمند، علتی دارد که آن را به وجود آورده است.

• Second proposition: Every temporal event has someone who caused it.

• نتیجه: الله تعالیٰ حوادث زمانی (رخدادهای زمانمند) کا سبب ہے۔

• Conclusion: Allah  is the cause of temporal events.

اس دعوے کے دونوں مقدمات اور ان کا پہلے ذکر کیے گئے نتیجے تک کیسے پہنچنا ہے، ان کے لیے دلیل درکار ہے۔

Evidence for these two propositions, and how they lead to the aforementioned conclusion, is required.

دلیلِ این گزاره، حواس و مشاهده است؛ همان چیزی که غزالی، ابن رشد، ابن تیمیه و دیگران در ارتباط با رویدادهای زمانیِ محسوس به آن اشاره کرده‌اند. دربارهٔ حادث بودنِ جهان (و هر آنچه در آن است)، هم وجود و هم عدمِ آن قابل تصور است، و از این رو وجودش ضروری شمرده نمی‌شود و تنها ممکن است. موجودات ممکن قطعاً حادث‌اند، زیرا برای پدید آمدنشان به وجودِ موجودی غیرممکن و واجب نیاز دارند. حادث بودنِ جهان در بخش بعد، به خواست خداوند، با تفصیل بیشتری بررسی خواهد شد.

The proof of this proposition is the senses and observation, which is what Ghazālī, Ibn Rushd, Ibn Taymiyyah, and others pointed out in relation to perceptible temporal events. On the temporality of the universe (and everything within it), both its existence and non-existence can be envisaged, and thus its existence is not considered necessary – it is only contingent. Contingent entities are most certainly temporal, as they require the existence of a non-contingent being for them to come into existence. The temporality of the universe will be discussed in more detail in the next section, by the permission of Allah.

حواس، ناقلانِ شناخت هستند، نه داورانِ شناخت. شناختِ انسان از چیزهای حادثی که در اطرافِ خود مشاهده و احساس می‌کند، ضروری است. ابن تیمیه گفته است: «روشِ استدلال از طریقِ آنچه حدوثش قابلِ مشاهده است، در قرآن آمده و عالمانِ پیشین و امامان بر آن اتفاق‌نظر داشته‌اند، هرچند همراه با فطرت و حواس. با این وجود، نیازی به اقامهٔ دلیل برای حدوثِ چیزهای مشخص نیست. تردید در حدوثِ چیزهایی که پیدایشان قابلِ مشاهده است، به سفسطه می‌انجامد، که امکانِ هرگونه معرفتی را می‌بندد. این امر به برابر دانستنِ انسانِ عاقل و دیوانه منجر می‌شود.»

The senses are cognitive transmitters, not cognitive arbiters. A man’s recognition of the emerging things he witnesses and senses around him is necessary. Ibn Taymiyyah  said, The method of bringing evidence by using that whose temporality is observable is in the Qur’an, and the ancient scholars and Imams have agreed to it, though in conjunction with instinct and the senses. With this, there is no need to offer evidence for the temporality of specific Doubting the temporality of those things whose emergence can be observed leads to sophism, which shuts down the possibility of any knowledge. It results in the equalisation of a sane person and a madman.

این دلیل بر پایهٔ گرایش فطری عقلی است که در اصل علیت نمود دارد. این امری بدیهی و فطری است که تصور وضعیت مخالفِ آن ممکن نیست: نمی‌توان وجود چیزی حادث را تصور کرد بی‌آنکه بدانیم علتی موجب پیدایش آن شده است. ابن تیمیه گفته است: «دانستنِ اینکه موجودِ حادث باید پدیدآورنده‌ای داشته باشد، دانشی فطری و غریزی است.» بنابراین این مسئله نیازی به فرایند استدلال مبتنی بر دلیل ندارد، بلکه به‌عنوان حقیقتی پذیرفته می‌شود، زیرا دانشی بنیادین است که دانش نظری بر آن استوار است. ضرورت‌های عقلی برای اثبات چیزهای دیگر به کار می‌روند و خود نیازی به اثبات ندارند؛ قطعیتشان از فطری بودنشان سرچشمه می‌گیرد. اگر فطری بودن آنها تأیید نشود، پایهٔ دانش به سلسله‌ای بی‌پایان بدل می‌شود و امکان دستیابی به هر دانشی از میان می‌رود. از این رو باید حقایق یا مفاهیم شناختیِ بنیادینی وجود داشته باشد که فرایند استدلال مبتنی بر دلیل بر آنها بنا شده است، و یکی از این مفاهیم شناختیِ فطری، اصل علیت است.

The proof for this is rational instinctiveness, as represented in the principle of causality. It is a self-evident and instinctive issue whose opposite scenario cannot be envisaged: It is not possible to imagine the existence of a temporal matter without knowing there was a cause that brought about its emergence. Ibn Taymiyyah said, ‘Knowing that an originated entity must have an originator is innate and instinctive knowledge.’164 Therefore, this is an issue that does not require a process of evidence-based reasoning. Rather, it would be accepted as fact, for it is basic knowledge, upon which theoretical knowledge is based. Rational necessities are to be used as evidence for other things. They are not there to be proven. They acquire their decisiveness from their innateness. Without affirming their instinctiveness, the basis of knowledge would become an infinite series, causing the collapse of the possibility of gaining any knowledge. Therefore, there must be some basic facts – or cognitive concepts – upon which the process of evidence-based reasoning is founded. One of these instinctive cognitive concepts is the principle of causality.

جالب است که فرایند استدلال مبتنی بر شواهد مستلزم آن است که ضرورت عقلی پذیرفته شود. پیوند میان شاهد و آنچه بدان دلالت دارد تابع همین قاعده است، زیرا شاهد علت به دست آوردن معرفت نسبت به آن چیزی است که بر آن دلالت دارد. تلاش صرف مخالف برای ابطال اصل علیت، در واقع اعترافی ضمنی از سوی او به نفع این اصل است. درباره تأثیر عمیق این اصل بر ساختار عقلانیت انسانی، ابن تیمیه گفته است: با فطرت – که خداوند بندگانش را با منطق روشن بر آن سرشته است – دانسته می‌شود که هر پدیده حادثی بدون چیزی که آن را پدید آورد، رخ نمی‌دهد، و ظهور یک رویداد حادث بدون پدیدآورنده، به‌طور خودکار نادرست دانسته می‌شود. این باور در همه فرزندان آدم، حتی کودکان خردسال، ریشه دارد. اگر کودکی زده شود و بپرسد: «چه کسی مرا زد؟» و به او گفته شود: «هیچ‌کس»، ذهنش نمی‌پذیرد که این ضربه بدون آنکه کسی آن را وارد کرده باشد، روی داده است. از این رو اگر کسی ادعا کند که نوشتن، ساختن، کاشتن یا کارهای مشابه می‌توانند بدون آنکه کسی آنها را انجام دهد، پدید آیند، انسان‌های خردمند او را یا دیوانه می‌دانند یا مغالطه‌گر، همان‌گونه که کسی که بدیهیات و معرفت فطری را انکار کند چنین داوری می‌شود.165

این دلیل به نام برهان حدوث، برهان کلامی، برهان کون، یا برهان کیهانی شناخته می‌شود. مقدمات و نتیجه‌ی این دلیل با مقدمات و نتیجه‌ی مرحله‌ی نخست، که همین‌الان به آن پرداختیم، شباهت دارد.

This proof is known as the argument from temporality, the kalam argument, the argument from the universe, or the cosmological argument. The propositions and conclusion of this proof are similar to those of the first level that we just dealt with:

• گزاره‌ی نخست: هر چیزی که آغاز داشته باشد، باید علتی داشته باشد.

• First proposition: Anything with a beginning must have a cause.

• گزاره دوم: این جهان آغاز دارد.

• Second proposition: The universe has a beginning.

نتیجه‌گیری: بنابراین، جهان باید علتی داشته باشد.

• Conclusion: Therefore, the universe must have a cause.

علتی که وجود آن را بر عدمش ترجیح داد، الله است.

The cause that preferred its existence over its non-existence is Allah .

در واقع، این شیوه استدلال در فضای فلسفه و علم کلام تازگی ندارد. بلکه این معروف‌ترین ورودیِ کلام به مسئلهٔ وجود خداوند است. به همین دلیل حتی برخی از کسانی که این استدلال را در عرصهٔ غربی معاصر به کار برده‌اند – مانند مناظره‌گر مسیحی معروف، ویلیام لین کریگ – آن را «استدلال کیهان‌شناختی کلامی» نامیده‌اند؛ و او کتابی با همین نام نیز دارد. در آغاز این کتاب، وی این اعتراف مهم را می‌کند: «احتمالاً هیچ فصلی در تاریخ استدلال کیهان‌شناختی به اندازهٔ فصل مربوط به الهیدانان و فیلسوفان عرب مهم نیست – و در عین حال، به‌طور گسترده نادیده گرفته شده است. اگرچه در آثار ایشان خاستگاه و تکامل دو تا از مهم‌ترین تقریرهای استدلال کیهان‌شناختی را می‌یابیم، یعنی استدلال از راه تسلسل زمانی و استدلال از راه امکان، سهم این اندیشمندان اسلامی در کتاب‌ها و گلچین‌های غربی دربارهٔ این موضوع عملاً نادیده گرفته شده است.»168

In actuality, this method of reasoning is not new in the philosophy or kalam space. In fact, it is the most famous entry point of kalam into the issue of the existence of Allah . This is why even some of those who have used this reasoning within the contemporary Western arena – such as the famous Christian debater William Lane Craig – have called it the ‘kalam cosmological argument’; he also has a book with the same name. In the beginning of this book, he makes the following important acknowledgement: ‘Probably no chapter in the history of the cosmological argument is as significant – or as universally ignored – as that of the Arabic theologians and philosophers. Although we find in them the origin and development of two of the most important versions of the cosmological argument, namely the argument from temporal regress and the argument from contingency, the contribution of these Islamic thinkers is virtually ignored in western anthologies and books on the subject.’168

در مراحل آغازین تاریخ کیهان‌شناسی، نوعی توافق کلی درباره‌ی دو مفهوم بنیادین مرتبط با ماهیت جهان وجود داشت:

During the early stages of the history of cosmology, there was an agreement of sorts on two fundamental notions related to the nature of the universe:

۱. جهان همگن است و ویژگی‌های یکسانی دارد؛ یعنی در تمام اجزای تشکیل‌دهنده‌اش یکسان است.

1. The universe is homogeneous with the same characteristics – it is the same across all its constituent parts.

۲. جهان در الگویی ثابت و پایدار قرار دارد۔

2. The universe is in a fixed and constant pattern.

وقتی اینشتین آمد و نظریه نسبیت را مطرح کرد، این دو فرض با نخستین صورت قانون نسبیتی که او نظریه‌پردازی کرده بود در تضاد به نظر می‌رسید. برای حل این مشکل، او ضریب ثابتی را پیشنهاد کرد که آن را ثابت کیهان‌شناختی نامید تا تأثیر گرانش را خنثی کند. بدین ترتیب در نظریه جدیدی که درباره جهان ارائه کرده بود، تعادل برقرار می‌شد؛ نظریه‌ای که بر اساس آن جهان ایستا بود. این دیدگاه در آن زمان در بیشتر محافل علمی دیدگاهی پذیرفته‌شده درباره جهان بود: جهان ایستا و ثابت توصیف می‌شد.

When Einstein came and introduced relativity, these two assumptions appeared to contradict the first iteration of the law of relativity that he theorised. To deal with this problem, he proposed a constant coefficient he called the cosmological constant in order to counterbalance the effect of gravity. That way, there would be balance in the new theory of the universe that he had proposed, which was that the universe is static. This was the generally accepted view on the universe in most scientific circles back then: The universe was characterised as being static and constant.

سپس کشیش کاتولیک بلژیکی و فیزیکدان، ژرژ لومتر، و دانشمند روس، الکساندر فریدمن، به صحنه آمدند. آنان نظریه‌ای تازه درباره‌ی جهان ارائه کردند: جهان در حال گسترش است و از حالتی بسیار متراکم و فشرده آغاز شده است. پشتیبانی کلیدی از نظریه‌ی انبساط جهان از سوی ادوین هابل آمد. در سال ۱۹۲۹، او کشف مهمی کرد: کهکشان‌های اطراف ما با سرعتی از ما دور می‌شوند که با فاصله‌ی میان‌شان و ما متناسب است؛ هرچه فاصله بیشتر شود، سرعتشان افزایش می‌یابد. انبساط از طریق طیف نور آن کهکشان‌ها آشکار شد – آن‌ها مایل به سرخی به نظر می‌رسند، که نشان می‌دهد از ما دور می‌شوند، برخلاف زمانی که چیزی به ناظر نزدیک می‌شود و در آن صورت برای ناظر رنگ آبی‌ای دارد. در سال ۱۹۴۶، جورج گاموف نظریه داد که همزمان با انبساط جهان و کاهش دما، فوتون‌ها با موفقیت از ماده جدا شدند. این در قالب یک پرتو نور که گاموف وجودش را فرض کرده بود نمایش داده شد، و اینکه آن پرتو همچنان در سراسر جهان می‌تابد. این پدیده به‌طور تصادفی توسط آرنو پنزیاس و رابرت ویلسون کشف شد. این پدیده بعدها تابش زمینه‌ی کیهانی ریزموج نامیده شد و یکی از قوی‌ترین دلایل برای نظریه‌ی مهبانگ به شمار می‌رود. این تابش وجود دماهای غیرعادی بالا میان کهکشان‌ها را آشکار کرد و نشان داد که فضا دمای صفر مطلق ندارد. بلکه دمای فضا در حدود ۳ کلوین است – این تابش، بازمانده‌ی گرمایی مهبانگ است. در نتیجه‌ی این کشف، این دو پژوهشگر در سال ۱۹۷۸ جایزه‌ی نوبل فیزیک را بردند. این نقطه، تحولی در جامعه‌ی علمی را نشان داد: رد مهبانگ به پذیرش عمومی تبدیل شد. جالب است توجه کنیم که این کشف از سوی آنان تصادفی بود. آنان گفتند: «یا ما زایش جهان را دیده‌ایم، یا (چنان‌که یک افسانه‌ی اخترفیزیکی می‌گوید) توده‌ای از ۸۱ را دیده‌ایم.»

در دهه‌ی ۹۰ میلادی، دانشمندان تلاش کردند قانونی را کشف کنند که همه‌ی فرایندهای برگشت‌ناپذیر در جهان را توضیح دهد. نتیجه‌ی این تلاش‌ها، کشف قانون دوم ترمودینامیک بود. نخستین گام برای تحقق این امر، توجه به این نکته بود که گرما همواره از جسم گرم‌تر به جسم سردتر منتقل می‌شود و این انتقال ادامه می‌یابد تا همه‌ی اجسام متصل به تعادل حرارتی برسند. واقعیت آن است که انتقال حرارت تنها یکی از نمونه‌های بسیار است که می‌توان آن‌ها را مفهوم تعادل یا توازن طبیعت توصیف کرد. همین امر را می‌توان در پخش شدن گازها برای رسیدن به تعادل، در الکتریسیته و موارد دیگر نیز مشاهده کرد. اگر این پدیده‌ها در طبیعت رخ نمی‌دادند، حیات ممکن نبود. به‌واسطه‌ی همین پدیده، هوا – برای نمونه – از هم جدا نمی‌شود تا اکسیژن فقط در یک سوی اتاق و نیتروژن در سوی دیگر آن گرد آید. یکی از تحولات مهم در شکل‌گیری این قانون، پیوند آن با مفهوم آنتروپی است. این واژه‌ای فنی است که برای نشان دادن میزان آشفتگی به کار می‌رود. هر زمان که مقیاس بی‌نظمی در درون یک سامانه افزایش یابد، مجموع آنتروپی‌ها در آن بالا می‌رود؛ و به همین ترتیب، هنگامی که مقیاس بی‌نظمی کاهش یابد، مجموع آنتروپی‌ها نیز کاهش می‌یابد. از این رو، قانون ترمودینامیک شامل این حکم است که سامانه‌ها تمایل دارند از آنتروپی کم به آنتروپی بیشتر تغییر وضعیت دهند. به بیان دیگر، از نظم به بی‌نظمی می‌گرایند. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، پیوند این قانون با جهان است. جهان یک سامانه‌ی بسته است و به همین دلیل قانون دوم ترمودینامیک بر آن قابل اعمال است. جهان به‌عنوان یک سامانه‌ی بسته، در حوزه‌های متعدد در پی رسیدن به تعادل است. گرما تا رسیدن به تعادل پخش می‌شود و به همین ترتیب، همین امر در توزیع انرژی، آنتروپی و دیگر موارد نیز رخ می‌دهد.

In the mid-90s, scientists attempted to uncover a rule that explains all irreversible processes in the universe. As a result of those efforts, the second law of thermodynamics was discovered. The first step to realising this was to note that heat always transfers from a more heated body to a less heated one, and heat keeps on transferring until all connected bodies reach thermal equilibrium. The fact of the matter is that the thermal transfer is just one example of many, which can be described as the equilibrium concept or the balance of nature. The same can be seen vis-à-vis the spread of gases to achieve equilibrium, electricity, and other cases as well. Had these phenomena not occurred in nature, life would have been impossible. By this phenomenon, the air – for example – does not separate out so that oxygen gathers only on one side of the room and nitrogen on the other side. One significant development in the shaping of this law is its connection with the concept of entropy. It is a technical term used to denote the amount of chaos. Anytime there is an increase in the scale of disorder within a system, the sum of the entropies rises therein; likewise, when there is a disorder scale decrease, the sum of the entropies decreases. This is why the law of thermodynamics has within it a provision that states that systems are inclined to switch from low entropy to higher entropy. In other words, they switch from order to disorder. What concerns us here is the connection of this law to the universe. The universe is a closed system. This is why the second law of thermodynamics is applicable to it. As a closed system, the universe strives to achieve equilibrium in multiple fields. Heat spreads until it reaches equilibrium, and likewise the same occurs in the distribution of energy, entropy, and others as well.

کسی که وجود خداوند را انکار می‌کند، دلالت فطری این استدلال را نمی‌پذیرد و در عوض مجموعه‌ای از شبهات را بر آن وارد می‌سازد. این شبهات یا به مقدمه اول استدلال، یا به مقدمه دوم، یا به نتیجه آن بازمی‌گردند. در اینجا مهم‌ترین شبهات و اعتراضاتی را که فهرست شده‌اند بیان می‌کنم.

One who denies the existence of Allah  would not accept the instinctive indication of this argument, and would instead cast a set of doubts on it. These doubts either go back to the argument’s first proposition, second proposition, or conclusion. Here, I shall mention the most important doubts and objections that have been listed.

المهمّ الرئيسي لإثارة الشكّ في هذه القضية يكون عبر الادّعاء بأنّ شيئاً ما يمكن أن يوجد من دون سبب، وأنّه من الممكن أن يُختار موجودٌ ممكنٌ للوجود – في مقابل العدم – من دون مُختار. وبناءً على ذلك، يُحتمل أن يكون الكون قد وُجد دون سبب؛ ولذلك لا يحتاج إلى سببٍ رجّح وجوده. وهكذا سيجعل هذا الادّعاء الحاجةَ إلى خالقٍ مستقلٍّ غيرَ ذات أهمية. ويسعى أشهر حجج المشكّكين إلى نفي العنصر الفطري في الإنسان. وتلك الفطرة تُشير إلى مبدأ السببية. وقد سبق أن بُيّن أنّ هذا المبدأ مفهومٌ عقليٌّ فطريٌّ بديهيٌّ لا يحتاج إلى تصديقٍ خارجي. وأشهر المشكّكين في هذا المبدأ هو الفيلسوف الإنجليزي ديفيد هيوم. وهو رائد المدرسة التجريبية، التي تُقرّ بأنّ الحواس وحدها يمكن أن تكون مصدراً للمعرفة الإنسانية. وهو يقول:

The main way of casting doubt to this proposition is through the claim that something can come into existence without any cause, and that it is possible for a contingent entity to be chosen for existence – versus non-existence – without a chooser. Based on this, it is possible that the universe just came into existence without cause; therefore, it is not in need for a cause that preferred it to exist. As thus, this claim would make the need for an independent creator irrelevant. The most famous sceptic argument strives to negate man’s instinctive element. That instinct denotes the principle of causality. It has been previously highlighted that this principle is an instinctive and self-evident rational concept that does not require external veracity. The most famous sceptic of this principle is the English philosopher David Hume. He is a pioneer of the empiricist school, that declares that only the senses can be the source for human knowledge. He states.

بنابراین، برای آشنایی کامل با مفهوم قدرت یا پیوند ضروری، بیایید تأثیر آن را بررسی کنیم؛ و برای یافتن این تأثیر با اطمینان بیشتر، آن را در همه منابعی که ممکن است از آنها برگرفته شده باشد جستجو کنیم. هنگامی که به اشیای بیرونی پیرامون خود نگاه می‌کنیم و در کارکرد علل می‌اندیشیم، هرگز در هیچ نمونه‌ای نمی‌توانیم هیچ قدرت یا پیوند ضروری‌ای را کشف کنیم؛ هیچ کیفیتی که معلول را به علت پیوند دهد و یکی را پیامد تخلف‌ناپذیر دیگری گرداند. ما تنها می‌یابیم که یکی در واقع و به فعل، از دیگری پیروی می‌کند. حرکت یک گوی بیلیارد با حرکت گوی دوم همراه می‌شود. این همه چیزی است که به حواس ظاهری پدیدار می‌شود. ذهن از این توالی اشیا هیچ احساس یا تأثیر درونی‌ای نمی‌یابد؛ در نتیجه، در هیچ نمونه منفرد و جزئی از علت و معلول، چیزی وجود ندارد که بتواند تصور قدرت یا پیوند ضروری را القا کند.176

To be fully acquainted, therefore, with the idea of power or necessary connexion, let us examine its impression; and in order to find the impression with greater certainty, let us search for it in all the sources, from which it may possibly be derived. When we look about us towards external objects, and consider the operation of causes, we are never able, in a single instance, to discover any power or necessary connexion; any quality, which binds the effect to the cause, and renders the one an infallible consequence of the other. We only find, that the one does actually, in fact, follow the other. The impulse of one billiard-ball is attended with motion in the second. This is the whole that appears to the outward senses. The mind feels no sentiment or inward impression from this succession of objects: consequently, there is not, in any single, particular instance of cause and effect, anything which can suggest the idea of power or necessary connexion.176

اعتراض مهمی که در اینجا مطرح شده، تلاش برای ارائه دیدگاه‌های جایگزین به‌جای نظریه سنتی مهبانگ است. این اعتراض نخست این ادعا را در بر دارد و از آن دفاع می‌کند که جهان پیش‌ازلی است، مانند مدل ایستا، یا اینکه مهبانگ را از زاویه‌ای تکاملی تفسیر می‌کند؛ به این معنا که آغازی نسبت به جهان ما بوده، اما آغاز مطلق نبوده است. به نظر می‌رسد تلاش برای طرح چنین نظریه‌های جایگزینی ناشی از انگیزه ایدئولوژیک و رد پیامدهای نظری مهبانگ باشد. فیزیکدانی را داریم که از این نظریه با نارضایتی عمیق یاد کرده و گویی آن را توطئه‌ای با انگیزه دینی می‌داند. او گفت: «انگیزه زیربنایی البته این است که خدا را به‌عنوان آفریننده وارد ماجرا کنند. به نظر می‌رسد این همان فرصتی است که الهیات مسیحی از زمانی که علم در قرن هفدهم، دین را از ذهن انسان‌های خردمند برکنار کرد، در انتظارش بوده است.»۱۸۴ ایده مهبانگ در ابتدا آینشتاین را ناراحت کرد، زیرا پیامد آن این بود که جهانی که امروز می‌بینیم آغازی دارد. او گفت: «این وضعیت (یعنی جهان در حال انبساط) مرا آزار می‌دهد.» روبرت جستروِ می‌نویسد: «آینشتاین هرگز ایده مهبانگ را نمی‌پسندید، زیرا این ایده آغاز و آفرینش را القا می‌کرد، و آفرینش نیز به آفریننده دلالت داشت.» او با نقل از ادینگتون گفت: «به‌عنوان یک دانشمند، من اصلاً باور ندارم که نظم کنونی امور با یک انفجار آغاز شده باشد.» جستروِ می‌افزاید: «بله، استعاره در آنجا این بود که اکنون می‌دانیم جهان آغازی داشته و همه چیزهایی که در این جهان وجود دارند – حیات، سیارات، ستارگان – به آن آغاز بازمی‌گردند، و این نتیجه‌ای است که به‌طرز عجیبی الهیاتی است و از علم برآمده است. تصویری که هنگام نوشتن این مطلب در ذهنم بود، گروهی از دانشمندان و ستاره‌شناسان بود که از رشته‌کوهی بالا می‌روند؛ به بلندترین قله می‌رسند و در بالاترین نقطه، با گروهی از الهی‌دانان روبه‌رو می‌شوند که قرن‌ها در انتظار آنان نشسته بودند.»185

The most significant objection here is the attempt to offer alternative viewpoints that would replace the traditional theory of the Big Bang. The objection firstly entails – and maintains – the notion that the universe is pre-eternal, like the static model, or that it assigns an evolutionary angle to the Big Bang in the sense that it was the beginning relative to our universe, but not the absolute beginning. It would appear that the attempt to propose such alternative theories is ideologically driven by the rejection of the theoretical implications of the Big Bang. We have one physicist express deep resentment of this theory, as if it were a religiously driven conspiracy. He said, ‘The underlying motive is, of course, to bring in God as creator. It seems like the opportunity Christian theology has been waiting for ever since science began to depose religion from the minds of rational men in the seventeenth century.’184 The idea of the Big Bang made Einstein initially uncomfortable, as its implication was that the universe – as we see it today – has a beginning. He said, ‘This circumstance (i.e., of an expanding universe) irritates me.’ Robert Jastrow notes: Einstein never liked the idea of a big bang because it suggested a beginning and a creation, and a creation suggested a Creator.’ He quoted Eddington by saying, ‘As a scientist I simply do not believe that the present order of things started off with a bang.’ Jastrow adds: ‘Oh yes, the metaphor there was that we know now that the universe had a beginning, and that all things that exist in this universe – life, planets, stars – can be traced back to that beginning, and it’s a curiously theological result to come out of science. The image that I had in my mind as I wrote about this was a group of scientists and astronomers who are climbing up a range of mountain peaks and they come to the highest peak and the very top, and there they meet a band of theologians who have been sitting for centuries waiting for them.185

مدل جهانِ نوسانی بر این ایده استوار است که جهان برای مدتی گسترش می‌یابد، سپس فرو می‌ریزد و منقبض می‌شود، و سپس دوباره گسترش می‌یابد. این فرایند خود را تکرار می‌کند و شبیه به «فروریزش و جهش دوباره» است. این دیدگاه بیان می‌کند که جهان در ذات خود ازلی است و آغاز قطعی ندارد، بلکه همواره در حالت نوسانِ دائمیِ گسترش و انقباض قرار دارد. این مدل مشکلات متعددی دارد. افزون بر این، این مدل ذهنیت فراگیر، اما مستدل‌نشده، مبنی بر ازلی‌بودن جهان را با خود دارد. می‌توان این را در سخن جان گریبین مشاهده کرد:

The oscillating universe model is based on the idea that the universe expands for a period, then collapses and contracts, and then expands again. The process repeats itself, resembling a ‘crunch and bounce’. This view states that the universe at its core is pre-eternal without any definitive beginning, but it is in a constant state of volatility of expansion and contraction. This model has a number of problems. In addition, it carries the pervading yet unsubstantiated mentality of the pre-eternality of the universe. One can detect this in what John Gribbin said:

بزرگترین مشکل نظریه انفجار بزرگ دربارهٔ منشأ کائنات، فلسفی – و شاید حتی الهیاتی – است: قبل از انفجار چه بود؟ همین مشکل به تنهایی کافی بود تا به نظریه حالت پایدار تکانهٔ اولیهٔ بزرگی بدهد؛ اما اکنون که آن نظریه متأسفانه با مشاهدات در تعارض است، بهترین راه برای عبور از این دشواری اولیه، مدلی است که در آن کائنات از یک تکینگی منبسط می‌شود، دوباره فرو می‌ریزد و این چرخه را به‌طور نامحدود تکرار می‌کند.190

The biggest problem with the Big Bang theory of the origin of the Universe is philosophical – perhaps even theological – what was there before the bang? This problem alone was sufficient to give a great initial impetus to the Steady State theory; but with that theory now sadly in conflict with the observations, the best way round this initial difficulty is provided by a model in which the universe expands from a singularity, collapses back again, and repeats the cycle indefinitely.190

یکی از ایرادهایی که بر نظریهٔ جهان نوسانی وارد شده این است که مفهوم انقباض، موضوعی است که در جامعهٔ علمی بحث‌های فراوانی بر سر آن جریان دارد. آلن گات و مارک شر مقاله‌ای علمی با عنوان «ناممکن بودن جهان جهنده» نوشته‌اند که در آن یادآور شده‌اند که حتی اگر فرض شود جهان منقبض می‌شود، باز هم نمی‌تواند انفجار دیگری را تکرار کند.

One objection to the oscillating universe theory is that the notion of contraction is an area of great debate in the scientific community. Alan Guth and Marc Sher wrote a scientific paper titled ‘The Impossibility of a Bouncing Universe’, in which they mentioned that even if it is assumed that the universes contracts, it would be unable to repeat another bang.

بسیاری از کیهان‌شناسان بر این باورند که جهان به گسترش نامحدود خود ادامه خواهد داد و جرم جهان برای ایجاد «انقباض بزرگ» کافی نیست، زیرا آن کار مستلزم نیرویی گرانشی است که بتواند در برابر نیروی انبساط مقاومت کند. دانشمندان تخمین زده بودند که انبساط جهان بر اثر گرانش در حال کند شدن است، اما معلوم شد – به لطف دو تیم دانشمندی که بعدها برنده جایزه نوبل شدند – که وضع کاملاً برعکس است: جهان با سرعتی روزافزون در حال گسترش است، بر اثر نیرویی گریز از مرکز که «ماده تاریک» نامیده می‌شود و از گرانش بیشتر است. این نیرو خاصیتی متضاد با گرانش دارد و جهان را بیش از پیش به بیرون می‌راند. این نیروی گریز از مرکز نمایانگر ثابت کیهانی است، مقداری فوق‌العاده دقیق که دانشمندان را مبهوت کرده است. این مقدار چنان ظریف متعادل است که حتی تغییر کسری از ۱۰۱۲۰ برای جهان فاجعه‌بار خواهد بود. اگر اندکی بیشتر بود، جهان سریع‌تر منبسط می‌شد و اجازه شکل‌گیری ستارگان و کهکشان‌ها را نمی‌داد؛ و اگر اندکی کمتر بود، جهان به سرعت و بلافاصله پس از انفجار بزرگ بر خود فرو می‌ریخت.

این مدل نسخهٔ تکامل‌یافتهٔ نظریهٔ انفجار بزرگ است. این نظریه تأیید می‌کند که جهان ما آغازی دارد، اما می‌افزاید که این بدان معنا نیست که این آغاز مطلق همهٔ ماده و انرژی است. این دیدگاه بیان می‌کند که ماده و انرژی پیش‌ازلی‌اند. برای روشن‌تر شدن، این نظریه پیشنهاد می‌کند که اجزای سازندهٔ جهان با سرعت‌های متفاوت منبسط و منقبض می‌شوند. می‌توان این اجزا را به‌عنوان جهان‌های گوناگون یا چندجهانی در نظر گرفت. ممکن است جهان ما نقطهٔ آغازی داشته باشد، اما این بدان معنا نیست که همهٔ جهان‌ها چنین‌اند. دانشمندان دریافته‌اند که این نظریه نیز با شماری از مشکلات روبه‌رو است. از این‌رو، کیهان‌شناس آندری لینده کوشید با ارائهٔ نسخه‌ای پالوده از آن، که «تورم نو» نام گرفت، مشکل پیش‌روی این مدل را حل کند. با این حال، خود او یادآور شد که در این نسخه نیز نقص‌هایی وجود دارد، و همین او را به پیشنهاد مشهورترین مدل خود، یعنی «تورم آشوبناک»، سوق داد. به‌طور خلاصه، این مدل پیشنهاد می‌کند که «جهان مادر» وجود دارد که از آن جهان‌های جدید بی‌شماری پدید می‌آیند و از آن‌ها نیز جهان‌های دیگری زاده می‌شوند، مانند حباب‌ها. این فرایند به‌طور نامحدود ادامه می‌یابد. این نظریه بیان می‌کند که اگرچه جهان‌های جدید آغاز دارند، جهان اصلی آغاز ندارد. لینده دربارهٔ پیش‌ازلی بودن کلی جهان گفت: «دشوارترین جنبهٔ این مسئله، خود وجود تکینگی نیست، بلکه پرسش این است که پیش از تکینگی چه بوده است… این مسئله در جایی میان فیزیک و مابعدالطبیعه قرار دارد.» به سبب این مسئله، و نیز به سبب نبود انگیزه برای تأیید هر چیزی فراتر از قلمرو فیزیک، لینده مدلی را پذیرفت که آغاز و پایان زمان را نفی می‌کند. همان‌گونه که جهان اصلی پیش‌ازلی است، او استدلال کرد که جهان‌های نو نیز بی‌پایان ساخته خواهند شد. بدین‌ترتیب، او توانست از مفهوم تکینگی و پرسش‌های پیشینی‌ای که همراه آن است، بگریزد. به عبارت دیگر، او با پیش‌فرض گرفتن نوعی ازلیت نسبی برای جهان، از جستجوی علت پیدایش آن طفره رفت. وقتی این مدل را تحلیل می‌کنیم، و نیز همه مدل‌های پیش از آن را، درمی‌یابیم که هیچ‌کدام بر پایه علم استوار نیستند. آن‌ها در بهترین حالت فرض‌هایی بیش نیستند. در واقع، این‌ها تنها فرضیه‌هایی‌اند که برای گریز از مسئله آغاز مطلق جهان طراحی شده‌اند. به همین دلیل، بسیاری از فیزیکدانان بر این باورند که اثبات، و چه رسد به آزمودن، اعتبار این نظریه‌ها از راه شواهد تجربی ناممکن است.

This model is an evolved version of the Big Bang theory. It affirms that our universe has an origin, but it adds that this does not mean that this is the absolute beginning of all matter and energy. This view states that matter and energy are pre-eternal. To clarify, this theory proposes that the constituent parts of the universe expand and contract at varying rates. It is possible to treat these parts as various universes, or the multiverse. Though it could be the case that our universe has an origin point, this does not mean that all universes are like this. Scientists have noted that this theory has also been beset by a number of problems. This is why the cosmologist Andrei Linde attempted to solve the problem facing this model by offering a refined version of it, called new inflation. However, he himself noted that there are faults in this, which led him to propose his most famous model called chaotic inflation. In brief, it proposes that there is a ‘mother universe’ from which many new universes are spawned, and from them other universes are born – like bubbles. This process would continue forever. This theory suggests that though the new universes have a beginning, the principal universe does not. Speaking on the overall pre-eternality of the universe, he said, ‘The most difficult aspect of this problem is not the existence of the singularity itself, but the question of what was before the singularity…This problem lies somewhere at the boundary between physics and metaphysics.’194 Because of this problem, and because of the lack of impetus to affirm anything beyond the realm of physics, Linde assumed a model that negated a beginning and end for time. Just as the principal universe is pre-eternal, he argued that new universes would endlessly continue to be made. As thus, he could escape the notion of singularity and the a priori questions that come with it. In other words, he evaded searching for a cause for the emergence of the universe by making it (somewhat) pre-eternal. When we analyse this model – and all previous models – we can see that none of them are based on science. They are at best assumptions. In fact, they are just hypotheses that are designed to avoid the problem of an absolute beginning for the universe. This is why many physicists believe it is impossible to demonstrate – let alone test – the validity of these theories through evidence.

زمینهٔ این اعتراض این است: حتی اگر فرض شود که پشت پیدایش جهان علتی وجود دارد، چگونه به طور خودکار فرض می‌شود که آن علت خداوند است؟ این یکی از مشهورترین اعتراض‌های ملحدان است. شگفت‌انگیز این است که وقتی ریچارد داوکینز در کتاب بدنام خود، «توهم خدا» (The God Delusion)، به استدلال از حدوث برای اثبات وجود خدا پرداخت، تنها همین اعتراض را مطرح کرد:

The background to this objection is this: Even if it is assumed that there is a cause behind the emergence of the world, how is Allah then automatically assumed to be that cause? This is one of the most famous objections of atheists. What is strange is that when Richard Dawkins discussed the argument from temporality for the existence of God in his infamous book The God Delusion, he offered only this objection:

حتی اگر ما این لوکس مشکوک را بپذیریم که به دلخواه یک پایان‌دهنده برای تسلسل بی‌پایان را فرض کنیم و به آن نامی بدهیم، صرفاً چون به آن نیاز داریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که آن پایان‌دهنده را به هیچ‌یک از صفاتی مجهز کنیم که معمولاً به خدا نسبت داده می‌شود: قدرت مطلق، علم مطلق، خیرخواهی، خلاقیت در طراحی، چه برسد به صفات انسانی مانند شنیدن دعاها، آمرزیدن گناهان و خواندن افکار درونی.199

Even if we allow the dubious luxury of arbitrarily conjuring up a terminator to an infinite regress and giving it a name, simply because we need one, there is absolutely no reason to endow that terminator with any of the properties normally ascribed to God: omnipotence, omniscience, goodness, creativity of design, to say nothing of such human attributes as listening to prayers, forgiving sins and reading innermost thoughts.199

سپس او بر صفات خداوند متمرکز می‌شود و اینکه چگونه ممکن است این‌ها صفات او باشند. با تحلیل بیشتر، این راهبرد از سوی او – و به‌طور کلی از سوی ملحدان – یک گریز راهبردی از نکته مورد بحث است که بحث را به موضوعی کاملاً جدا منتقل می‌کند. هر کس این را به‌عنوان دلیل به کار ببرد، در واقع می‌خواهد وجود موجود غیروابسته را اثبات کند، نه صفات آن را. پریدن از نکته محوری استدلال به موضوعی که مدافعان آن به آن نپرداخته‌اند، یا نشان‌دهنده فقدان بی‌طرفی است یا ناآگاهی آگاهانه از قواعد مناظره و بحث فلسفی. این موارد را در نظر بگیرید:

Then he focuses on the attributes of Allah , and how it is possible for these to be His attributes. Upon further analysis, this strategy on his part – and by atheists in general – is a strategic evasion of the point under discussion, landing it onto a completely separate issue. Whoever uses this in evidence would be doing so to prove the existence of the non-contingent being, not its attributes. Jumping from the central point of the argument to an issue not tackled by its proponents reflects either a lack of impartiality or wanton ignorance of the rules of debate and philosophical discussion. Consider the following:

یکی از مهم‌ترین حوزه‌های اختلاف میان الحاد و خداباوری، باور ملحدان به ماده و این است که پشت ماده هیچ علتی وجود ندارد. استدلال خداباوران دلالت بر این دارد که علتی فرامادی وجود دارد که جهان را به هستی آورده است. این بخشی از شواهد است؛ آجری است در بنای دلیل عقلی بر وجود الله، یعنی این‌که الله با تمام آفرینش و با طبیعت جهان متفاوت است.

این یک اعتراض مشهور است. ملحدان می‌گویند: «پاسخ خداباوران به این پرسش که "علت پیدایش جهان چیست؟" با گفتن "الله" نشانهٔ ناآگاهی از علیت است. گویی خداباوران شکاف‌های نادانی خود را با چنین پاسخی پر می‌کنند. آنان این موضع ناآگاهانهٔ خود را با استناد به نادانی تأکید می‌کنند و از ناتوانی طرف مقابل در کنار زدن آن به‌عنوان دلیل بهره می‌برند – و بس. ایشان هیچ اثباتی برای درستی دلیلی بودن سخنشان ارائه نمی‌کنند.» این بیان نیز خطایی دیگر از سوی ملحدان است. باور ما به وجود آفریدگار مبتنی بر ناتوانی ما از توضیح علت نهایی جهان نیست، و نیز جهشی کورکورانه در ایمان نیست که در آن مفهوم خدا را برای حل مسئله‌ای که پاسخی برایش نداریم وارد کرده باشیم. بلکه باور ما نتیجهٔ مجموعه‌ای از گزاره‌های عقلی و فطری است که این نتیجه را به دست می‌دهد. باور ما به اینکه الله علت وجود جهان است، بر پایهٔ دانش استوار است، نه نادانی. همان‌طور که پیش‌تر اثبات شد، جهان حادث است. پس یا حادث است و علتی دارد، یا بدون علت است؛ و دومی محال است، زیرا موجودات حادث ناگزیر علتی دارند. علت یا خود آن موجود حادث است یا چیزی دیگر؛ اولی محال است، چون پیش از پیدایش معدوم بوده است، و چیزی که وجودش از خودش نیست نمی‌تواند وجود را به چیز دیگری عطا کند. بنابراین، از آنجا که جهان از علتی جدا پدید آمده، آن علت خود یا حادث است یا قدیم. اگر حادث باشد، این سلسله باید به علتی قدیم منتهی شود، زیرا علیت نامتناهی محال است. از این رو روشن می‌شود که موضع ما صرفاً تمایل به پر کردن شکافی که نادانی بر جای گذاشته نیست، بلکه پاسخی سنجیده و عقلانی است که بر گزاره‌های بدیهی استوار است.

This is a well-known objection. Atheists say, ‘The theists’ answer to the question “What is the cause for the emergence of the world?” with Allah is ignorance of causality. It is as if theists are filling in the gaps of their ignorance with such an answer. Theists emphasise this ignorant stance of theirs by appealing to ignorance, and thus use as evidence the opponent’s inability to dismantle it – nothing more. They fail to offer any proof for the evidentiary veracity of their statement.’ This rhetoric is another error on the part of atheists. Our affirmation of the existence of the Creator is not based on our inability to explain the ultimate cause of the universe, nor is it merely a blind leap of faith in which we shoved in the concept of God to solve a problem for which we have no answer. Rather, our belief is a result of a set of rational and instinctive propositions that offers this conclusion. Our belief of Allah being the cause for the existence of the universe is based on knowledge, not ignorance. As proven earlier, the universe is temporal. It is therefore either temporal with a cause behind it, or without a cause; the latter is impossible as temporal entities must have a cause. A cause would be either the temporal entity itself or something different; the former is impossible as it would have been non-existent before emergence – something that does not possess existence for itself cannot confer existence onto something else. Therefore, as it emerged from a separate cause, that cause must in itself be temporal or atemporal; if the former, this series must end at an atemporal cause, as infinite causality is impossible. Therefore, it becomes clear that our position is not merely the desire to fill in the gap left by ignorance, but is rather a considered and rational answer that relies on self-evident propositions.

این اعتراض در واقع ترکیبی است از محدود کردنِ بیش از حدِ تعریفِ علم از یک سو، و اغراق در آن از سوی دیگر. ملحدان فلسفهٔ وجودی خود را از دیدگاهی صرفاً مادی برمی‌گیرند: تنها به آنچه علوم تجربی حکم می‌کنند ایمان دارند و فقط تبیین‌های طبیعیِ مادی برای پدیده‌ها را می‌پذیرند. بنابراین، برای هیچ تبیین فراطبیعی یا مابعدالطبیعی جایی باقی نمی‌ماند. به آنچه اسکات تاد، ملحد، گفته است توجه کنید؛ او با صراحت بیان کرد که این نگرش چه معنایی دارد: «حتی اگر همهٔ داده‌ها به طراحی‌کنندهٔ هوشمند اشاره کنند، چنین فرضیه‌ای از علم کنار گذاشته می‌شود، زیرا طبیعت‌گرایانه نیست.»202

This objection is actually a combination of a gross restriction of the definition of science on the one hand, and an exaggeration of it on the other. Atheists draw their existential philosophy from a purely material view: They have faith in only what the empirical sciences dictate, and they accept only natural material explanations for phenomena. As thus, there is no room for any supernatural or metaphysical explanation. Check what the atheist Scott Todd said – he stated in clear terms what this outlook meant: ‘Even if all the data point to an intelligent designer, such a hypothesis is excluded from science because it is not naturalistic.’202

ریچارد لوونتین، داروینیست و ملحد، گفت: «آمادگی ما برای پذیرش ادعاهای علمی‌ای که با عقل سلیم در تضادند، کلید فهم نبرد واقعی میان علم و ماوراءالطبیعه است. ما در کنار علم می‌ایستیم با وجود بی‌معنایی آشکار برخی از ساخته‌های آن، با وجود ناکامی‌اش در تحقق بسیاری از وعده‌های گزافش درباره سلامتی و زندگی، و با وجود مدارای جامعه علمی با داستان‌های بی‌پشتوانه و «چنان‌که گویی» (just-so stories)، زیرا به تعهدی پیشینی پایبندیم، تعهد به ماده‌گرایی. این نیست که روش‌ها و نهادهای علم به نحوی ما را ناگزیر کنند که تبیین مادی از جهان پدیداری را بپذیریم؛ برعکس، پایبندی پیشینی ما به علل مادی ما را وادار می‌کند ابزار پژوهش و مجموعه‌ای از مفاهیم را بسازیم که تبیین‌های مادی تولید کنند، هرقدر خلاف شهود و هرقدر برای ناآشنایان اسرارآمیز باشند. افزون بر این، ماده‌گرایی مطلق است، زیرا نمی‌توانیم اجازه دهیم که «پای الهی» به درون در راه یابد.»203

The Darwinist and atheist Richard Lewontin said, Our willingness to accept scientific claims that are against common sense is the key to an understanding of the real struggle between science and the supernatural. We take the side of science in spite of the patent absurdity of some of its constructs, in spite of its failure to fulfil many of its extravagant promises of health and life, in spite of the tolerance of the scientific community for unsubstantiated just-so stories, because we have a prior commitment, a commitment to materialism. It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations, no matter how counter-intuitive, no matter how mystifying to the uninitiated. Moreover, that materialism is absolute, for we cannot allow a Divine Foot in the door.203

این ایده اخیراً در میان محافل ملحد گسترش یافته است. به یکی از اعتراضات اصلی بر استدلال از راه آفرینش و ایجاد تبدیل شده است. این اعتراض ادعا می‌کند که جهان خودکفاست و به بنیانگذاری وابسته نیست، یا اینکه توانایی آفریدن خودش را دارد، یا اینکه ممکن است از هیچ پدید آمده باشد. این نظر را برتراند راسل در کتاب چرا من مسیحی نیستم مطرح کرد، و در کتاب طرح بزرگ، که نوشته مشترک فیزیکدان نظری مشهور، استیون هاوکینگ، و لئونارد ملودینو است، به تفصیل بررسی شده است. این همان ادعایی است که لارنس کراوس، ملحد مشهور، در کتاب جهانی از هیچ مطرح کرده است؛ او در آن ادعا می‌کند که جهان - با توجه به فیزیک مدرن - می‌تواند بدون نیاز به موجودی بیرونی که این پیدایش را توضیح دهد، از هیچ پدید آید؛ بلکه پیدایش جهان از هیچ است. در آغاز طرح بزرگ، بحثی درباره‌ی نوع پرسش‌هایی که این کتاب در پی پاسخ دادن به آن‌هاست و منبع اطلاعاتی که به این پاسخ‌ها خوراک می‌دهد، آمده است:

This idea has spread across atheist circles recently. It has become a key objection to the argument from creation and invention. This objection claims the universe to be self-sufficient and not dependent on a founder, or that it has the power to make itself, or that it is possible it emerged from nothing. This notion was proposed by Bertrand Russell in his book Why I Am Not a Christian, and is covered extensively in The Grand Design, co-authored by the famous theoretical physicist Stephen Hawking and Leonard Mlodinow. It is the same claim made by the famous atheist Lawrence Krauss in his book A Universe From Nothing, in which he claims that the universe – in light of modern physics – can emerge from nothing without the need for an external entity that would explain this emergence; rather, the emergence of the universe is from nothing. In the beginning of The Grand Design, there is a discussion on the type of questions that the book seeks to offer an answer to, and the source of information that feeds into these answers:

ما هر یک تنها برای مدتی کوتاه وجود داریم و در آن مدت تنها بخش کوچکی از کل جهان را کاوش می‌کنیم. اما انسان گونه‌ای کنجکاو است. ما شگفت‌زده می‌شویم و در پی پاسخ می‌گردیم. ما در این جهان پهناور زندگی می‌کنیم که گاه مهربان و گاه بی‌رحم است، و به آسمان‌های بی‌کران بالای سرمان می‌نگریم؛ مردم همواره پرسش‌های بی‌شماری پرسیده‌اند: چگونه می‌توانیم جهانی را که در آن قرار گرفته‌ایم درک کنیم؟ جهان چگونه رفتار می‌کند؟ ماهیت واقعیت چیست؟ همه‌ی این‌ها از کجا آمده است؟ آیا جهان به آفریننده‌ای نیاز داشت؟ بیشتر ما بیشتر وقت خود را صرف اندیشیدن به این پرسش‌ها نمی‌کنیم، اما تقریباً همه‌ی ما گاه‌گاهی به آن‌ها می‌اندیشیم. به‌طور سنتی این پرسش‌ها از آنِ فلسفه بوده‌اند، اما فلسفه مرده است. فلسفه با تحولات نوین علم، به‌ویژه فیزیک، همگام نشده است. دانشمندان در جستجوی ما برای دانش، حاملان مشعل کشف شده‌اند. هدف این کتاب ارائه‌ی پاسخ‌هایی است که از کشفیات اخیر و پیشرفت‌های نظری برمی‌آید. این پاسخ‌ها ما را به تصویری تازه از جهان و جایگاه خودمان در آن رهنمون می‌شوند؛ تصویری که با تصویر سنتی بسیار متفاوت است، و حتی با تصویری که تنها ده یا بیست سال پیش می‌توانستیم ترسیم کنیم نیز تفاوت دارد.209

این یکی از مشهورترین اعتراض‌های ملحدان علیه مؤمنان است و در گفتمان الحادی به‌عنوان یکی از شبهه‌های عقلی کلیدی علیه خداباوری مطرح می‌شود. با اندکی تأمل، این اعتراض صرفاً یک جدل لفظی به نظر می‌رسد و بیش از آن نیست. نظام اعتقادی آنان بر این پایه استوار است که الله جهان را نیافریده است. بنابراین، این اعتراض که «پس الله را چه کسی آفریده است؟» تجربه‌ای معمول در برخورد مؤمنان با آنان است. در بیشتر موارد، این‌ها تنها ابزارهایی برای مجادله‌ای بی‌ثمر و اعتراض‌هایی بی‌حاصل هستند.

This is one of the most famous atheist objections against believers. It is a key rational doubt against theism in atheist discourse. Upon contemplation, it is just sparring rhetoric – nothing more. Their entire belief system rests upon the notion that Allah did not create the world. Therefore, their objection ‘So who created Allah?’ would be typical of believers’ experiences. In most contexts, these are simply tools for unfruitful quarrel and objection.

هنگام بررسی شخصیت‌های بی‌خدای بسیاری که در گذشته بوده‌اند، به آسانی می‌توان دریافت که چقدر از ایشان این اعتراض را داشته‌اند و این پرسش چگونه مهار را به دست گرفته و بر ذهن‌های بسیاری فشار آورده است. این یکی از مهم‌ترین شبهاتی است که تمایل به بی‌خدایی را در بسیاری از مردم پدید آورده است. جان استوارت میل، برتراند راسل، دیوید هیوم و استیون هاوکینگ همگی بیان کرده‌اند که این پرسش نشان‌دهنده مشکلی در خداباوری است که سرانجام ایشان را به پذیرش بی‌خدایی یا باورمند شدن به آن کشانده است. گفته می‌شود که این پرسش همچنین محور اصلی کتاب «توهم خدا» است. تقریباً در همه موارد، این پرسش در گفتمان «بی‌خدایی نوین» حضوری پررنگ و در صدر دارد که می‌توان با بررسی نوشته‌ها، مقالات، مناظره‌ها و دیگر مواد آن به این امر پی برد. مشکلات برآمده از این پرسش را می‌توان با نکات زیر برطرف کرد:

When studying the many atheist personalities that have gone by, we can easily uncover how many had this objection, and how this question took control and pressurised many minds. It is one of the most important doubts that introduced the inclination to atheism in many people. John Stuart Mill, Bertrand Russell, David Hume, and Stephen Hawking have all stated that this question represents a problem in theism, which ultimately led them to adopt, or become convinced by, atheism. It is noted that this is also the central question in the book The God Delusion. In almost every instance, this question is heavily present in, and at the forefront of, New Atheism discourse, which one can detect by studying its writings, articles, debates, and other materials. The problems brought about by this question can be dispelled by the following points:

۱. بدیهی است که این پرسش تازه نیست. در واقع، پرسشی کاملاً طبیعی است که مردم به آن می‌اندیشند. این پرسش در نهایت یکی از وسوسه‌های شیطانی است و بر گزاره‌ای بسیار نادرست بنا شده است. ۲. این پرسش بر خطایی استوار است که گفتمان الحادی مرتکب شده است. این پرسش درک بسیار نادرستی از ماهیت دقیق دلیل عقلی ایمانی است که خداباوران ارائه می‌کنند. این پرسش مفهومی از استدلال خلقت و اختراع برای اثبات وجود الله را در خود دارد که به شرح زیر است: