इस अध्याय में मैं इब्न सीना के तर्कों पर कुछ मुस्लिम और ईसाई धर्मशास्त्रियों की प्रतिक्रियाओं का मूल्यांकन करूँगा। मुस्लिम धर्मशास्त्रियों में मैं अल-ग़ज़ाली, इब्न रुश्द और इब्न तैमिया के लेखन का उल्लेख करूँगा, जिन सभी ने इब्न सीना पर दिलचस्प प्रतिक्रियाएँ दी थीं। इब्न सीना के तर्कों पर इन विद्वानों की अनेक प्रतिक्रियाएँ अंग्रेज़ी में उपलब्ध हैं, सिवाय इब्न तैमिया के। उनके कलाम-आधारित तर्क, जो ईश्वर के अस्तित्व के लिए दिए गए हैं, व्यापक रूप से अनूदित नहीं हुए हैं और शैक्षणिक जगत में अधिकतर उपेक्षित रहे हैं। उनका योगदान विशेष रूप से मूल्यवान है, क्योंकि वे तर्क के केवल सैद्धांतिक पहलुओं से ही नहीं, बल्कि उसके व्यावहारिक (पास्टरल) और वाद-विवादात्मक (अपोलोजेटिक) उपयोगों से भी सरोकार रखते हैं। इसके अलावा, यद्यपि मुअतज़िलाओं ने ईश्वर के अस्तित्व को सिद्ध करने के धर्मशास्त्रीय क्षेत्र में सक्रिय रूप से भाग लिया, प्रतीत होता है कि उन्होंने जो मुख्य तर्क अपनाया वह था दलील अल-अʿराज़ वा हुदूथ अल-अजसाम, जिसका अर्थ है 'आकस्मिक गुणों और पिंडों के आरंभ से प्रमाण'। यह विशिष्ट तर्क इस पुस्तक के दायरे से बाहर है और इसके लिए अलग से विवेचन आवश्यक है। अंत में, मैं ईसाई परंपरा में इब्न सीना के बुरहान के कुछ उपयोगों का मूल्यांकन करूँगा, विशेष रूप से थॉमस एक्विनास और जॉन डन्स स्कोटस के संदर्भ में। इन सभी चिंतकों से निकलने वाले सबसे महत्वपूर्ण निष्कर्ष तर्क के पुनर्निर्माण या आलोचनाएँ हैं। इन्हें तर्क को सुदृढ़ करने, उसे परिष्कृत करने, या उसमें कुछ जोड़ने के साधन के रूप में देखा जा सकता है। इन में से अनेक चिंतक इब्न सीना के तर्क के कुछ सूत्रीकरणों पर आपत्तियाँ उठाते हैं, फिर भी लगभग सभी उनके इस निष्कर्ष पर सहमत हैं कि 'आवश्यक अस्तित्व' (वाजिब अल-वुजूद) वास्तविक है, और वही अन्य सभी प्रकार के अस्तित्व की व्याख्या करता है। अंततः, यह खंड तर्क देता है कि 'आवश्यक अस्तित्व' का निष्कर्ष अंतर-धार्मिक बौद्धिक हलकों में इतना व्यापक है कि यह संभवतः धर्मशास्त्रीय दर्शन के इतिहास में सभी एकेश्वरवादियों के बीच सबसे अधिक स्वीकृत विश्वास हो सकता है।

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

इब्न सीना की बुरहान दलील इस प्रकार है। अस्तित्व मौजूद है। अस्तित्व तीन प्रकार का होता है: संभव (आकस्मिक), आवश्यक, और असंभव। असंभव अस्तित्व (जैसे वर्गाकार वृत्त) मौजूद नहीं हो सकते। अस्तित्व में केवल आकस्मिक अस्तित्व नहीं हो सकते, क्योंकि उन्हें अस्तित्व में लाने के लिए किसी और चीज़ की आवश्यकता होगी। आकस्मिक अस्तित्वों की कोई परिमित या अपरिमित श्रृंखला भी नहीं हो सकती, क्योंकि ऐसी श्रृंखला अनेक भिन्न और आश्रित सदस्यों से बनी होगी। श्रृंखला के विभिन्न सदस्यों में पाए जाने वाले भिन्नता और आश्रितता के पहलू इस बात का संकेत देते हैं कि परिमित या अपरिमित श्रृंखला स्वयं आवश्यक नहीं हो सकती। इसके बजाय, वह आकस्मिक होनी चाहिए। अतः केवल एक आवश्यक अस्तित्व ही यह कारण बन सकता है, या अंततः यह समझा सकता है, कि कोई भी आकस्मिक अस्तित्व क्यों घटित होता है।

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

अल-ग़ज़ाली शायद मुस्लिम दुनिया में इब्न सीना के सबसे प्रसिद्ध आलोचक थे, जिन्होंने अपनी पुस्तक तहाफ़ुत अल-फ़लासिफ़ा (द इनकोहेरेंस ऑफ़ द फ़िलॉसफ़र्स) प्रकाशित की, जिसमें उन्होंने इब्न सीना के विश्वासों पर सीधा हमला किया। अल-ग़ज़ाली की आलोचना इतनी कठोर थी कि उन्होंने अपनी पुस्तक के अंत में बताए गए चार अलग-अलग कारणों से इब्न सीना को काफ़िर घोषित कर दिया, जिनमें सबसे प्रासंगिक कारण ब्रह्मांड की अनादिता पर इब्न सीना के विचार थे। आगे मैं ईश्वर के अस्तित्व को सिद्ध करने में इब्न सीना और अल-ग़ज़ाली के दृष्टिकोणों के बीच पाए जाने वाले महत्वपूर्ण अंतरों की रूपरेखा प्रस्तुत करूँगा। इसमें विशेष ध्यान अनंत प्रतिगमन और अनादिता के विषयों पर, तथा उत्सर्जनवाद (एमानेटिज़्म) और ईश्वरीय इच्छा के विरुद्ध तर्कों पर दिया जाएगा। यद्यपि अल-ग़ज़ाली इब्न सीना के उपरोक्त समग्र तर्क की किसी भी मान्यता को सीधे चुनौती नहीं देते, फिर भी इब्न सीना के सामान्य दृष्टिकोण पर उनकी आलोचनाएँ उतनी ही महत्वपूर्ण हैं। आखिरकार, ये आलोचनाएँ आस्तिक धर्मप्रचारक (थीस्टिक एपोलॉजिस्ट) को केवल इब्न सीना के बुरहान की अभिव्यक्तियों पर निर्भर रहने से मिलने वाले विकल्पों से अधिक तर्कसंगत विकल्प प्रदान करती हैं। अनंत प्रतिगमन के संबंध में, अल-ग़ज़ाली यह तर्क देते हैं कि "कोई भी वस्तु जो अधिक या कम हो सकती है, वह परिमित है।" यह जॉन ऑफ़ फ़िलोपोनस जैसे विचारकों द्वारा पहले से प्रयुक्त प्रमाणों के अनुरूप है।30 इब्न सीना अनादिवादी (विश्वास करते थे कि ब्रह्मांड पूर्व-अनादि है) तथा उत्सर्जनवादी (विश्वास करते थे कि ब्रह्मांड अनिवार्य रूप से ईश्वर से निकलता है) थे। दूसरे शब्दों में, इब्न सीना मानते थे कि ईश्वर द्वारा ब्रह्मांड का अस्तित्व में लाया जाना सूर्य द्वारा प्रकाश उत्सर्जित करने के समान है। इस उपमा में प्रकाश ब्रह्मांड का प्रतिनिधित्व करता है और सूर्य ईश्वर का प्रतीक है।31 हालाँकि, अल-ग़ज़ाली अनादिवाद को सर्वशक्तिमान ईश्वर के साथ असंगत मानते हैं, क्योंकि यह उसे इस बात को रोकने में असमर्थ बना देता है कि वस्तुएँ अस्तित्व में आएँ, या फिर आरंभ में अस्तित्व में ही न आएँ। 32 वास्तव में, अल-ग़ज़ाली (और उनसे पहले के अन्य अशअरी धर्मशास्त्रियों) ने 'तख़सीस' (विशेषीकरण) से तर्क दिए, जिनका उद्देश्य ब्रह्मांडीय प्रमाणों के माध्यम से ईश्वरीय इच्छा को सिद्ध करना था। इसी संदर्भ में वे ऐसे उदाहरण देते हैं जैसे अंतरिक्ष में घूमते ग्रह, जो दूसरी दिशा में भी घूम सकते थे।33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

इब्न रुश्द का इब्न सीना के ऊपर प्रस्तुत तर्क पर किया गया आलोचन तर्क के प्रवाह से बहुत अधिक संबंधित नहीं है। इसके बजाय, यह मुख्य रूप से उस तरीके में है जिससे इब्न सीना मोडल श्रेणियों को परिभाषित करते हैं, विशेष रूप से मुमकिन अल-वुजूद (संभाव्य या आकस्मिक अस्तित्व) की श्रेणी को। अरस्तू के प्रसिद्ध उल्लेख में इब्न रुश्द कहते हैं कि 'किसी भी विज्ञान के लिए अपने ही विषय-वस्तु के अस्तित्व को सिद्ध करना असंभव है'।41 अपनी पुस्तक Pointers में इब्न सीना संभाव्य (आकस्मिक) अस्तित्व को ऐसी वस्तु के रूप में परिभाषित करते हैं जो 'असंभव नहीं और आवश्यक नहीं' है।42 इसके अतिरिक्त, वे संकेत देते हैं कि यदि ऐसा कोई आकस्मिक अस्तित्व विद्यमान न हो, तो कोई तार्किक विसंगति उत्पन्न नहीं होगी। इब्न रुश्द का दावा है कि इब्न सीना के बुरहान तर्क को उचित रूप से प्रस्तुत करने के लिए मुमकिन अल-वुजूद की उपयुक्त परिभाषा अपनानी होगी, अर्थात 'वह जो उत्पन्न या नष्ट होता है'। यही विश्लेषण का प्रारंभिक बिंदु होना चाहिए, क्योंकि यह अनुभवजन्य रूप से प्रमाणित है।43 यदि कोई इस प्रकार की परिभाषा से आरंभ नहीं करता, तो वह उस चीज़ के बीच भ्रम (equivocation) का जोखिम उठाता है जो आकस्मिक है और उस चीज़ के बीच जो कारणजन्य है। वास्तव में, इब्न रुश्द इब्न सीना पर कारणों और आकस्मिकताओं के बीच भ्रम पैदा करने का आरोप लगाते हैं; इसी आलोचनात्मक चर्चा में वे कहते हैं कि आकस्मिक वस्तुएँ कारणों की तुलना में अधिक व्यापक हैं।44 महत्वपूर्ण बात यह है कि इब्न रुश्द इब्न सीना पर यह दावा करने का आरोप लगाते हैं कि आकस्मिक वस्तुएँ कारणजन्य होती हैं, और उनके विचार में यह भेद 'ऐसा विभाजन नहीं है जो अस्तित्व-के-रूप-में (qua existent) पर विचार करता हो'।45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

इब्न रुश्द की आलोचना को ध्यान में रखते हुए, अपने तर्कों की प्रस्तुति में मैं कारणों, आश्रित चीज़ों और आकस्मिक (संभाव्य) चीज़ों के बीच अंतर स्पष्ट रखूँगा। थॉमस एक्विनास और तीसरा मार्ग इब्न सीना के बुरहान का प्रभाव इतना गहरा था कि वह थॉमस एक्विनास की रचनाओं में भी दिखाई देता है।46 इब्न रुश्द के अलावा, एक्विनास का दृष्टिकोण उनके हंबली समकालीन इब्न तैमिया से भी मेल खाता है, जो अपनी पुस्तक शरह अल-अक़ीदah अल-अस्फहानिय्याह (अस्फहान के अक़ीदे की व्याख्या) में ईश्वर के अस्तित्व को सिद्ध करने के लिए एक प्रकार के ब्रह्मांडीय तर्क को प्राथमिकता देते हैं।47 अपने दृष्टिकोण को प्रस्तुत करते हुए एक्विनास कहते हैं: तीसरा मार्ग उस पर आधारित है जो हो सकता है कि न हो और उस पर जो अनिवार्य रूप से होना ही चाहिए, और यह इस प्रकार चलता है। हम जिन चीज़ों से सामना करते हैं उनमें से कुछ ऐसी हैं जो हो सकती हैं पर ज़रूरी नहीं कि हों, क्योंकि हम उन्हें उत्पन्न होते और नष्ट होते देखते हैं, इस प्रकार कभी वे अस्तित्व में होती हैं और कभी नहीं। अब सब कुछ ऐसा नहीं हो सकता, क्योंकि जो चीज़ ज़रूरी नहीं कि हो, वह किसी समय नहीं थी; और यदि सब कुछ ज़रूरी न हो, तो किसी समय कुछ भी नहीं था। पर यदि ऐसा सच होता, तो अभी भी कुछ नहीं होता, क्योंकि जो अस्तित्व में नहीं है, वह केवल उसी के द्वारा अस्तित्व में आ सकता है जो पहले से अस्तित्व में है। यदि अस्तित्व में कुछ भी न होता, तो कुछ भी होना शुरू नहीं कर सकता था, और अभी भी कुछ अस्तित्व में न होता, जो स्पष्ट रूप से असत्य है। अतः सब कुछ ऐसी चीज़ नहीं है जो ज़रूरी न हो; कुछ चीज़ें अनिवार्य रूप से होनी ही चाहिए, और इन्हें यह अनिवार्यता किसी दूसरी चीज़ से मिल सकती है या नहीं। पर जैसे हमने सिद्ध किया कि कारक (प्रभावी) कारणों की श्रृंखला अनंत काल तक नहीं चल सकती, वैसे ही उन चीज़ों की श्रृंखला भी नहीं चल सकती जो अनिवार्य रूप से होनी चाहिए और यह अनिवार्यता दूसरी चीज़ों से पाती हैं। अतः हम एक ऐसी चीज़ मानने के लिए बाध्य हैं जो स्वयं से अनिवार्य रूप से विद्यमान है, जो अपने बाहर किसी चीज़ से यह अनिवार्यता नहीं पाती, बल्कि स्वयं वह कारण है कि अन्य चीज़ें अनिवार्य रूप से विद्यमान हों। और इसी को हर कोई ईश्वर कहता है।48

इब्न तैमिय्या – जो चाहते हैं कि तर्क ब्रह्मांडीय (cosmological) दृष्टि से दिया जाए – "भाग" (part) और "गुण" (attribute) के बीच एक स्पष्ट अंतर करते हैं। इब्न तैमिय्या के अनुसार, भाग वह है जो किसी आधार (substratum) में भौतिक रूप से जोड़ा या हटाया जा सकता है, जैसे लकड़ी के वे तख़्ते जिन पर पूरे [जहाज़] का अस्तित्व निर्भर करता है।54 कोई भी चीज़ जो इस प्रकार के भौतिक भागों से बनी हो, उसका संयोजन (composition) या उत्पत्ति (generation) अवश्य हुई होगी। चूँकि ब्रह्मांड – या बहुब्रह्मांड (multiverse) – इस विवरण में फ़िट बैठता है, इसलिए यह मानना होगा कि कोई ब्रह्मांड या बहुब्रह्मांड भी संयोजित या उत्पन्न हुआ होगा। इब्न तैमिय्या आगे तर्क देते हैं कि ईश्वर के गुण तलाज़ुमी (आवश्यक) हैं, अर्थात उन्हें किसी और प्रकार से कल्पित नहीं किया जा सकता।55 यद्यपि इब्न तैमिय्या स्वयं इसे ऑन्टोलॉजिकल (सत्तामीमांसीय) दृष्टि से स्वीकार नहीं करते, फिर भी वे संयोजन-तर्क (composition argument) को उन्हीं शब्दों के समान बना देते हैं जो इब्न सीना के समुच्चय-सिद्धांत (set theory) प्रकार के सूत्रीकरणों से मिलते हैं, जिनकी चर्चा पिछले अध्याय में की गई थी। ये मध्यकालीन चर्चाएँ पहले से ही नास्तिक बनाम आस्तिक विमर्श का एक मुख्य हिस्सा रही हैं, विशेषकर हाल के वर्षों में अज्ञेयवाद (agnosticism) के उदय के साथ। विडंबना यह है कि एनथनी केनी स्वयं – जो उस समय मध्यस्थ (moderator) की भूमिका में थे – ने रिचर्ड डॉकिन्स को इसी प्रकार की सोच से चुनौती दी थी। यह उस बहस के दौरान हुआ था जो डॉकिन्स और रोवन विलियम्स – उस समय कैंटरबरी के आर्चबिशप – के बीच हुई थी, जिसमें डॉकिन्स के "जटिल ईश्वर" (complex God) वाले तर्क पर चर्चा हुई थी, और जहाँ इलेक्ट्रिक रेज़र और उस्तरे (cutthroat razor) का उदाहरण दिया गया था। इस बिंदु पर केनी ने कहा कि ‘उस्तरे का डिज़ाइन सरल है, परंतु उसकी शक्तियाँ इलेक्ट्रिक रेज़र से अधिक जटिल हैं’, जिसके बाद डॉकिन्स के पास अज्ञानता का दावा करने के सिवा कोई उत्तर नहीं बचा, और इस प्रकार इस तर्क की प्रभावशीलता सिद्ध हुई।56 यह देखा जा सकता है कि अब तक की गई मेरियोलॉजिकल (भाग-संबंधी) विभेदों को करना संयोजन से तर्क बनाने का एक आवश्यक हिस्सा कैसे है। यदि कोई ‘भाग’ की परिभाषा ऐसी करता है जिसमें ‘गुण’ भी शामिल हों, तो धार्मिक-प्रतिवाद (apologetic) का कार्य एक ऐसे बिंदु पर रुक सकता है जहाँ वह देववाद (deism) तक पहुँच जाए, क्योंकि जो ईश्वरीय गुण वह्य (revelation) के माध्यम से ज्ञात हैं, उनकी पुष्टि अनावश्यक और अतिरिक्त बन जाती है। ईश्वर के अस्तित्व के समर्थन में दिए गए कई तर्क आम लोगों (laypeople) के लिए काफ़ी जटिल हो सकते हैं। पास्टोरल (धार्मिक मार्गदर्शन वाले) माहौल में ये तर्क अरुचिकर लग सकते हैं, क्योंकि साधारण लोग बस नास्तिक संदेहों का समाधान चाहते हैं। इस्लामी स्वर्ण युग के परंपरावादी विद्वान इब्न तैमिय्या ने आम लोगों को संबोधित करते समय अत्यधिक जटिल तर्कों के प्रयोग का सबसे अधिक विरोध किया। उनका मत था कि ऐसे तर्कों को विश्लेषणात्मक पृष्ठभूमि वाले श्रोताओं तक सीमित रखा जाना चाहिए। दिलचस्प बात यह है कि उन्होंने इंगित किया कि ‘कुछ लोगों के लिए, जितना अधिक प्रमाण स्पष्ट और विस्तृत होता है, जितनी अधिक तार्किक आधारभूत बातें होती हैं, उतना ही वह उनके लिए अधिक उपयोगी होता है…और ऐसे व्यक्ति के साथ, एक विस्तृत कलाम पद्धति या ऐसी ही कोई अन्य विश्लेषणात्मक पद्धति अपनानी चाहिए, जिसके वे अभ्यस्त हों’।57 एक अन्य कृति, ‘मसअला हुदूस अल-आलम’ (संसार के आरंभ का प्रश्न), में वे कहते हैं कि किसी आम व्यक्ति को ईश्वर के प्रति आश्वस्त करने का सर्वोत्तम तरीका सबसे सरल संभव तर्क का प्रयोग है। कुरआन के अनेक प्रश्नवाचक वाक्यों में से एक, ‘क्या वे बिना किसी के पैदा किए हुए पैदा हो गए हैं, या वे स्वयं सृष्टिकर्ता हैं?’ (कुरआन, 52:35), पर टिप्पणी करते हुए इब्न तैमिय्या कहते हैं: यह वर्गीकरण सबसे आसान और सबसे स्पष्ट तरीका है जिससे कोई व्यक्ति न्यूनतम आत्मनिरीक्षण के साथ एक सृष्टिकर्ता के अस्तित्व पर विचार कर सकता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि बंदा जानता है कि वह पहले अस्तित्व में नहीं था, और फिर वह अस्तित्व में आया…वह यह भी जानता है कि उसने स्वयं को नहीं बनाया और न ही स्वयं को अस्तित्व में लाया, और यह एक ऐसी बात है जो पूर्ण निश्चितता के साथ ज्ञात है… वह यह भी जानता है कि उसकी रचना बिना रचयिता के नहीं हो सकती, और यह कि कोई कारण बिना परिणाम के नहीं होता… यदि वह यह जान लेता है, तो वह आकाशों और पृथ्वी के अस्तित्व पर भी तर्क करना जान जाएगा।58

डन्स स्कॉटस अपना तर्क उसी ढंग से शुरू करते हैं जैसे अल-ग़ज़ाली और इब्न तैमिय्याह करते हैं। किंतु इसके बाद वे दो प्रकार के तर्क स्पष्ट करते हैं (जिनमें एक ब्रह्मांडीय और दूसरा ऑन्टोलॉजिकल है), ताकि एक अटल निष्कर्ष प्रस्तुत कर सकें। रेगा वुड स्कॉटस के तर्क का सार इस प्रकार प्रस्तुत करती हैं: (1) कोई वस्तु उत्पन्न की जा सकती है।

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) जो कुछ अस्तित्व में आता है, वह या तो स्वयं अपने-आप से अस्तित्व में आता है, या किसी चीज़ से नहीं, या किसी अन्य कारण से।

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) कुछ भी शून्य से उत्पन्न नहीं हो सकता।

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) कोई भी चीज़ स्वयं को उत्पन्न नहीं कर सकती। (5) इसलिए, कोई चीज़ किसी दूसरे कारण से उत्पन्न होती है, जिसे हम a कहेंगे। (6) या तो a एक अकारण कारण है या नहीं है। (7) यदि a एक अकारण कारण है, तो यही प्रमाण के लिए पर्याप्त है। (8) यदि a एक अकारण कारण नहीं है, तो चरण (2-4) को देखते हुए, वह किसी अन्य कारण से उत्पन्न होना चाहिए, जिसे हम b कहते हैं। (9) परन्तु कारणों की एक अनंत श्रृंखला का एक-दूसरे से पहले होना असंभव है। (10) इसलिए, यह श्रृंखला किसी अकारण कारण पर जाकर रुकनी चाहिए।60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

मुख्य रूप से, स्कॉटस accidentally ordered causes (आकस्मिक रूप से क्रमबद्ध कारणों) और essentially ordered causes (सारभूत रूप से क्रमबद्ध कारणों) के बीच अंतर करता है। आकस्मिक रूप से क्रमबद्ध कारणों के मामले में, यदि एक रुक जाता है, तो दूसरा अस्तित्व में समाप्त नहीं होगा। सारभूत रूप से क्रमबद्ध कारणों के मामले में ऐसा नहीं है। उदाहरण के लिए, एक पिता का एक पुत्र हो सकता है, और उस पुत्र का एक और पुत्र हो सकता है। दादा की मृत्यु हो सकती है, जबकि पुत्र और पौत्र दोनों अस्तित्व में बने रहेंगे। इस प्रकार, पिता का पुत्र और उसका अपना पुत्र, पूर्ववर्ती कारण के अस्तित्व समाप्त होने के बावजूद, अस्तित्व में बने रह सकते हैं।61 अरस्तू और इब्न सीना की तरह, स्कॉटस सारभूत रूप से क्रमबद्ध कारणों की अनंत प्रतिगमन (infinite regress) की संभावना का दृढ़ता से विरोध करता है।62 स्कॉटस के तर्क को इस प्रकार भी प्रस्तुत किया गया है: (1) यदि कोई स्वतंत्र सत्ता (इसे a कहें) अस्तित्वहीन हो सकती है, तो उसके असंगत कोई चीज़ (इसे b कहें) अस्तित्व में हो सकती है, क्योंकि दो विरोधी कथनों में से एक सदैव सत्य होता है।

बेटी शायद इस बात से सहमत न हो कि कायनात मुमकिनुल-वुजूद (contingent) है। अक़ीदे के तौर पर यह बात इबनुल-क़य्यिम, अल-ग़ज़ाली और दूसरे उलमा के अंदाज़ में, और अक़्ली दलील के तौर पर इमाम अक़्लिया के मकतब में भी, इस तरह समझाई जाती है। अक़ीदे और इल्म के इस मैदान में ज़ुबान नर्म और दलील ठोस रखनी चाहिए। अक़ीदे के उसूल पर अक़्ल से बात करते हुए, अक़ीना-ए-इस्लामी के ज़ाविये से Aquinas की दलील का इस्तेमाल किया जा सकता है। उससे बेटी को यह सुझाया जा सकता है कि कायनात मुमकिनुल-वुजूद है, क्योंकि वह लगातार तब्दीली में है। जो चीज़ लगातार बदल रही हो, उसमें इम्कान (potentiality) है और वह महज़ बिल्फ़अल (pure actuality) नहीं हो सकती। और जिस चीज़ में इम्कान हो, उसे किसी बाहरी सबब की ज़रूरत होती है। यही सबब अल्लाह सुब्हानहू व तआला है। बेटी के दिल में ज़ख़्म हैं। उसके कुछ सदमे उसके अपने घरवालों के हाथों पहुँचे हैं। इसलिए हो सकता है कि वह धार्मिक इख़्तियार रखने वाले लोगों से डरती हो या उन पर भरोसा न करती हो। यह भी मुमकिन है कि मज़हब उसे एक ऐसे इख़्तियार की तरह लगे जिससे वह नफ़रत करती हो। बेशक यह भी हो सकता है कि वह दलीलों से वाक़ई क़ायल न हुई हो, या वह ऐसी किसी दलील को मानना ही न चाहती हो जो दीनदारी की तरफ़ ले जाए। बेटी की नीयत और उसकी नफ़्सियाती हालत का सही अंदाज़ा लगाना मुमकिन नहीं है। बेटी से बात करते हुए मेरा तजुर्बा यह रहा है कि सबसे बेहतर तरीक़ा यह है कि आदमी जितना हो सके उतना सच्चा और बेतकल्लुफ़ रहे, ताकि उसके साथ एक अच्छा और भरोसेमंद रिश्ता बन सके।

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.