इस अध्याय में मैं दर्शन-शास्त्र (Philosophy of Religion) के क्षेत्र में "ओन्टोलॉजिकल" रूप से प्रस्तुत आकस्मिकता तर्क (contingency argument) पर उपलब्ध कुछ पूर्व-लिखित साहित्य की आलोचनात्मक समीक्षा करूँगा। मैं यह आकलन करूँगा कि क्या यह तर्क अपोलॉजेटिक (धर्म-रक्षात्मक), पॉलेमिक (खंडनात्मक) और पास्टोरल (आत्मिक-मार्गदर्शन संबंधी) उद्देश्यों के लिए उपयुक्त है। इसके अतिरिक्त, मैं कॉस्मोलॉजिकल तर्क की कुछ व्याख्याओं और उनकी प्रासंगिकता का मूल्यांकन करूँगा, विशेषकर बुरहान से उसके संबंध का, जिसे स्वयं एक कॉस्मोलॉजिकल तर्क के रूप में प्रस्तुत किया जा सकता है। कुछ तर्कों को परखते हुए मैं आलोचनात्मक रूप से यह देखूँगा कि कौन-सा तर्क सबसे सरलता से कहा जा सकता है और सर्वकालिक है, साथ ही सबसे अधिक व्याख्यात्मक परिधि (explanatory scope) रखता है और खंडन के प्रति सबसे कम संवेदनशील है। ये चारों शर्तें इन तर्कों के लिए, विशेषकर पास्टोरल और अपोलॉजेटिक संदर्भों में उनके उपयोग के लिए, अत्यंत महत्वपूर्ण हैं।

In this chapter, I will critically examine some of the pre-existing literature available on the contingency argument made ‘ontologically’ in the field of Philosophy of Religion. I will assess whether it is fit for use in apologetic, polemic, and pastoral purposes. In addition, I will further evaluate some articulations of the cosmological argument and their relevance to the Burhān, which can itself be presented as a cosmological argument. Looking through certain arguments, I will critically assess which of the arguments is most easily stated and timeless, while also having the most explanatory scope and being least susceptible to refutation. These four conditions are of vital importance to the arguments, especially in regard to their use in pastoral and apologetic settings.

अगले अध्याय में, मैं इन तर्कों का अपना प्रस्तुतीकरण पेश करूँगा, और इसमें बुरहान को अपने मार्गदर्शक के रूप में प्रयोग करूँगा। यद्यपि इस अध्याय में बताए गए कुछ तर्क ऐसी परिस्थितियों में अब भी प्रभावी हो सकते हैं, मैं यह दिखाना चाहता हूँ कि इन तर्कों की कमज़ोरियाँ किस प्रकार बुरहान को, ऊपर बताई गई परिस्थितियों को देखते हुए, एक बेहतर विकल्प बना देती हैं।

In the subsequent chapter, I will present my own rendition of these arguments, while using the Burhān as my guide. Although some of the arguments mentioned in this chapter can still be effective in such settings, I intend to demonstrate how the vulnerabilities of these arguments make the Burhān a better choice considering the conditions mentioned above.

कॉस्मोलॉजिकल तर्क – विशेष रूप से विलियम लेन क्रेग द्वारा प्रस्तुत कलाम तर्क – आस्तिकता की वैधता से जुड़े समकालीन विमर्श के केंद्र में रहे हैं। पिछले अध्याय में चर्चा की गई थी कि क्रेग अल ग़ज़ाली के इस तर्क को दोहराते हैं कि 'जो कुछ अस्तित्व में आना शुरू होता है, उसका कोई कारण होता है; ब्रह्मांड अस्तित्व में आना शुरू हुआ, और इसलिए ब्रह्मांड का कोई कारण है'।65 यह तथ्य कि इस तर्क ने शैक्षणिक जगत और सार्वजनिक बहस दोनों में बहुत विवाद पैदा किया है, इसकी लोकप्रियता और प्रभावशीलता दोनों को दर्शाता है। इस तर्क के दूसरे आधार-वाक्य को सिद्ध करने के लिए, क्रेग ने कार्य-कारण (causality) के बचाव में कई तर्क दिए हैं, जिनमें समय का स्थैतिक सिद्धांत, वास्तविक अनंत की असंभवता शामिल है, और साथ ही उन्होंने कार्य-कारण के 'ढीले' (या अस्तित्वहीन) होने की क्वांटम धारणाओं के विरुद्ध तर्क भी प्रस्तुत किए हैं।66 उदाहरण के लिए, अपनी पुस्तक Time and Eternity में क्रेग विशेष आपेक्षिकता सिद्धांत (special theory of relativity) से संबंधित निम्नलिखित तर्क देते हैं: 1. या तो STR की आइंस्टीनियन सापेक्षता व्याख्या सही है या STR की मिन्कोव्स्कियन स्पेस-टाइम व्याख्या सही है। 2. यदि STR की मिन्कोव्स्कियन स्पेस-टाइम व्याख्या सही है, तो 3. समय का एक स्थैतिक सिद्धांत सही है और STR की आइंस्टीनियन सापेक्षता व्याख्या सही नहीं है। 4. इसलिए, समय का एक स्थैतिक सिद्धांत सही है।67

Cosmological arguments – most notably the Kalām argument presented by William Lane Craig – have been at the centre of much of the contemporary discourse around the validity of theism. As discussed in the previous chapter, Craig reiterates al Ghazālī’s argument that ‘whatever begins to exist has a cause; the universe began to exist, and therefore the universe has a cause’.65 The fact that the argument has generated much controversy – both within academia and public debate circles – indicates both its popularity and effectiveness. In order for the second premise of the argument to be sustained, Craig has made a series of arguments defending causality, which includes a static theory of time, the impossibility of an actual infinite, as well as posited arguments against quantum notions of a ‘loosened’ (or non-existent) causality.66 For example, in his book Time and Eternity, Craig makes the following argument relating to the special theory of relativity: 1. Either the Einsteinian relativity interpretation or the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct. 2. If the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct, then 3. a static theory of time is correct and the Einsteinian relativity interpretation of STR is not correct. 4. Therefore, a static theory of time is correct.67

इन तरह के तर्कों का इस्तेमाल आस्तिकता के समर्थकों के लिए एक अनावश्यक बोझ साबित हो सकता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि यह तर्क इस बात को सिद्ध करने के लिए कि ब्रह्मांड की एक शुरुआत है, वास्तविक दुनिया में वास्तविक अनंतताओं (actual infinities) के अस्तित्व को खारिज करने पर निर्भर करता है। ऐसा करने के लिए क्रेग को गणित की एक वैध व्याख्या, अर्थात कैंटोरियन व्याख्याओं के विरुद्ध तर्क देना पड़ता है, या फिर यह दिखाना पड़ता है कि वे वास्तविक दुनिया में लागू नहीं होतीं।68 यदि कोई व्यक्ति यह तर्क दे रहा है और गणित या गणित के दर्शन से भलीभांति परिचित नहीं है, तो नास्तिक वार्ताकार, जो इन विषयों पर अधिक शिक्षित हो सकता है, विरोधी व्याख्याओं का हवाला देकर अंततः अपने प्रतिद्वंद्वी के तर्क को पटरी से उतार सकता है। यही बात कलाम तर्क की दूसरी आधारभूत प्रस्थापना (premise) को सिद्ध करने के लिए वैज्ञानिक प्रमाणों पर भरोसा करने पर, या इस सामान्य विचार पर लागू होती है कि ब्रह्मांड की एक शुरुआत है। उदाहरण के लिए, *New Proofs for the Existence of God* में Robert J. Spitzer अपनी पुस्तक का काफ़ी हिस्सा बिग बैंग के घटित होने, ऊष्मागतिकी के दूसरे नियम, 'एक उछलता हुआ ब्रह्मांड अनंतकाल तक उछलता क्यों नहीं रहा होगा', और इसी प्रकार के विषयों को सिद्ध करने में लगाते हैं।69 विज्ञान की परिवर्तनशील (corrigible) प्रकृति और भौतिकी की समझ में होने वाले तीव्र बदलाव न केवल धर्मशास्त्रियों से इन क्षेत्रों की मज़बूत पकड़ की माँग करते हैं, बल्कि इस समझ तक भी ले जा सकते हैं कि आज प्रस्तुत किए गए प्रमाण भविष्य की खोजों द्वारा ग़लत साबित हो सकते हैं। इस प्रकार, ऐसे तर्क उस कालातीत (timeless) कसौटी पर खरे नहीं उतरते जो आस्तिकता संबंधी तर्कों की निरंतर प्रासंगिकता के लिए आवश्यक है। जैसा कि हम उस खंड में देखेंगे जहाँ यह तर्क प्रस्तुत किया गया है, अनंतता के बिंदु पर वार्ताकार से उलझना अनावश्यक हो सकता है। यही बात कलाम तर्क के मामले में भी कही जा सकती है, यदि कोई केवल संघटन (composition) पर आधारित तर्क प्रस्तुत करे, जिस पर पहले ही चर्चा हो चुकी है।

Many of the difficulties that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome by Leibniz's contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz's argument is not only consistent with the Burhān but also contributes to it by introducing a general 'explanatory principle', referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: '(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact'.71 Pruss goes on to argue that the PSR is 'self-evident',72

Many of the issues that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome with Leibniz’s contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz’s argument is not only consistent with the Burhān but contributes to it by introducing a general ‘explanatory principle’ referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: ‘(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact’.71 Pruss goes on to argue that the PSR is ‘self-evident’,72

की तुलना स्वयंसिद्ध तर्कशास्त्र (axiomatic logic) में बहिष्कृत मध्य के नियम (law of the excluded middle) से की जा सकती है। बुरहान की तरह, यह तर्क ऐसी किसी चीज़ पर समाप्त होता है जो अस्तित्व में मौजूद बाकी सब कुछ की व्याख्या करती है, और जिसे स्वयं किसी व्याख्या की आवश्यकता नहीं होती। इस तर्क की सरलता इसे धर्म-रक्षात्मक (apologetic) और आध्यात्मिक मार्गदर्शन (pastoral) के संदर्भों में उपयोग के योग्य बनाती है। फिर भी, 'व्याख्या' (explanation) शब्द अनुपयुक्त लग सकता है, विशेष रूप से ब्रह्मांडीय उदाहरणों में। इसके अलावा, 'संभावित संसार' (possible worlds) शब्द का प्रयोग, जैसा कि S5 मोडल तर्कशास्त्र में दिया गया है, इस तर्क को संवेदनशील बना देता है, क्योंकि यह 'मोडल शून्यवाद' (modal nihilism) के लिए द्वार खोलता है, जिसे डब्ल्यू. वी. क्वाइन ने अपनी पुस्तक *The Web of Belief* में विस्तार से समझाया था। मोडल शून्यवाद (और इसी प्रकार के अन्य मोडल संशयवाद) को काफ़ी आसानी से खंडित किया जा चुका है और किया जा सकता है। मोडल श्रेणियों (या वास्तव में तर्कशास्त्र, गणित, या किसी भी प्राक्-अनुभविक सत्य) को अस्वीकार करने से क्वाइन की वह क्षमता छिन जाती है जिससे वह ऐसे उपकरणों का प्रयोग करके उन्हें खंडित कर सके।73 फिर भी, इस आपत्ति से बचने के लिए, मैं कम से कम एक ऐसा संस्करण प्रस्तुत करने का इरादा रखता हूँ जिसमें न तो कार्य-कारण (causality) का और न ही मोडैलिटी का संदर्भ हो।

comparing it to the law of the excluded middle in axiomatic logic. As with the Burhān, the argument terminates with something that explains everything else in existence without requiring an explanation itself. The simplicity of this argument makes it fit for use in apologetic and pastoral settings. However, the term ‘explanation’ may seem inappropriate, especially in cosmological examples. Moreover, the use of the term ‘possible worlds’ (as given in the system of S5 Modal logic) confers vulnerability upon the argument, as it opens the doors to ‘modal nihilism,’ the like of which was famously elaborated upon by W. V. Quine in his work The Web of Belief. Modal nihilism (and other such forms of modal scepticisms) can and have been refuted with considerable ease. A rejection of the modal categories (or indeed logic, mathematics, or any a priori truth) disarms Quine of the ability to use such tools in order to repudiate them.73 Nevertheless, in order to sidestep this objection, I intend to produce at least one version of the argument without making reference to either causality or modality.

ईश्वर के अस्तित्व के पक्ष में ऑन्टोलॉजिकल तर्कों को सार्वजनिक चर्चा पर अपेक्षाकृत कम प्रभाव डालने वाला कहा जा सकता है। एल्विन प्लांटिंगा, जो स्वयं एक 'विजयी' मोडल ऑन्टोलॉजिकल तर्क का प्रयोग करते हैं, कहते हैं:

Ontological arguments for the existence of God could be said to have had a relatively less impact on public discourse. Alvin Plantinga, who himself employs a ‘victorious’ modal ontological argument, states:

हमारा निर्णय इन सेंट एन्सेल्म के तर्क के पुनर्निर्मित रूपों के बारे में यह है। यह शायद नहीं कहा जा सकता कि वे अपने निष्कर्ष को सिद्ध या स्थापित करते हैं। लेकिन चूँकि इनकी केंद्रीय प्रस्थापना को स्वीकार करना तर्कसंगत है, इसलिए वे दिखाते हैं कि उस निष्कर्ष को स्वीकार करना तर्कसंगत है।74

Our verdict on these reformulated versions of St. Anselm’s argument must be as follows. They cannot, perhaps, be said to prove or establish their conclusion. But since it is rational to accept their central premise, they do show that it is rational to accept that conclusion.74

मॉडल तर्कशास्त्र का प्रयोग करते हुए, प्लांटिंगा 'परम पूर्ण सत्ता' के उस ontological argument को नए सिरे से प्रस्तुत करने का प्रयास करते हैं, जिसे सबसे पहले कैंटरबरी के एन्सेल्म ने विस्तार से समझाया था। एन्सेल्म का तर्क इस प्रकार चलता है:

Using modal logic, Plantinga attempts to reformulate the ontological argument of a ‘maximally perfect being’, which was first famously elaborated by Anselm of Canterbury. Anselm’s argument runs as follows:

(1) ईश्वर समझ के क्षेत्र में तो मौजूद है, लेकिन वास्तविकता में नहीं।

(1) God exists in the realm of understanding but not in reality.

(2) वास्तविकता में अस्तित्व, केवल मन में अस्तित्व से बड़ा है।

(2) Existence in reality is greater than existence in the mind alone.

(3) वास्तविकता में ईश्वर का अस्तित्व कल्पनीय (सोचा जाने योग्य) है।

(3) God’s existence in reality is conceivable.

(4) यदि ईश्वर वास्तव में विद्यमान होता, तो वह उससे भी बड़ा होता जितना वह (1) और (2) में है।

(4) If God did exist in reality, then he would be greater than he is in (1) and (2).

(5) यह संभव है कि कोई ऐसी सत्ता हो जो (3) और (4) में वर्णित ईश्वर से भी महान हो।

(5) It is conceivable that there be a being greater than God is in (3) and (4).

(6) परमेश्वर की परिभाषा के अनुसार, यह संभव है कि कोई ऐसा सत्ता हो जो उस सत्ता से भी महान हो जिससे बड़ा कुछ भी सोचा नहीं जा सकता (5)। (7) यह असत्य है कि यह संभव है कि कोई ऐसा सत्ता हो जो उस सत्ता से भी महान हो जिससे बड़ा कुछ भी सोचा नहीं जा सकता।

इसके बावजूद, कर्ट गोडेल का ऑन्टोलॉजिकल प्रमाण यहाँ उठे कई प्रश्नों का समाधान करता है। गोडेल का तर्क दो अभिगृहीतों (axioms) पर निर्भर है: पहला, जो यह निर्धारित करता है कि यदि कोई गुण धनात्मक (positive) है, तो उसका निषेध (∼ A) धनात्मक नहीं है। दूसरा यह कि यदि A धनात्मक है, और A से B निष्पन्न होता है, तो B भी धनात्मक है।83 गोडेल का 'धनात्मक' से क्या अभिप्राय है, इस पर विद्वानों में मतभेद रहा है, और कुछ विद्वान इसे 'नैतिक/सौंदर्यात्मक' अर्थ में समझकर तर्क की आलोचना करना पसंद करते हैं, यद्यपि वे स्वीकार करते हैं कि इसका अर्थ केवल 'गुण-आरोपण' (attribution) भी हो सकता है। ऐसी व्याख्या के आधार पर गुस्ताफ़सन (जो ऊपर बताए दो अभिगृहीतों का S5 में उल्लेख करते हैं) यह कहते हैं कि 'ईश्वर-सदृश होना धनात्मक लगता है और शैतान-सदृश होना ऋणात्मक'।85 परंतु यदि हम मान लें – जैसा कि रासमुसेन और प्रुस का तर्क है – कि 'अनिवार्य रूप से अस्तित्व में होना' धनात्मक है, और किसी वस्तु का कारण बनना संभव है, तो ऑन्टोलॉजिकल तर्क निश्चित रूप से टिकाऊ सिद्ध होता है। रासमुसेन और प्रुस इस तर्क को निम्नलिखित रूप में, प्रतिसाधन-विधि (reductio) में प्रस्तुत करते हैं:

Having said this, Kurt Gödel’s ontological proof resolves many of the issues here. Gödel’s argument depends on two axioms: the first, stipulating that if a property is positive, then not a (∼ A) is not positive. The second is that if A is positive, and A entails B, then B is positive.83 What Godel means by ‘positive’ has been a subject of scholarly contention, with some84 preferring to critique the argument by interpreting positivity in the ‘moral/aesthetic’ sense, despite admitting that it may simply mean ‘attribution’. Such an interpretation leads Gustafsson (who references the two axioms stated above in S5) to state that ‘being God-like seems positive and being Devil-like seems negative’.85 But if one assumes – as Rasmussen and Pruss contend – that ‘existing necessarily’ is positive and possibly causing something is possible, then the ontological argument is certainly sustainable. Rasmussen and Pruss make the argument in a reductio format in the following way:

यह देखने के लिए, एक reductio के रूप में मान लीजिए कि A & B असंभव है। तब कोई भी चीज़ A और B दोनों नहीं रख सकती, और इसलिए आवश्यक रूप से जो भी चीज़ A रखती है, उसमें B नहीं होता। इस प्रकार, A, ∼ B को entail करता है। अतः (2) के अनुसार ∼ B धनात्मक है, क्योंकि A धनात्मक है। (1) के अनुसार, B धनात्मक नहीं हो सकता – और हमारे पास एक विरोधाभास है। (3), (4) और (5) से यह निष्कर्ष निकलता है कि N & C संभावित रूप से instantiated है।86.

To see this, for a reductio suppose A & B is impossible. Then nothing can have both A and B, and so necessarily anything that has A lacks B. Thus, A entails ∼ B. Hence ∼ B is positive by (2) since A is positive. By (1), B cannot be positive – and we have a contradiction. It follows from (3), (4), and (5) that N & C is possibly instantiated.86.

(2) jismein mazkur hai, woh asal mein modus ponens ka qiyas hai; (1) Gödel ka yeh mafroza hai ki agar A musbat hai, to not A musbat nahin hai. (3) yeh mafroza hai ki zaruri taur par mojood hona musbat hai, aur (4) yeh farz karta hai ki kisi cheez ko mumkin taur par wujood mein lana musbat hai. Haalanki Gödel ki dalil modal logic mein yaqinan durust (valid) hai, lekin Pruss aur Rasmussen jaise mafrozat shayad har haal mein chunautiyon ke qabil hain. Mazeed, is tareeqe se pesh ki gayi yeh dalil aam qari (lay) mayarin ke liye lagbhag na-qabil-e-fahm hai. Ke Kurt Gödel ne aisi dalil pesh karne ki koshish ki, aur uski durustagi ko mahfooz karne mein kamyab bhi hue, yeh akela hi qabil-e-zikr hai, kyunki yeh New Atheism ke us aam khayal ko ghalat sabit karta hai ki imaan ghair-aqlee ya na-sabit-shuda hai. Lekin itni tawil dalil jiske liye modal logic ka pehle se ilm zaroori ho, pastoral ya aam ilm-e-kalam (apologetics) ke maahol mein amali nahin hai.

रिचर्ड को जानते हुए, वह इस विचार को अस्वीकार कर सकता है कि ब्रह्मांड को किसी भी प्रकार की व्याख्या की आवश्यकता है। वह यह सुझाव दे सकता है कि यह पूछना कि "ब्रह्मांड के लिए क्या व्याख्या है?" एक अनावश्यक प्रश्न है। फिर भी हम जानते हैं कि रिचर्ड अस्तित्व में मौजूद किसी भी अन्य चीज़ पर इस प्रकार का तर्क लागू नहीं करता। यदि उसके जीवन में कुछ ऐसा होता है जो उसे प्रभावित करता है, तो वह किसी न किसी प्रकार की व्याख्या की माँग करेगा। रिचर्ड के सामने यह स्पष्ट करना ज़रूरी है, क्योंकि रिचर्ड का रोज़मर्रा की ज़िंदगी के लिए एक मापदंड है, लेकिन जीवन के अंतिम प्रश्नों से निपटते समय उसका मापदंड अलग हो जाता है।

Knowing Richard, he may reject the idea that the universe requires any sort of explanation at all. He may suggest that asking ‘what is the explanation for the universe?’ is an unnecessary question. We know however, that Richard doesn’t apply this kind of logic to anything else in existence. If anything happens to Richard in his life which impacts it, he will demand some kind of an explanation. It is important to outline this to Richard, as Richard has one set of criteria in day-to-day living, but another set when dealing with the ultimate questions of life.