Jarak bukanlah sekadar ruang fisik; ia juga merupakan konstruksi moral dan psikologis. Dengan demikian, jarak juga ditentukan oleh persepsi pelaku terhadap korban. Pembunuhan secara tatap muka menjadi mungkin ketika para korban telah melewati ritus peralihan yang mematikan, di mana mereka sudah mengalami "kematian sosial" di mata para pelaku.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

Kol. Dave Grossman dalam karyanya yang populer, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’, menguraikan apa yang membuat seseorang lebih mudah untuk membunuh. Ia menganggap spektrum jarak sebagai indikator yang penting, memandangnya sebagai rentang yang menentukan, dari jarak maksimum hingga pertempuran tangan kosong. Jarak dari korban meniadakan identifikasi individual terhadap korban tersebut. Menembakkan senjata atau menjatuhkan bom dari jarak jauh mengubah para korban menjadi sasaran ‘tak dikenal’, sekumpulan ketiadaan yang mudah ‘dilenyapkan’. Pilot pesawat udara mengandalkan bantuan mekanis; sebuah citra proyeksi yang menampilkan korban berupa siluet yang terlihat pada layar. Jarak fisik memudahkan pembunuhan dan karena itu tanggung jawab dan rasa bersalah menjadi berkurang. Yang diciptakan jarak adalah keterputusan emosional dengan sasaran, sehingga rasa empati tidak dapat muncul. Grossman menemukan bahwa dengan adanya jarak fisik dalam pembunuhan, tidak ada “…satu pun contoh individu yang menolak untuk membunuh musuh dalam keadaan seperti ini” dan juga tidak “satu pun contoh trauma psikiatris yang berkaitan dengan jenis pembunuhan ini.”75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

Seiring menyempitnya jarak antara pelaku dan korban, pembunuhan menjadi jauh lebih sulit. Yang dihadapi pelaku adalah kode-kode kemanusiaan yang dapat dikenali, di mana sebagian besar diri kita dapat diamati dan dirasakan pada orang lain. Al-Qur'an memberitahu kita bahwa pada tingkat yang paling mendasar, kita serupa dalam banyak hal:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

{Wahai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Teliti.}

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Semakin dekat seorang pelaku memandang korbannya, semakin sulit pembunuhan itu dilakukan, kecuali dan sampai korban-korban tersebut telah mengalami 'kematian sosial', yaitu ketika korban didorong ke pinggiran dari apa yang diterima secara sosial, dikucilkan dari norma-norma moral dalam masyarakat, dan diturunkan ke keadaan aib yang juga akan diwarisi oleh keturunan mereka.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Faktor-faktor ini, menurut Patterson, berarti bahwa generasi-generasi berikutnya dari mereka akan terhalang untuk membangun di atas tradisi nenek moyang mereka. Kematian sosial oleh karena itu mendorong tumbuhnya kecenderungan genosida, karena kehidupan para korban genosida telah dijadikan tidak bermakna. Dehumanisasi ini menargetkan identitas kelompok. Primo Levi meratapi bahwa dengan Nazi yang merampas segala sesuatu dari identitas diri Yahudi, bahkan nama-nama mereka. Satu-satunya hal yang dapat mereka pertahankan adalah makna diri mereka dari nama-nama yang pernah mereka miliki:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

"Tidak ada lagi yang menjadi milik kita; mereka telah merampas pakaian kita, sepatu kita, bahkan rambut kita; jika kita berbicara, mereka tidak akan mendengarkan kita, dan jika mereka mendengarkan, mereka tidak akan memahami. Mereka bahkan akan merampas nama kita: dan jika kita ingin mempertahankannya, kita harus menemukan dalam diri kita kekuatan untuk melakukannya, dan mengusahakan entah bagaimana caranya agar di balik nama itu masih tersisa sesuatu dari diri kita, dari diri kita sebagaimana dahulu."76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

Dehumanisasi dimulai dengan pengikisan kode moral manusia yang menyatukan kita sebagai sesama manusia. Vitalitas sosial yang melekat pada seseorang atau kelompok dicabut, dan perusakan martabat ini mendahului cedera fisik atau kematian apa pun yang menimpa korban. Penting bagi seorang Muslim untuk senantiasa memberikan penghormatan yang layak kepada orang yang sedang ia hadapi. Nabi ﷺ biasa menyebut orang dengan gelar mereka, mengakui kedudukan sosial mereka, dan memberikan kesaksian atas prestasi mereka. Faktor-faktor ini tidak hanya penting bagi terbangunnya hubungan yang efektif, tetapi juga sebagai pencegah munculnya kecenderungan genosida dalam masyarakat, dengan menyediakan latar sosial yang positif apabila suatu komunitas atau etnis menjadi sasaran. Dalam situasi yang tidak jarang terjadi, hal ini dalam konteks yang lebih luas merupakan pemenuhan atas sesuatu yang dilakukan “demi kebaikan umat manusia”, karena ia menjaga kohesi sosial dan mencegah benih-benih kematian sosial ditanam atau disebarkan. Di Jerman, jauh sebelum kematian fisik orang-orang Yahudi dimulai, orang-orang Jerman biasa, baik laki-laki maupun perempuan, membuat orang Yahudi menderita kematian sosial setiap hari. Hal ini terasa begitu kuat dalam deskripsi Filip Müller tentang Kamp Keluarga yang dibawa ke Auschwitz. Dalam deskripsinya, kita disadarkan akan runtuhnya apa yang menurut Müller merupakan tatanan sosial tempat orang-orang Yahudi pernah dilindungi. Dengan kata-katanya sendiri, ia menggambarkan kematian sosial secara kolektif, ketika lanskap yang akrab baginya telah dirusak dan rasa tempat serta kepemilikan diingkari.

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

"Sekarang, ketika aku menyaksikan sesama warga negaraku berjalan memasuki kamar gas, berani, bangga, dan penuh tekad, aku bertanya pada diriku sendiri seperti apa kehidupan teladan yang akan kujalani seandainya aku, dalam kemungkinan yang sangat kecil, keluar dari kamp dalam keadaan hidup. Apa yang akan menungguku jika aku kembali ke kota kelahiranku? Bukan terutama soal harta benda; benda-benda itu masih bisa diganti. Tetapi siapa yang bisa menggantikan orang tuaku, saudara laki-lakiku, atau anggota keluargaku yang lain, yang aku satu-satunya yang selamat? Dan bagaimana dengan teman-teman, para guru, serta banyak anggota komunitas Yahudi kami?"

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

Bukankah mereka yang mengingatkan saya pada masa kecil dan masa muda saya? Tanpa mereka, bukankah semua ini akan terasa hampa dan mati, garis besar kota kelahiran saya yang familiar dengan sungainya yang indah, pemandangannya yang sangat dicintai, dan warganya yang jujur dan berbudi? Dan apa yang akan terjadi jika saya bertemu dengan para penjaga Hlinka dan para penyiksa Yahudi, atau orang-orang FS*, para lintah darat yang semuanya telah menghisap habis warga Yahudi mereka sebelum deportasi dan mencuri harta benda duniawi mereka? Berhadapan langsung dengan mereka akan membawa saya kembali ke masa lalu yang paling kelam. Tidak mungkin bagi saya untuk melanjutkan kembali benang kehidupan saya yang dahulu bahagia dan bebas dari kekhawatiran. Di rumah kami, yang dahulu menjadi pusat keberadaan saya, akan ada orang-orang asing. Di sekolah Yahudi tempat saya mengenal setiap sudut dan celahnya, akan ada keheningan.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S. Yizhar menggambarkan dalam novelanya Khirbet Khizeh pengusiran paksa warga Palestina dari desa Khirbet Khizeh pada tahun 1948, dan merenungkan pergulatan batin seorang pelaku kekerasan. Sekaligus ditantang oleh refleksi diri dan temporalitas ruang, novel ini menjadi sarana untuk meninjau batas-batas kemanusiaan yang berkaitan dengan penderitaan, status korban, dan rasa memiliki tempat. Yizhar menunjukkan dalam Khirbet Khizeh bagaimana tempat-tempat itu berada dalam keadaan yang terus berubah, ketika para warga didesak keluar dan para penduduk muda yang menduduki desa itu membayangkan sebuah rumah baru. Dalam bingkai ketidakpedulian kolektif para prajurit inilah sang narator dapat melihat "ketidakrelaan meninggalkan" rumah itu yang masih bertahan secara batin.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

Dia melihat:

He sees:

"dinding-dinding yang dihias dengan penuh perhatian…hiasan-hiasan kecil yang tergantung di dinding, menjadi saksi atas kasih sayang yang fondasinya telah dihapus; jejak-jejak perempuan-yang-bijak-membangun-rumahnya, yang memperhatikan dengan saksama berbagai detail tak terhitung yang kini waktunya telah berlalu; sebuah tatanan yang dapat dipahami oleh seseorang dan sebuah kekacauan yang di dalamnya seseorang dengan sesuka hatinya menemukan jalannya; sisa-sisa panci dan wajan yang dikumpulkan secara serampangan, sesuai kebutuhan, tersentuh oleh suka dan duka yang sangat pribadi yang tidak dapat dimengerti oleh orang asing; kain-kain compang-camping yang masuk akal bagi seseorang yang terbiasa dengannya – sebuah cara hidup yang maknanya telah hilang, ketekunan yang telah sampai pada peniadaannya, dan kebisuan yang besar dan sangat dalam telah menyelimuti cinta, keriuhan, kerepotan, harapan, serta masa-masa baik dan kurang baik, begitu banyak jenazah yang belum dikuburkan."78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Ketika kita menjalani hidup, kita melihat dalam kesusahan orang lain bahwa mungkin ada potensi kesusahan serupa yang dibayangkan dalam kehidupan diri sendiri. Yizhar menggambarkan:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

"Orang-orang yang akan tinggal di desa ini – apakah dinding-dindingnya tidak akan berbisik di telinga mereka? Pemandangan-pemandangan itu, jeritan-jeritan yang pernah dijerit dan yang tidak pernah dijerit, kepolosan bingung dari domba-domba yang kebingungan, kepasrahan kaum lemah, dan keberanian mereka, keberanian unik kaum lemah yang tidak tahu harus berbuat apa dan tidak mampu melakukan apa pun, kaum lemah yang dibungkam – apakah para pendatang baru tidak akan merasakan bahwa udara di sini sarat dengan bayang-bayang, suara, dan tatapan?"79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Ini adalah kehadiran yang nyata dari pihak lain dalam sebuah ruang yang tersusun dari "jeritan-jeritan yang tidak dijeritkan", serta yang telah dijeritkan, yang dijajarkan dengan bunyi kaum "lemah yang dibungkam". Hal inilah yang membuat kisah tersebut begitu menyayat sekaligus begitu sarat pelajaran.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

"Aku merasakan keruntuhan yang menakutkan di dalam diriku. Aku memiliki satu gagasan yang tetap, seperti paku yang dipalu, bahwa aku tidak akan pernah bisa berdamai dengan apa pun selama air mata seorang anak yang menangis masih berkilau saat ia berjalan bersama ibunya, yang dengan geram menahan air mata tanpa suaranya, dalam perjalanannya menuju pengasingan, membawa serta sebuah jeritan ketidakadilan dan teriakan sedemikian rupa yang – mustahil jika tidak ada seorang pun di dunianya yang akan menampung teriakan itu ketika saatnya tiba – lalu aku berkata kepada Moshe: “Kita tidak berhak, Moishe, mengusir mereka dari sini!” Aku tidak ingin suaraku bergetar."80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

Dan dengan demikian, berbagai teknik depersonalisasi diterapkan, dengan tujuan membantu para pelaku melupakan kemanusiaan para korbannya. Salah satu teknik tersebut adalah transformasi sebelum dibunuh. Dalam Holocaust, misalnya, orang-orang Yahudi dipaksa berkumpul dalam keadaan telanjang dan digiring bersama-sama. Kesan keterasingan (Otherness) diciptakan di sekeliling kerumunan tubuh telanjang yang bergerak sepanjang kamp dalam ketakutan dan kebingungan yang mengerikan. Dilucuti pakaiannya sama artinya dengan dilucuti kemanusiaannya, karena perbedaan antara apa yang dianggap normal dan tidak normal begitu mencolok. Tampilan visual keterasingan ini kemudian diperluas dengan memastikan bahwa perilaku para korban tersebut menjadi begitu jauh dan tidak manusiawi. Kaum Nazi melakukannya dengan membuat mereka kelaparan. Dalam keadaan ekstrem ketika para tahanan dipaksa hidup dalam kotoran mereka sendiri, mereka direduksi menjadi sesuatu yang tak berarti.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

Demikian pula, tawanan perang Rusia, Höss yang secara ironis bertanggung jawab menciptakan kondisi seperti itu, berkata, "Mereka tidak lagi menjadi manusia… Mereka telah berubah menjadi binatang yang hanya memikirkan makan."81 Wolters berpendapat bahwa penghinaan seksual terhadap laki-laki Irak yang digambarkan dalam foto-foto Abu Ghraib menyiratkan identifikasi penonton dengan tentara Amerika, dan dengan demikian menempatkan para penonton sebagai peserta dalam narasi neo-kolonial, yaitu ketika Liyan Arab yang dianggap lebih rendah didominasi oleh penjajah Barat.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Tindakan mereka menciptakan tontonan penyiksaan yang ikonik dan pementasan trauma manusia menjadikan mereka sebanding dengan foto-foto korban lynching orang kulit hitam, yang mempertentangkan proyeksi penderitaan orang kulit hitam dengan sikap sebagai penonton pasif pada orang kulit putih.82 Pengondisian korban dan pengasingan mereka sebagai "yang lain" merupakan langkah yang diperlukan agar para penjaga dapat menjalankan kebijakan mereka tanpa beban emosional berupa rasa bersalah. Cara yang wajar adalah memanusiakan, yaitu menempatkan pada orang lain apa yang seseorang lihat dalam dirinya sendiri. Kisah Hābīl, yang telah membunuh saudaranya, menjadi penting di sini, karena ia beralih dari kedengkian yang patologis menuju penyesalan yang mendalam atas perbuatannya. Ketika ia mengamati seekor gagak yang mengais-ngais tanah, ia menyadari bahwa rusaknya jasad saudaranya dan tanah tempat jasad itu terbaring memerlukan penguburan, agar apa yang telah hilang dapat dinormalkan dan diperbaiki:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - Maka hawa nafsunya membujuknya untuk membunuh saudaranya, lalu ia pun membunuhnya, dan ia termasuk golongan orang-orang yang merugi.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 - Allah mengutus seekor burung gagak untuk mengais-ngais tanah dan memperlihatkan kepadanya cara menguburkan mayat saudaranya, lalu dia berkata, "Celakalah aku! Mengapa aku tidak mampu seperti burung gagak ini dan menguburkan mayat saudaraku?" Maka dia pun menyesal.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

Pilihan yang Allah tetapkan atas seekor gagak juga patut direnungkan.

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

“Ambil contoh burung murai. Dengan menerapkan desain tanda-tipuan yang sama seperti yang digunakan pada lumba-lumba dan gajah, sebuah studi terbaru telah menunjukkan pengenalan diri lewat cermin pada burung murai. Perlu diketahui, burung murai bukanlah burung biasa: ia termasuk famili corvid, yang mencakup gagak, burung raven, dan burung jay, serta dianugerahi otak yang sangat besar. Ketika diletakkan di depan cermin, burung murai akan mencoba menghilangkan stiker kecil berwarna yang menempel pada bulu di tenggorokannya. Mereka akan terus menggaruk dengan kakinya hingga tanda tersebut hilang, tetapi membiarkan tanda hitam begitu saja, mungkin karena tanda itu tidak terlihat menonjol di atas tenggorokan mereka yang berwarna hitam. Mereka juga tidak akan menggaruk dengan panik jika tidak ada cermin tempat mereka bisa melihat diri sendiri.”83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Sangat menarik bahwa burung gagak tidak mampu menoleransi benda asing pada tubuhnya. Ia mampu mendeteksi keganjilan dan berusaha menyingkirkannya. Demikian pula gagak yang mulai mengais-ngais tanah, yang mengajarkan Hābīl bahwa saudaranya perlu dikuburkan, bahwa jasad orang yang telah meninggal semestinya berada di bawah tanah. Kekejian pembunuhan menodai bumi sekaligus nurani manusia, dan kesadaran ini menimbulkan penyadaran diri berupa penyesalan dalam dirinya. Jauh lebih mudah bagi seseorang untuk memutus hubungan dengan orang yang tidak ia anggap sepadan, dan perbedaan yang diumumkan oleh proses Othering menafikan kode-kode pengenalan kemanusiaan yang menggiring kita ke dalam kerangka kolektif yang kita sebut ‘kemanusiaan’. Dalam memoarnya tahun 1977, A Rumor of War, tentang dinasnya di Korps Marinir Amerika Serikat (USMC) pada awal Perang Vietnam, Phillip Caputo menggambarkan kematian seorang anak laki-laki Viet Cong yang mengerikan, dan menulis secara jernih tentang bagaimana menyentuh ‘kemanusiaan’ orang lain dengan mempertimbangkan kode-kode pengenalan kemanusiaan yang menghubungkan kita semua akan menuntut pembingkaian ulang terhadap Yang Lain tersebut:

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

"Tidak ada apa pun padanya, tidak ada foto, tidak ada surat, atau tanda pengenal. Hal itu tentu mengecewakan pihak intelijen, tetapi bagi saya tidak masalah. Saya ingin anak laki-laki ini tetap anonim. Saya ingin memandangnya bukan sebagai manusia dengan nama, usia, dan keluarga, melainkan sebagai musuh yang sudah mati."

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

"Itu membuat segalanya lebih mudah."84

That made everything easier.”84