Mungkin perlu dibuat perbezaan antara dua jenis hujah yang dikemukakan oleh Atheis Baharu. Kita telah membincangkan rawatan Atheis Baharu terhadap 'hipotesis Tuhan' sebagai sesuatu yang telah dibuktikan salah dan 'tidak dapat dipertahankan' dalam menghadapi penjelasan Darwin yang baharu. Sebaliknya, kita juga telah menyaksikan penolakan falsafah terhadap postulat ini oleh mereka yang dengan betul membezakan antara mekanisme evolusi dan kuasa yang didakwa dimiliki oleh suatu tuhan yang membimbingnya.

Perhaps distinction should be drawn between two kinds of arguments presented by New Atheists. We have discussed the New Atheist treatment of the ‘God hypothesis’ as disproved and ‘untenable’ in the face of new Darwinian explanations. Contrastingly, we have also witnessed philosophical rejection of this postulation by those who rightly differentiate between the evolution mechanism and the supposed agency of a deity who is guiding it.

Lebih-lebih lagi, kami juga mengambil perhatian tentang perbezaan yang halus tetapi penting antara naturalisme metodologi dan naturalisme metafizik. Secara keseluruhannya, ini menimbulkan persoalan: adakah dapatan ini boleh digeneralisasikan kepada agama secara umum, atau adakah agama itu sendiri telah dibuktikan salah berdasarkan bukti saintifik baharu ini?

Moreover, we also noted the subtle but important difference between methodological and metaphysical naturalism. Overall this begs the question; can these findings be generalised to religion in general or has religion itself been disproven in light of this new scientific evidence?

Christopher Hitchens menulis:

Christopher Hitchens writes:

Agama telah kehabisan justifikasi. Berkat teleskop dan mikroskop, agama tidak lagi menawarkan penjelasan tentang apa pun yang penting. Dahulu, dengan penguasaan menyeluruh terhadap pandangan dunia, agama mampu mencegah munculnya pesaing; kini ia hanya dapat menghalangi dan memperlambat—atau cuba memutar balik—kemajuan terukur yang telah kita capai (Hitchens, 2019, hlm. 282).

Religion has run out of justifications. Thanks to the telescope and the microscope, it no longer offers an explanation of anything important. Where once it used to be able, by its total command of a worldview, to prevent the emergence of rivals, it can now only impede and retard—or try to turn back—the measurable advances that we have made (Hitchens, 2019, p.282).

Berdasarkan perkara ini, Dawkins mendakwa 'sebagai seorang saintis, saya memusuhi agama fundamentalis kerana ia secara aktif merosakkan usaha saintifik' (Dawkins, 2006, m.s. 284). Grayling meneruskan ini daripada agama 'fundamentalis' kepada semua agama dengan mencadangkan '…Darwinisme tidak serasi dengan agama; bukti sains biologi ialah bukti menentang kehadiran kuasa supernatural di alam semesta' (Grayling, 2014, m.s. 113). Grayling juga menyatakan bahawa reka bentuk pintar ialah 'kreasionisme yang menyamar' (Grayling, 2014, m.s. 109). Jelas sekali, dua hujah yang berasingan dikemukakan di sini. Pertama, hujah menentang 'hipotesis Tuhan', seperti yang telah dibincangkan sebelum ini. Hujah kedua berkaitan dengan agama. Sejauh manakah, bagaimanapun, wacana agama dan saintifik telah bertaut menurut individu yang menganggap wacana tersebut dengan serius? Ini tentulah persoalan besar yang tidak mempunyai jawapan mudah. Dalam bahagian berikut, saya akan menggariskan pendekatan utama yang telah diambil oleh cendekiawan Muslim dan Kristian dalam menjawab persoalan-persoalan ini.

On this point, Dawkins claims ‘as a scientist, I am hostile to fundamentalist religion because it actively debauches the scientific enterprise’ (Dawkins, 2006, p.284). Grayling furthers this from ‘fundamentalist’ religion to all religion by suggesting ‘…Darwinism is not compatible with religion; the evidences of biological science are evidences against the presence of supernatural agency in the universe’ (Grayling, 2014, p.113). Grayling also states that intelligent design is ‘creationism in disguise’ (Grayling, 2014, p.109). Clearly, two separate arguments are defined here. Firstly, an argument against the ‘God hypothesis’, as previously discussed. The second argument concerns religion. To what extent, though, has religious and scientific discourse been entangled according to individuals who take such discourses seriously? This of course is a big question to which there is no simple answer. In what follows I will outline the main approaches that both Muslim and Christian scholars have taken when answering these questions.

Dalam kedua-dua tradisi Kristian dan Islam, kitab-kitab suci telah ditafsirkan dengan pelbagai cara. Ketika membincangkan falsafah Yahudi purba, David Shatz membezakan antara concordisme sederhana dan concordisme berani. Yang pertama membenarkan pendamaian kitab suci dengan sains, manakala yang kedua menganggap bahawa sains diajarkan secara positif dalam kitab suci. Walaupun pendekatan terhadap tafsiran Bible tidak boleh digeneralisasikan, tiga pendekatan terhadap Bible menonjol. Pendekatan pertama ialah pendekatan alegoris concordisme sederhana, yang menekankan sifat alegoris bagi kisah Kejadian. Oleh kerana ayat-ayat tersebut bersifat alegoris, dapat dihujahkan bahawa teologi tidak boleh mengembangkan tentang evolusi atau kosmologi Big Bang. Walaupun pendekatan ini mempunyai precedent tafsiran dari zaman patristik (terutamanya dari sekolah Alexandria), ia sering berdepan dengan cabaran. Cabaran-cabaran tersebut, yang berada di luar skop kertas ini, berkaitan dengan penentuan ayat-ayat mana yang boleh atau tidak boleh dialegorikan.

In both Christian and Muslim traditions, religious scriptures have been interpreted in a variety of ways. While discussing ancient Jewish philosophy, David Shatz differentiates between modest and bold concordism. The former allows scriptural reconciliation with science, whereas, the latter assumes ‘positive teaching’ of science in a scripture. Though one cannot generalise approaches to Biblical exegesis, three approaches to the Bible stand out. The first is a modest concordist allegorising approach which emphasises the allegorical nature of the Genesis account. Since the verses are allegorical, it may be argued, theology cannot expand on evolution or Big Bang cosmology. Though this approach has exegetical precedent from the patristic period (most notably from the Alexandrian school), it is often met with challenges. Such challenges, which are beyond the scope of this paper, relate to deciding which verses may or may not be allegorised.

Pendekatan kedua, iaitu pendekatan literalis non-konkordis, apabila diaplikasikan kepada Bible, tidak semestinya menghasilkan konsepsi kreasionis umur muda, kerana beberapa Bapa Gereja awal seperti Augustine (yang jarang melakukan alegorisasi) mungkin tidak menganggap hari-hari dalam kisah Kejadian sebagai literal (Brooke, 2012, hlm. 8). Walau bagaimanapun, pendekatan literal terhadap Kejadian mempunyai set cabarannya sendiri dari segi 'saintifik' dan sejarah, termasuk tafsiran yang mempunyai duluan dalam zaman patristik dan zaman pertengahan, dan yang menunjukkan bahawa umur alam semesta ialah enam ribu tahun. Pendekatan ini tidak bersifat non-konkordis dari perspektifnya sendiri, kerana ia mentakrifkan 'sains' dan proses-prosesnya dengan cara yang berbeza daripada pendekatan klasik dalam falsafah sains. Ken Ham, seorang kreasionis umur muda, membahagikan sains kepada jenis 'pemerhatian' dan 'sejarah', dan jenis yang kedua ini sangat terdedah kepada tafsiran manusia; apabila berlaku konflik, bacaan biasa teks mesti diutamakan (Ham, 2013, hlm. 45-55). Penyokong pandangan ini merujuk kepada pendekatan silsilah terhadap Kejadian 5.

The second approach is the literalist non-concordist approach which, when applied to the Bible, does not need to produce a young-age creationist conception as even some patristic Church Fathers like Augustine (who is infrequent in his allegorisation) may not have considered the days in the Genesis account to be literal (Brooke, 2012, p.8). Nevertheless, a literal approach to Genesis has its own set of ‘scientific’ and historical challenges including interpretations, which have patristic and medieval precedent, and which indicate the universe’s age as six thousand years old. This approach is not non-concordist from its own perspective, as it defines ‘science’ and its processes in ways that differ from classical approaches of philosophy of science. Ken Ham, a Young Age Creationist, divides science into ‘observational’ and ‘historical’ types, the latter of which is highly subject to human interpretation, and where conflict exists, the plain reading of the text must take precedence (Ham, 2013, p.45-55). Proponents of this view refer to a genealogical approach to Genesis 5

yang menjumlahkan tahun dari satu generasi ke generasi yang lain, dengan demikian menyimpulkan bahawa alam semesta berusia kira-kira enam ribu tahun; lihat The Chronology of the Old Testament karya Floyd Nolen Jones. Pandangan ini boleh dikategorikan sebagai penolakan (rejectionist), kerana ia menolak sains yang diterima secara meluas.

which adds up the years from one generation to another, thereby concluding the universe is approximately six thousand years old; see Floyd Nolen Jones’s The Chronology of the Old Testament. One can categorise this perspective as rejectionist, on account of its rejecting popularly accepted science.

Pendekatan ketiga, yang dipopularkan baru-baru ini oleh tokoh seperti Dr. Hugh Ross, ialah pendekatan "konkordis berani" yang bersifat literalis, dan bertujuan untuk menetapkan bagaimana fenomena saintifik, seperti Letupan Besar (Big Bang), diajarkan dalam kitab suci. Oleh itu, pendekatan ini pada asasnya ialah pendekatan kreasionis Usia Tua yang literalis, tetapi yang secara penting berhenti pada titik evolusi manusia (Ross et al., 2001, hlm. 11).

A third approach, popularised recently by the likes of Dr. Hugh Ross, is a ‘bold concordist’ literalist approach which aims to establish how scientific phenomenon, like the Big Bang, is taught in scripture. Accordingly, such an approach is essentially a literalist Old Age creationist approach but one which crucially stops at the point of human evolution (Ross et al., 2001, p.11).

Sama seperti para ulama pada zaman patristik, seperti Origen dan Augustine yang disebut di atas, ulama Islam awal juga kadang-kadang jelas bersifat konkordis, baik secara sederhana maupun berani.

Much like scholars in the patristic period, like Origen and Augustine mentioned above, early Islamic scholars were also occasionally noticeably concordist, both modestly and boldly.

Namun begitu, tokoh-tokoh daripada mazhab akidah utama, seperti Ibn Taymiyyah (bagi Hanbali) dan Al-Ghazali (bagi Asha'irah), mentafsirkan ayat-ayat yang merujuk kepada alam fizikal secara harfiah (Qadhi dan Khan, 2018). Golongan falasifah, atau 'ahli falsafah', yang paling menonjol diwakili oleh Ibn Sina (sama seperti Origen dari Alexandria, meskipun mungkin kurang terang-terangan), lebih cenderung untuk mentafsirkan secara kiasan (majazi) ayat-ayat yang kelihatan tidak selari dengan kosmologi pada zaman itu, sebagaimana beliau lakukan dengan teori sepuluh sfera langit (Qadhi dan Khan, 2018).

Nevertheless, representatives of major creedal schools of thought, like Ibn Taymiyyah (for the Hanbalis) and AlGhazali (for the Asharis), would interpret verses which reference the physical world in a literal manner (Qadhi and Khan, 2018). The falasifa or ‘the philosophers’ most prominently represented by Ibn Sina (like Origen of Alexandria – though perhaps less flagrantly) would prefer allegorising verses which appeared to not correspond with the cosmologies of the day as he did with the theory of ten celestial spheres (Qadhi and Khan, 2018).

Walaupun karya Ibn Sina dan para ahli falsafah (falasifa) masih terpelihara hingga ke zaman moden, pandangan tafsir mereka hampir diabaikan, terutamanya selepas serangan keras oleh Al-Ghazali dalam karya beliau yang terkenal The Incoherence of the Philosophers (Tahafut al-Falasifah) dan oleh Ibn Taymiyyah selepas karyanya A Response to the Greek Logicians (Al-Radd 'ala al-Mantiqiyyin). Dalam karya-karya tersebut, Ibn Sina dikeluarkan dari Islam (diisytiharkan kafir), dan walaupun Ibn Rushd (Averroes) menyangkal sebahagian daripada tuduhan ini dalam The Incoherence of the Incoherence (Tahafut al-Tahafut), dunia Islam Sunni nampaknya sudah membuat keputusan dalam perkara ini.

Though Ibn Sina and the falasifa’s work has survived to the modern day, their exegetical preferences have become practically disregarded particularly after the scathing attacks of both Al-Ghazali in his famous work The Incoherence of the Philosophers and Ibn Taymiyyah following A Response to the Greek Logicians. In such works, Ibn Sina was ex-communicated from Islam and though Ibn Rushd (Averroes) refuted aspects of this in his The Incoherence of the Incoherence, the Sunni-Muslim world appeared to have already decided on the matter.

Hasil daripada perkembangan sejarah ini ialah penafsiran secara kiasan (alegori) terhadap naratif sejarah atau ayat-ayat yang berkaitan dengan alam semula jadi hanya terhad kepada aspek akidah, iaitu rujukan kepada 'Arsh' (takhta) Allah serta nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Perkara ini sangat dipertikaikan di kalangan Asya'irah, Hanabilah, Maturidiyyah, Mu'tazilah, Syiah Imamiyyah Dua Belas dan beberapa mazhab lain yang kurang dikenali. Pentafsir al-Quran dari hampir semua mazhab akidah ini menerima kesesuaian harfiah ayat-ayat berkaitan alam semula jadi dengan 'dunia nyata'. Antara yang paling ketara ialah pentafsir dari mazhab seperti Fakhr al-Din al-Razi (seorang Asya'irah), Ibn Kathir (seorang Hanbali dari segi akidah), al-Zamakhshari (seorang Mu'tazili) dan Abu Ja'far al-Tusi (seorang Syiah). Walaupun pentafsir-pentafsir ini membincangkan nilai simbolik ayat-ayat tersebut, hampir tiada seorang pun daripada mereka yang mencapai apa yang Ibn Sina atau Origen sanggup lakukan, iaitu mengurangkan ayat-ayat itu kepada bentuk aitiologi, dengan menanggalkan nilai harfiahnya.

The net result of this historical development was that allegorising historical narratives or verses of naturalistic significance were limited to creedal aspects of referencing Allah’s ‘throne’ (Arsh) and his names and attributes which is notably controversial among Ashari’s, Hanbalis, Maturidis, Mutazili’s, Shia Twelvers and other less well known schools. Quranic exegetes from virtually all of these creedal schools accept the literal correspondence of naturalistic verses with the ‘real world’. Perhaps most notably including exegetes of schools such as Fakhr al Deen al Razi (an Ashari), Ibn Kathir (creedal Hanbali), Al-Zamakhshari (A Mutazli) and Abu Jafar al Tusi (A Shia). Though such exegetes discussed the verses’ symbolic value, virtually none of them achieved what Ibn Sina or Origen were willing to do; namely reduce the verses to a form of aetiology, stripping it of its literal value.

Dengan pengecualian akidah terhadap tafsir alegoris golongan falasifah, pendekatan tafsir popular terhadap ayat-ayat berkaitan alam semula jadi boleh dibahagikan secara mudah kepada tiga jenis: konkordisme berani, konkordisme sederhana dan penolakan sains moden. Sama seperti dalam kajian dan apologetik Kristian, kategori-kategori ini tidak tetap, kerana seorang sarjana atau pembela agama mungkin menolak dalam satu konteks tetapi tidak dalam konteks yang lain.

With the creedal exclusion of the falasifa’s allegorical exegesis, popular Islamic exegetical approaches to naturalistic verses can be easily divided into three types: bold concordism, modest concordism and modern science rejection. As with Christian scholarship and apologetics, these categories are not fixed as a scholar or apologist may be rejectionist in one context and not in another.

Dr. Zakir Naik ialah wakil yang paling popular bagi pendekatan konkordis literalis yang berani di dunia berbahasa Inggeris. Dalam satu kajian tahun 2017, 1006 video dalam talian dikenal pasti di YouTube dengan istilah 'Islam' dan 'science' digunakan bersama, dan penceramah dengan hasil terbanyak ialah Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Seperti Dr. Hugh Ross, Naik menyatakan bahawa al-Quran mengajarkan bahawa Big Bang telah berlaku, dan juga seperti Ross, Naik tidak menerima evolusi manusia kerana ia bercanggah dengan bacaan zahir teks itu (Gardner et al., 2018, p.385). Hujah saintifik Naik hampir sama dengan hujah Dr. Maurice Bucaille, yang menulis buku polemik bertajuk The Bible, Quran and Science; dalam buku itu beliau berhujah secara berkesan bahawa Bible tidak selaras dengan sains dalam perkara berkaitan kosmologi, geologi dan banjir Nabi Nuh, manakala al-Quran selaras dengan perkara-perkara tersebut (Bucaille dan Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille dan Fahim, 1977, 152-157). Pendekatan Islam penginjilan/apologetik yang baharu ini (dinamakan pendekatan Ijaaz Ilmi dalam bahasa Arab) bahkan mendorong ahli ulama Salafi di Arab Saudi untuk menubuhkan sebuah jawatankuasa mengenai Mukjizat Saintifik al-Quran dan Sunnah (Dallal, 2010, p.171).

Dr. Zakir Naik is the most popular representative of the Bold concordist literalist approach in the English-speaking world. In a 2017 study, 1006 online videos were identified with the terms ‘Islam’ and ‘science’ together on YouTube, and the speaker with the highest output was Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Like Dr. Hugh Ross, Naik indicates that the Quran teaches that the Big Bang occurred, and also like Ross, Naik doesn’t accept human evolution because of its contradiction with the plain reading of the text (Gardner et al., 2018, p.385). Naik’s scientific arguments are almost identical to those of Dr. Maurice Bucaille who wrote a polemic book titled The Bible, Quran and Science effectively arguing that the Bible is incongruent to science on matters related to cosmology, geology and Noah’s flood whereas the Quran is in line with such matters (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). This novel evangelising/apologetic Islamic approach (termed the Ijaaz Ilmi approach in Arabic) even prompted Salafist clergy members in Saudi Arabia to start a committee on the Scientific Miracles of the Quran and Sunnah (Dallal, 2010, p.171).

Walau bagaimanapun, pendekatan ini dikritik kerana menggunakan eisegesis dan sains pseudo, terutamanya berkaitan isu-isu yang berhubung dengan Darwinisme dan evolusi (Gardner et al., 2018, p.385).

However, this approach was criticised for employing eisegesis and pseudo-science, especially regarding issues relating to Darwinism and evolution (Gardner et al., 2018, p.385).

Mengkritik pendekatan ini, Ahmed Dallal menyatakan:

Criticising this approach, Ahmed Dallal states:

Ketika umat Islam menjadi pengeluar utama ilmu pengetahuan di dunia, mereka tidak menganjurkan penyatuan antara sains dan agama. Kini, ironisnya, ketika penyertaan umat Islam dalam penghasilan budaya sains sejagat semakin merosot, mereka menyeru agar kedua-duanya disatukan (Dallal, 2010, hlm. 170).

When Muslims were the main producers of science in the world, they did not advocate wedding science and religion. Now, ironically, when Muslim participation in the production of the universal culture of science is dwindling, they call for bringing the two together (Dallal, 2010, p.170).

Pendekatan penolakan kedua tidak menentang semua fenomena saintifik, hanya yang dianggap bertentangan dengan preseden tafsir atau nas yang jelas. Ini paling jelas digambarkan oleh teori evolusi manusia, yang dianggap tidak selaras dengan makna literal al-Quran (Qadhi dan Khan, 2018). Malangnya, banyak perkara yang tiada dalam wacana (daripada golongan Atheis Baharu dan ahli teologi yang cuba menentang mereka) ialah penglibatan yang bermakna dengan falsafah sains. Sebagai contoh, dari segi teori, dan apabila membezakan antara naturalisme metodologi dan naturalisme metafizik, boleh dicadangkan bahawa orang Islam dan Kristian yang mengambil pandangan yang mungkin bercanggah dengan evolusi manusia (atau keseluruhan kerangka Darwin) menerima pandangan instrumental dan bukannya pandangan realis. Oleh kerana instrumentalisme tidak mewajibkan kepercayaan terhadap kebenaran literal sesuatu teori saintifik, orang Islam dan Kristian boleh menerima kesahihan model Darwin (malah membenarkan kemajuan dalamnya di dalam ruang mereka sendiri).

The second rejectionist approach does not oppose all scientific phenomena, only those deemed contrary to exegetical precedent or clear text. This is best exemplified by the theory of human evolution which is considered incompatible with literal Quranic meanings (Qadhi and Khan, 2018). Unfortunately, much of what has been missing from the discourse (from New Atheists and theologians who attempt to counter them) is a meaningful engagement with scientific philosophy. For example, theoretically, and when differentiating between methodological and metaphysical naturalisms, it may be suggested that Muslims and Christians who adopt views which may contradict human evolution (or the entire Darwinian enterprise) adopt an instrumental view rather than a realist view. Since instrumentalism does not necessitate believing the literal truth of scientific theory, Muslims and Christians can accept the validity of the Darwinian model (even allowing advances in it within their spaces)

tanpa perlu mempercayai evolusi homo sapiens (sebagai contoh) daripada hominid yang lain.

without needing to believe in the evolution of homo-sapiens (for example) from other hominids.

Oleh itu, evolusi Darwin boleh berfungsi sebagai heuristik yang berguna, seperti peta Underground London; walaupun sangat berguna, ia tidak semestinya mengikut skala yang tepat. Akibatnya, halangan terhadap kemajuan saintifik boleh dikurangkan. Dua perkara berhati-hati perlu dinyatakan di sini. Pertama, jika pendekatan ini diterima pakai, dakwaan (seperti yang dibuat oleh Ross dan Naik, sebagai contoh) bahawa teori Letupan Besar diajar secara jelas oleh Al-Quran atau Bible mesti dilunakkan sekurang-kurangnya kepada kedudukan konkordis yang sederhana.

Accordingly, Darwinian evolution can act as a useful heuristic, like a London Underground map; though highly useful is not properly to scale. Consequently, inhibitions to scientific progress can be mitigated. Two caveats must be made here. Firstly, if this approach is adopted, claims (made by Ross and Naik for example) that the Big Bang theory is explicitly taught by the Quran or Bible must be softened at least to a modest concordist position.

Keduanya, mungkin sukar untuk berhujah (atas alasan instrumental) bahawa umur alam semesta yang empat belas bilion tahun ialah sebuah 'model', kerana ia merupakan dakwaan sejarah dan bukannya model.

Secondly, it may be difficult to argue (on instrumental grounds) that the age of the universe being fourteen billion years is a ‘model’, as it is a historical claim rather than a model.