In dit hoofdstuk zal ik de reacties van enkele moslimse en christelijke theologen op de argumenten van Ibn Sīnā beoordelen. Onder de moslimse theologen zal ik verwijzen naar de geschriften van al-Ghazālī, Ibn Rushd en Ibn Taymiyyah, die allen interessante reacties op Ibn Sīnā gaven. Veel van deze wetenschappelijke reacties op de argumenten van Ibn Sīnā zijn in het Engels toegankelijk, met uitzondering van die van Ibn Taymiyyah. De op kalām gebaseerde argumenten van Ibn Taymiyyah voor het bestaan van God zijn grotendeels onvertaald of worden binnen de academische wereld genegeerd. Zijn bijdrage is bijzonder waardevol, omdat hij zich niet alleen bezighoudt met de theoretische elementen van het argument, maar ook met de pastorale en apologetische toepassingen ervan. Hoewel de Mu'tazilieten zich actief bezighielden met de theologische bewijsvoering voor het bestaan van God, lijkt het erop dat het belangrijkste argument dat zij gebruikten dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām was, wat vertaald betekent ‘het bewijs uit accidenten en het ontstaan van lichamen’.29 Dit specifieke argument valt buiten het bestek van dit boek en vereist een afzonderlijke behandeling. Ten slotte zal ik enkele toepassingen van Ibn Sīnā’s Burhān in de christelijke traditie beoordelen, met bijzondere aandacht voor Thomas van Aquino en John Duns Scotus. De belangrijkste punten van verdere uitwerking bij al deze denkers zijn herformuleringen of kritieken van het argument. Deze kunnen worden beschouwd als middelen om het argument te versterken, te verfijnen of zelfs uit te breiden. Ondanks de bezwaren die veel van deze denkers hebben tegen bepaalde formuleringen van Ibn Sīnā’s argument, komen vrijwel allen overeen in zijn conclusie over de werkelijkheid van een ‘noodzakelijk bestaan’, dat alle andere vormen van bestaan verklaart. Ten slotte stelt dit gedeelte dat de conclusie van een ‘noodzakelijk bestaan’ zo wijdverbreid is binnen interreligieuze intellectuele kringen dat zij wellicht de meest algemeen aanvaarde overtuiging is van alle monotheïsten in de geschiedenis van de theologische filosofie.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

Het Burhān-argument van Ibn Sīnā verloopt als volgt. Er is bestaan. Bestaan is van drie soorten: mogelijk (contingent), noodzakelijk en onmogelijk. Onmogelijke bestaansvormen (zoals vierkante cirkels) kunnen niet bestaan. Er kan in het bestaan niet alleen sprake zijn van contingente bestaansvormen, want zij zouden iets anders nodig hebben om tot bestaan te worden gebracht. Er kan ook geen eindige of oneindige reeks van contingente bestaansvormen zijn, omdat zo'n reeks zou bestaan uit vele onderscheiden en afhankelijke leden. De onderscheiden en afhankelijke kenmerken die in de verschillende leden van de reeks worden aangetroffen, wijzen erop dat de eindige of oneindige reeks zelf niet noodzakelijk kan zijn. Zij moet daarentegen contingent zijn. Daarom kan alleen een noodzakelijk bestaan de oorzaak zijn van, of uiteindelijk verklaren waarom, contingente bestaansvormen ontstaan.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Al-Ghazālī was misschien de meest beroemde criticus van Ibn Sīnā in de moslimwereld, met zijn publicatie van Tahāfut al-Falāsifah (De incoherentie van de filosofen), waarin hij Ibn Sīnā’s opvattingen rechtstreeks aanviel. Al-Ghazālī’s kritiek was zo vernietigend dat hij Ibn Sīnā om vier verschillende redenen de ban oplegde, zoals uiteengezet aan het einde van zijn boek, waarvan de meest relevante betrekking heeft op Ibn Sīnā’s opvattingen over de eeuwigheid van het universum. In wat volgt zal ik de kritische verschillen schetsen tussen de benaderingen van Ibn Sīnā en al-Ghazālī bij het aantonen van het bestaan van God. Bijzondere aandacht zal worden besteed aan de onderwerpen van de oneindige regressie en eeuwigheid, evenals aan de argumenten tegen emanationisme en de wil van God. Hoewel al-Ghazālī geen van de premissen van Ibn Sīnā’s algemene argument hierboven rechtstreeks betwist, zijn zijn kritieken op Ibn Sīnā’s algemene benadering niettemin even belangrijk. Zij geven de theïstische apologeet immers meer argumentatieve mogelijkheden dan wanneer hij alleen op Ibn Sīnā’s formuleringen van de Burhān zou vertrouwen. Wat de oneindige regressie betreft, voert al-Ghazālī het argument aan dat ‘alles wat vatbaar is voor meer of minder eindig is’. Dit sluit aan bij de bewijzen die al eerder werden gebruikt door figuren als Johannes Philoponus.30 Ibn Sīnā was een eeuwigheidsleer aanhanger (hij geloofde dat het universum pre-eeuwig is), evenals een emanationist (hij geloofde dat het universum noodzakelijkerwijs uit God voortvloeit). Anders gezegd geloofde Ibn Sīnā dat Gods scheppen van het universum vergelijkbaar is met de zon die licht uitstraalt. In deze vergelijking staat het licht voor het universum en de zon voor God.31 Al-Ghazālī daarentegen beschouwt de eeuwigheidsleer als onverenigbaar met een almachtige God, omdat deze God daardoor machteloos zou zijn om te voorkomen dat dingen ontstaan, of om te voorkomen dat dingen in de eerste plaats niet ontstaan. Inderdaad, al-Ghazālī (samen met andere Ash'arieten die hem voorgingen) voerde argumenten aan op basis van 'particularisatie', die de goddelijke wil proberen vast te stellen via kosmologische bewijzen. Binnen deze context geven zij voorbeelden zoals die van ronddraaiende planeten in de ruimte die de mogelijkheid hadden om de andere kant op te draaien.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

De kritiek van Ibn Rushd op het argument van Ibn Sīnā, zoals hierboven uiteengezet, heeft weinig te maken met de opbouw van het argument zelf. Zij betreft vooral de manier waarop Ibn Sīnā de modale categorieën definieert, met name de categorie van mumkin al-wujūd (mogelijk of contingent bestaan). In zijn beroemde beroep op Aristoteles merkt Ibn Rushd op dat 'het voor geen enkele wetenschap mogelijk is het bestaan van haar eigen onderwerp aan te tonen'.41 In zijn Aanwijzingen (Al-Ishārāt) definieert Ibn Sīnā mogelijk (contingent) bestaan als iets dat 'niet onmogelijk en niet noodzakelijk is'.42 Daarnaast geeft hij aan dat er geen logische absurditeiten zouden ontstaan als een dergelijk contingent bestaan niet zou bestaan. Ibn Rushd stelt dat, opdat Ibn Sīnā's burhān-argument op juiste wijze kan worden opgebouwd, een passende definitie van mogelijk bestaan of mumkin al-wujūd moet worden aangenomen, namelijk 'wat ontstaat of vergaat'. Dit moet het analytische uitgangspunt zijn, omdat het empirisch wordt bevestigd.43 Wie niet van dit soort definitie uitgaat, loopt het risico te equivoceren tussen wat contingent is en wat veroorzaakt is. Ibn Rushd beschuldigt Ibn Sīnā er zelfs van te equivoceren tussen oorzaken en contingenties; in deze kritische bespreking stelt hij dat contingente dingen ruimer zijn dan oorzaken.44 Belangrijk is dat Ibn Rushd Ibn Sīnā ervan beschuldigt te beweren dat contingente dingen veroorzaakt zijn, en dat volgens hem dit onderscheid 'geen indeling is die het qua zijnde beschouwt'.45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ibn Taymiyyah – die de voorkeur geeft aan een kosmologische onderbouwing van het argument – maakt een duidelijk onderscheid tussen een ‘deel’ en een ‘attribuut’. Volgens Ibn Taymiyyah is een deel iets dat materieel wordt toegevoegd aan of weggenomen van een substraat, zoals de planken van hout waarvan een geheel [schip] voor zijn bestaan afhankelijk is.54 Alles wat uit materiële delen als deze is opgebouwd, moet samengesteld of voortgebracht zijn. Aangezien het universum – of een multiversum – aan deze beschrijving zou voldoen, volgt daaruit dat een universum of multiversum samengesteld of voortgebracht zou zijn. Ibn Taymiyyah betoogt verder dat de attributen van God talāzumī (noodzakelijk) zijn, in die zin dat ze niet op een andere manier kunnen worden voorgesteld.55 Hoewel Ibn Taymiyyah zelf dit niet in ontologische termen onderschrijft, maakt hij het compositieargument desondanks mogelijk in termen die lijken op de formuleringen van Ibn Sīnā in de stijl van de verzamelingenleer, die in het vorige hoofdstuk aan bod kwamen. Deze middeleeuwse discussies vormen al lange tijd een vast onderdeel van het debat tussen atheïsten en theïsten, vooral sinds de opkomst van het agnosticisme in de afgelopen jaren. Ironisch genoeg was het Anthony Kenny zelf – die optrad als moderator – die Richard Dawkins met deze redenering confronteerde. Dit gebeurde tijdens het debat van Dawkins met Rowan Williams, destijds aartsbisschop van Canterbury, over Dawkins’ argument van een complexe God, waarbij het voorbeeld van een elektrisch scheerapparaat en een scheermes werd aangehaald. Kenny stelde hierover dat ‘het scheermes eenvoudiger van ontwerp is maar complexere eigenschappen heeft dan het elektrische scheerapparaat’, waarna Dawkins geen andere reactie had dan onwetendheid voor te wenden, wat de doeltreffendheid van deze redeneerlijn aantoonde.56 Het is duidelijk hoe het maken van mereologische onderscheidingen – zoals die tot nu toe zijn besproken – een wezenlijk onderdeel vormt van het opbouwen van het argument uit compositie. Als men een ‘deel’ zo definieert dat het ‘eigenschappen’ omvat, kan de apologetische missie stranden bij een vorm van deïsme, omdat de bevestiging van goddelijke eigenschappen die via openbaring bekend zijn, dan overbodig en overtollig wordt. Veel argumenten voor het bestaan van God kunnen voor een publiek van leken vrij ingewikkeld zijn. In pastorale contexten kunnen ze afschrikken, terwijl de gewone mensen simpelweg atheïstische twijfels willen wegnemen. In de islamitische gouden eeuw was de traditionalist Ibn Taymiyyah bijzonder afkeurend over het gebruik van al te ingewikkelde argumenten bij het aanspreken van leken. Hij betoogde dat zulke argumenten beperkt moesten blijven tot een publiek met een analytische achtergrond, en wees er interessant genoeg op dat voor ‘sommige mensen het bewijs telkens nauwkeuriger en gedetailleerder, met meer logische premissen, nuttiger voor hen was… en bij zulke mensen moet men een gedetailleerde kalām-benadering of een andere analytische benadering gebruiken waar zij aan gewend zijn’.

Duns Scotus begint zijn betoog op een soortgelijke manier als al-Ghazālī en Ibn Tamiyyah. Vervolgens legt hij echter twee soorten argumenten uit (waarvan het ene kosmologisch is en het andere ontologisch) om tot een onontkoombare conclusie te komen. Rega Wood vat het argument van Scotus als volgt samen: (1) Iets kan worden voortgebracht.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Alles wat wordt voortgebracht, wordt ofwel uit zichzelf voortgebracht, ofwel uit niets, ofwel door een andere oorzaak.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Niets kan uit niets worden voortgebracht.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Niets kan zichzelf voortbrengen. (5) Daarom wordt iets voortgebracht door een andere oorzaak, die we a zullen noemen. (6) Ofwel is a een onveroorzaakte oorzaak, ofwel is ze dat niet. (7) Als a een onveroorzaakte oorzaak is, is dit voldoende als bewijs. (8) Als a geen onveroorzaakte oorzaak is, dan moet ze, gezien de stappen (2-4), worden voortgebracht door een andere oorzaak, die we b noemen. (9) Maar het is onmogelijk dat er een oneindige reeks oorzaken is die elkaar voorafgaan. (10) Daarom moet de reeks stoppen bij een onveroorzaakte oorzaak.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Crucialerwijs onderscheidt Scotus tussen accidenteel geordende oorzaken en essentieel geordende oorzaken. Bij accidenteel geordende oorzaken geldt dat, als de ene ophoudt te bestaan, de andere niet ophoudt te bestaan. Bij essentieel geordende oorzaken is dat niet het geval. Een vader kan bijvoorbeeld een zoon hebben, en die zoon kan weer een zoon hebben. De grootvader kan overlijden, terwijl zowel de zoon als de kleinzoon blijven bestaan. Zo kunnen de zoon van de vader en diens eigen zoon blijven bestaan, ook al houdt de voorafgaande oorzaak op te bestaan.

Betty mag er misschien niet van overtuigd zijn dat het universum contingent is. Aan de hand van de argumentatielijnen van Aquinas zou men Betty kunnen voorhouden dat het universum contingent is omdat het voortdurend in verandering is. Alles wat voortdurend verandert, is potentieel en kan niet puur actueel zijn. Alles wat potentieel is, heeft een externe oorzaak nodig. Een deel van het trauma dat Betty heeft meegemaakt, is veroorzaakt door leden van haar eigen familie. Het kan zijn dat Betty zich geïntimideerd voelt door of wantrouwend staat tegenover religieuze autoriteiten. Het kan ook zijn dat religie voor Betty een grotere autoriteit vertegenwoordigt die zij verachten. Natuurlijk kan het ook zijn dat Betty echt niet overtuigd is door de argumenten, of dat zij niet overtuigd wil worden door enig argument dat tot een religieus leven leidt. Het is onmogelijk om Betty's bedoelingen en psychische toestand te beoordelen. Wanneer ik met Betty omga, heb ik ervaren dat de beste houding is om zo authentiek mogelijk te zijn, om zo een positieve relatie met Betty op te bouwen.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.