In dit hoofdstuk zal ik een kritisch onderzoek doen naar een aantal bestaande literatuur over het contingentie-argument dat op 'ontologische' wijze wordt geformuleerd op het gebied van de Filosofie van de Religie. Ik zal beoordelen of het geschikt is voor apologetische, polemische en pastorale doeleinden. Daarnaast zal ik verder enkele formuleringen van het kosmologische argument en hun relevantie voor de Burhān evalueren, die zelf als een kosmologisch argument kan worden gepresenteerd. Door bepaalde argumenten heen te kijken, zal ik kritisch beoordelen welk argument het gemakkelijkst te formuleren en tijdloos is, en tegelijk de grootste verklarende reikwijdte heeft en het minst vatbaar is voor weerlegging. Deze vier voorwaarden zijn van groot belang voor de argumenten, vooral met het oog op hun gebruik in pastorale en apologetische contexten.

In this chapter, I will critically examine some of the pre-existing literature available on the contingency argument made ‘ontologically’ in the field of Philosophy of Religion. I will assess whether it is fit for use in apologetic, polemic, and pastoral purposes. In addition, I will further evaluate some articulations of the cosmological argument and their relevance to the Burhān, which can itself be presented as a cosmological argument. Looking through certain arguments, I will critically assess which of the arguments is most easily stated and timeless, while also having the most explanatory scope and being least susceptible to refutation. These four conditions are of vital importance to the arguments, especially in regard to their use in pastoral and apologetic settings.

In het volgende hoofdstuk zal ik mijn eigen weergave van deze argumenten presenteren, waarbij ik de Burhān als leidraad gebruik. Hoewel sommige van de argumenten die in dit hoofdstuk worden genoemd in dergelijke contexten nog steeds effectief kunnen zijn, zal ik laten zien hoe de zwakke punten van deze argumenten de Burhān tot een betere keuze maken gezien de hierboven genoemde voorwaarden.

In the subsequent chapter, I will present my own rendition of these arguments, while using the Burhān as my guide. Although some of the arguments mentioned in this chapter can still be effective in such settings, I intend to demonstrate how the vulnerabilities of these arguments make the Burhān a better choice considering the conditions mentioned above.

Kosmologische argumenten – met name het Kalām-argument zoals gepresenteerd door William Lane Craig – hebben centraal gestaan in een groot deel van het hedendaagse debat over de geldigheid van het theïsme. Zoals in het vorige hoofdstuk besproken, herhaalt Craig het argument van al-Ghazālī dat "alles wat begint te bestaan een oorzaak heeft; het universum is begonnen te bestaan, en daarom heeft het universum een oorzaak".65 Het feit dat het argument veel controverse heeft opgeroepen – zowel binnen de academische wereld als in het publieke debat – wijst op zowel de populariteit als de doeltreffendheid ervan. Om de tweede premisse van het argument te onderbouwen, heeft Craig een reeks argumenten ter verdediging van causaliteit geformuleerd. Die omvatten een statische theorie van de tijd, de onmogelijkheid van een actueel oneindige, en ook argumenten tegen kwantumopvattingen van een 'losgelaten' (of niet-bestaande) causaliteit.66 Zo formuleert Craig in zijn boek Time and Eternity het volgende argument met betrekking tot de speciale relativiteitstheorie: 1. Ofwel is de Einsteiniaanse relativiteitsinterpretatie, ofwel is de Minkowskiaanse ruimte-tijdinterpretatie van de STR correct. 2. Als de Minkowskiaanse ruimte-tijdinterpretatie van de STR correct is, dan 3. is een statische theorie van de tijd correct en is de Einsteiniaanse relativiteitsinterpretatie van de STR niet correct. 4. Dus is een statische theorie van de tijd correct.67

Cosmological arguments – most notably the Kalām argument presented by William Lane Craig – have been at the centre of much of the contemporary discourse around the validity of theism. As discussed in the previous chapter, Craig reiterates al Ghazālī’s argument that ‘whatever begins to exist has a cause; the universe began to exist, and therefore the universe has a cause’.65 The fact that the argument has generated much controversy – both within academia and public debate circles – indicates both its popularity and effectiveness. In order for the second premise of the argument to be sustained, Craig has made a series of arguments defending causality, which includes a static theory of time, the impossibility of an actual infinite, as well as posited arguments against quantum notions of a ‘loosened’ (or non-existent) causality.66 For example, in his book Time and Eternity, Craig makes the following argument relating to the special theory of relativity: 1. Either the Einsteinian relativity interpretation or the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct. 2. If the Minkowskian space-time interpretation of STR is correct, then 3. a static theory of time is correct and the Einsteinian relativity interpretation of STR is not correct. 4. Therefore, a static theory of time is correct.67

Het gebruik van dit soort argumenten kan voor voorstanders van theïsme een onnodige belasting vormen. Dat komt doordat het argument afhangt van het weerleggen van werkelijke oneindigheden in de echte wereld om aan te tonen dat het universum een begin heeft. Om dit te bewerkstelligen moet Craig argumenteren tegen een legitieme wiskundige interpretatie van oneindige verzamelingen (namelijk de Cantoriaanse interpretaties) of anders laten zien dat deze niet van toepassing zijn in de echte wereld.

-Veel van de problemen die men met het kalām-kosmologische argument kan hebben, worden opgelost met Leibniz' contingentieargument, een argument dat zowel kosmologisch als ontologisch kan worden opgesteld. Leibniz' argument is niet alleen consistent met de Burhān, maar draagt er ook aan bij door een algemeen 'verklaringsprincipe' in te voeren, aangeduid als het principe van voldoende reden, afgekort als PSR.70 Pruss vat het argument samen in de volgende stappen: '(1) Elk contingent feit heeft een verklaring. (2) Er is een contingent feit dat alle andere feiten omvat. (3) Dus is er een verklaring van dit feit'.71 Pruss gaat verder en stelt dat het PSR 'vanzelfsprekend' is,72

Many of the issues that one may have with the Kalām cosmological argument are overcome with Leibniz’s contingency argument, an argument that can be made both cosmologically and ontologically. Leibniz’s argument is not only consistent with the Burhān but contributes to it by introducing a general ‘explanatory principle’ referred to as the principle of sufficient reason, abbreviated as PSR.70 Pruss summarises the argument in the following steps: ‘(1) Every contingent fact has an explanation. (2) There is a contingent fact that includes all other facts. (3) Therefore, there is an explanation of this fact’.71 Pruss goes on to argue that the PSR is ‘self-evident’,72

vergelijkbaar met de wet van de uitgesloten derde in de axiomatische logica. Net als bij de Burhān eindigt het argument bij iets dat alles elders in het bestaan verklaart zonder zelf een verklaring nodig te hebben. De eenvoud van dit argument maakt het geschikt voor gebruik in apologetische en pastorale contexten. De term 'verklaring' lijkt echter ongepast, vooral in kosmologische voorbeelden. Bovendien maakt het gebruik van de term 'mogelijke werelden' (zoals die voorkomt in het systeem S5 van de modale logica) het argument kwetsbaar, omdat het de deur opent naar 'modaal nihilisme', zoals W. V. Quine uitvoerig uiteenzette in zijn werk The Web of Belief. Modaal nihilisme (en andere vormen van modaal scepticisme) is al vaak en met gemak weerlegd. Een verwerping van de modale categorieën (of van logica, wiskunde of enige a priori waarheid) ontneemt Quine echter de mogelijkheid om juist die instrumenten te gebruiken om ze te verwerpen.73 Desalniettemin ben ik van plan om, om deze bezwaren te omzeilen, ten minste één versie van het argument te formuleren zonder te verwijzen naar causaliteit of modaliteit.

comparing it to the law of the excluded middle in axiomatic logic. As with the Burhān, the argument terminates with something that explains everything else in existence without requiring an explanation itself. The simplicity of this argument makes it fit for use in apologetic and pastoral settings. However, the term ‘explanation’ may seem inappropriate, especially in cosmological examples. Moreover, the use of the term ‘possible worlds’ (as given in the system of S5 Modal logic) confers vulnerability upon the argument, as it opens the doors to ‘modal nihilism,’ the like of which was famously elaborated upon by W. V. Quine in his work The Web of Belief. Modal nihilism (and other such forms of modal scepticisms) can and have been refuted with considerable ease. A rejection of the modal categories (or indeed logic, mathematics, or any a priori truth) disarms Quine of the ability to use such tools in order to repudiate them.73 Nevertheless, in order to sidestep this objection, I intend to produce at least one version of the argument without making reference to either causality or modality.

Ontologische argumenten voor het bestaan van God zouden men kunnen zeggen een relatief geringere invloed hebben gehad op het publieke debat. Alvin Plantinga, die zelf een 'overwinnend' modaal ontologisch argument hanteert, stelt:

Ontological arguments for the existence of God could be said to have had a relatively less impact on public discourse. Alvin Plantinga, who himself employs a ‘victorious’ modal ontological argument, states:

Ons oordeel over deze geherformuleerde versies van het argument van Sint-Anselmus moet als volgt luiden. Men kan misschien niet zeggen dat ze hun conclusie bewijzen of vaststellen. Maar aangezien het rationeel is om hun centrale premisse te aanvaarden, tonen ze wel aan dat het rationeel is om die conclusie te aanvaarden.74

Our verdict on these reformulated versions of St. Anselm’s argument must be as follows. They cannot, perhaps, be said to prove or establish their conclusion. But since it is rational to accept their central premise, they do show that it is rational to accept that conclusion.74

Met behulp van modale logica probeert Plantinga het ontologische argument voor een ‘maximaal volmaakt wezen’ te herformuleren, dat voor het eerst beroemd werd uitgewerkt door Anselmus van Canterbury. Het argument van Anselmus verloopt als volgt:

Using modal logic, Plantinga attempts to reformulate the ontological argument of a ‘maximally perfect being’, which was first famously elaborated by Anselm of Canterbury. Anselm’s argument runs as follows:

(1) God bestaat in het rijk van het begrip, maar niet in de werkelijkheid.

(1) God exists in the realm of understanding but not in reality.

(2) Bestaan in werkelijkheid is groter dan bestaan louter in de geest.

(2) Existence in reality is greater than existence in the mind alone.

(3) Het bestaan van God is in werkelijkheid denkbaar.

(3) God’s existence in reality is conceivable.

(4) Als God werkelijk zou bestaan, dan zou Hij groter zijn dan Hij is in (1) en (2).

(4) If God did exist in reality, then he would be greater than he is in (1) and (2).

(5) Het is denkbaar dat er een wezen bestaat dat groter is dan God in (3) en (4).

(5) It is conceivable that there be a being greater than God is in (3) and (4).

Hierboven zei ik het al: Kurt Gödels ontologische bewijs lost veel van de problemen hier op. Gödels argument berust op twee axioma's: het eerste bepaalt dat als een eigenschap positief is, dan is niet-A (∼ A) niet positief. Het tweede stelt dat als A positief is en A B impliceert, dan is B positief.83 Wat Gödel met 'positief' bedoelt, is het onderwerp van wetenschappelijke discussie geweest, waarbij sommigen er de voorkeur aan geven het argument te bekritiseren door positiviteit in de 'morele/esthetische' zin te interpreteren, ook al geven zij toe dat het eenvoudigweg 'toeschrijving' kan betekenen.84 Zo'n interpretatie leidt Gustafsson ertoe (die naar de twee hierboven genoemde axioma's in S5 verwijst) om te stellen dat 'God-achtig zijn positief lijkt en duivel-achtig zijn negatief'.85 Maar als men – zoals Rasmussen en Pruss betogen – aanneemt dat 'noodzakelijkerwijs bestaan' positief is en dat het mogelijk is iets te veroorzaken, dan is het ontologische argument zeker houdbaar. Rasmussen en Pruss voeren het argument op de volgende manier in een reductio-vorm aan:

Having said this, Kurt Gödel’s ontological proof resolves many of the issues here. Gödel’s argument depends on two axioms: the first, stipulating that if a property is positive, then not a (∼ A) is not positive. The second is that if A is positive, and A entails B, then B is positive.83 What Godel means by ‘positive’ has been a subject of scholarly contention, with some84 preferring to critique the argument by interpreting positivity in the ‘moral/aesthetic’ sense, despite admitting that it may simply mean ‘attribution’. Such an interpretation leads Gustafsson (who references the two axioms stated above in S5) to state that ‘being God-like seems positive and being Devil-like seems negative’.85 But if one assumes – as Rasmussen and Pruss contend – that ‘existing necessarily’ is positive and possibly causing something is possible, then the ontological argument is certainly sustainable. Rasmussen and Pruss make the argument in a reductio format in the following way:

Om dit te zien, veronderstel voor een reductio dat A & B onmogelijk is. Dan kan niets zowel A als B hebben, en dus heeft alles wat A heeft noodzakelijkerwijs B niet. Zo volgt dat A ∼ B impliceert. Daarom is ∼ B positief volgens (2), aangezien A positief is. Volgens (1) kan B niet positief zijn – en dan hebben we een tegenspraak. Uit (3), (4) en (5) volgt dat N & C mogelijk geïnstantieerd kan worden.86.

To see this, for a reductio suppose A & B is impossible. Then nothing can have both A and B, and so necessarily anything that has A lacks B. Thus, A entails ∼ B. Hence ∼ B is positive by (2) since A is positive. By (1), B cannot be positive – and we have a contradiction. It follows from (3), (4), and (5) that N & C is possibly instantiated.86.

Gezien Richard, is het mogelijk dat hij het idee afwijst dat het universum enige vorm van verklaring nodig heeft. Hij zou kunnen suggereren dat de vraag "wat is de verklaring voor het universum?" een onnodige vraag is. Wij weten echter dat Richard deze manier van redeneren niet toepast op iets anders dat bestaat. Als er iets in zijn leven gebeurt dat er invloed op heeft, zal hij om een of andere vorm van verklaring vragen. Het is belangrijk dit aan Richard uiteen te zetten, omdat Richard in het dagelijks leven de ene set criteria hanteert, maar bij de fundamentele vragen van het leven een andere set.

Knowing Richard, he may reject the idea that the universe requires any sort of explanation at all. He may suggest that asking ‘what is the explanation for the universe?’ is an unnecessary question. We know however, that Richard doesn’t apply this kind of logic to anything else in existence. If anything happens to Richard in his life which impacts it, he will demand some kind of an explanation. It is important to outline this to Richard, as Richard has one set of criteria in day-to-day living, but another set when dealing with the ultimate questions of life.