В этой главе я рассмотрю ответы некоторых мусульманских и христианских богословов на аргументы Ибн Сины. Из мусульманских богословов я буду опираться на труды аль-Газали, Ибн Рушда и Ибн Таймии, каждый из которых дал интересные ответы Ибн Сине. Многие из этих научных ответов на аргументы Ибн Сины доступны на английском языке, за исключением Ибн Таймии. Аргументы последнего, основанные на калам, в пользу существования Бога в значительной мере не переведены и остаются без внимания в академической среде. Его вклад особенно ценен, поскольку он рассматривает не только теоретические элементы доказательства, но и его пастырское и апологетическое применение. Кроме того, хотя мутазилиты активно занимались богословским доказательством существования Бога, основным аргументом, которым они пользовались, был dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, что переводится как «доказательство через акциденции и возникновение тел»29. Этот конкретный аргумент выходит за рамки настоящей книги и требует отдельного рассмотрения. Наконец, я рассмотрю некоторые применения бурхана Ибн Сины в христианской традиции, с особым вниманием к Фоме Аквинскому и Иоанну Дунсу Скоту. Наиболее важные выводы, которые можно извлечь из всех этих мыслителей, — это переформулировки или критика аргумента. Их можно рассматривать как средство укрепить аргумент, уточнить его или даже дополнить. Несмотря на возражения, которые многие из этих мыслителей выдвигают против некоторых формулировок аргумента Ибн Сины, почти все они сходятся в его выводе о реальности «необходимого бытия», которое объясняет все прочие формы бытия. Наконец, в этом разделе утверждается, что вывод о «необходимом бытии» настолько распространён в межрелигиозных интеллектуальных кругах, что, возможно, является самым согласованным убеждением всех монотеистов в истории богословской философии.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

Аргумент Ибн Сины «Бурхан» развивается так. Существует бытие. Бытие бывает трёх видов: возможное (случайное), необходимое и невозможное. Невозможные бытия (например, квадратный круг) не могут существовать. В бытии не может быть только случайных сущностей, поскольку каждой из них требуется нечто иное, чтобы её породить. Не может быть и конечного или бесконечного ряда случайных сущностей, поскольку такой ряд состоял бы из множества различных и зависимых членов. Различие и зависимость, присущие разным членам ряда, указывают на то, что сам конечный или бесконечный ряд не может быть необходимым, а должен быть случайным. Таким образом, лишь необходимое бытие может быть причиной или в конечном счёте объяснением того, почему вообще возникают какие-либо случайные сущности.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Аль-Гazали, возможно, был самым известным критиком Ибн Сины в мусульманском мире благодаря своему труду «Тахафут аль-фаласифа» («Несостоятельность философов»), в котором он прямо нападал на убеждения Ибн Сины. Критика аль-Газали была настолько резкой, что привела его к объявлению Ибн Сины отступником по четырём причинам, изложенным в конце его книги, наиболее значимой из которых была позиция Ибн Сины относительно вечности вселенной. Далее я изложу существенные различия между подходами Ибн Сины и аль-Газали к доказательству существования Бога. Особое внимание будет уделено вопросам бесконечного регресса и вечности, а также аргументам против эманационизма и Божьей воли. Хотя аль-Газали не оспаривает напрямую ни одну из посылок общего аргумента Ибн Сины, упомянутого выше, его критика общего подхода Ибн Сины не менее важна. В конце концов, она предоставляет теистическому апологету больше аргументативных возможностей, чем если бы он опирался только на формулировки Ибн Сины относительно бурхана. Что касается бесконечного регресса, аль-Газали утверждает, что «всё, что допускает большее или меньшее, конечно». Это согласуется с доказательствами, уже использованными такими авторами, как Иоанн Филопон. Ибн Сина был вечностником (считавшим, что вселенная предвечна), а также эманационистом (считавшим, что вселенная необходимо исходит от Бога). Иными словами, Ибн Сина полагал, что сотворение Богом вселенной аналогично испусканию света Солнцем. В этой аналогии свет представляет вселенную, а Солнце символизирует Бога. Аль-Газали же считал вечностничество несовместимым со всемогущим Богом, поскольку оно делает Его бессильным предотвратить возникновение вещей или их невозникновение вовсе. Действительно, аль-Газали (наряду с другими ашаритами, жившими до него) приводил доводы из «избирательности» (ахса́с), которые стремились доказать существование Божественной воли посредством космологических доказательств. В этом контексте они приводят такие примеры, как вращающиеся в пространстве планеты, которые могли бы вращаться и в противоположную сторону.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

Критика Ибн Рушда в адрес аргумента Ибн Сины, приведённого выше, мало связана с ходом самого рассуждения. Она в основном касается того, как Ибн Сина определяет модальные категории, особенно категорию mumkin al-wujūd (возможное, или случайное, бытие). В своей известной ссылке на Аристотеля Ибн Рушд замечает, что «никакая наука не может доказать существование своего собственного предмета»⁴¹. В своих «Указаниях» Ибн Сина определяет возможное (случайное) бытие как нечто, что «не невозможно и не необходимо»⁴². Кроме того, он указывает, что если такое случайное бытие не существует, никаких логических нелепостей не возникает. Ибн Рушд утверждает, что для того, чтобы доказательство Ибн Сины (аргумент бурхан) было должным образом построено, необходимо принять соответствующее определение возможного бытия, или mumkin al-wujūd, а именно: «то, что возникает или уничтожается». Это и должно быть аналитической отправной точкой, поскольку она эмпирически подтверждена⁴³. Если не начинать с определения такого рода, возникает опасность смешения того, что случайно, с тем, что causally обусловлено. Более того, Ибн Рушд обвиняет Ибн Сину в смешении причин и случайностей; в ходе этого критического обсуждения он заявляет, что случайные вещи шире, чем причины⁴⁴. Важно и то, что Ибн Рушд обвиняет Ибн Сину в утверждении, будто случайные вещи обусловлены причинами, и что, по его мнению, это различие «не является делением, которое рассматривает сущее как сущее» (qua existent).45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

Ибн Таймия, который предпочитает, чтобы доказательство строилось космологически, проводит четкое различие между «частью» и «атрибутом». По мнению Ибн Таймии, часть — это нечто, что материально добавляется к субстрату или удаляется из него, подобно доскам корабля, от которых зависит существование целого[54]. Всё, что составлено из таких материальных частей, должно быть составным или возникшим. Учитывая, что вселенная или мультивселенная подходит под это описание, из этого следует, что вселенная или мультивселенная была бы составной или возникшей. Ибн Таймия далее утверждает, что атрибуты Бога являются талазуми (необходимыми), так что их невозможно представить иначе[55]. Хотя сам Ибн Таймия не поддерживает этот аргумент в онтологических терминах, он, тем не менее, делает аргумент из композиции возможным в формулировках, похожих на теоретико-множественные построения Ибн Сины, рассмотренные в предыдущей главе. Эти средневековые дискуссии уже давно стали неотъемлемой частью спора между атеистами и теистами, особенно с ростом агностицизма в последние годы. Иронично, что именно Энтони Кенни, выступавший в роли модератора, использовал эту линию рассуждений против Ричарда Докинза. Это произошло во время дебатов последнего с Роуэном Уильямсом, тогдашним архиепископом Кентерберийским, по поводу аргумента Докинза о сложном Боге, где был приведен пример электрической бритвы и опасной бритвы. По этому поводу Кенни заявил, что «опасная бритва проще по конструкции, но обладает более сложными свойствами, чем электрическая бритва», после чего Докинзу не оставалось ничего, кроме как сослаться на неосведомленность, тем самым продемонстрировав эффективность этой линии рассуждений[56]. Легко видеть, что проведение мереологических различий, подобных тем, что рассматривались выше, является существенной частью построения аргумента из композиции. Если определять «часть» так, что она включает «атрибуты», апологетическая миссия может скатиться к деизму, ведь утверждение божественных атрибутов, известных через откровение, становится одновременно излишним и лишним. Многие доводы в пользу существования Бога могут быть весьма сложными для аудитории, состоящей из простых мирян. В пасторском служении такие доводы способны отпугнуть: простые люди хотят лишь снять атеистические сомнения. В золотой век исламской мысли традиционалист Ибн Теймия решительно не одобрял использование чрезмерно сложных аргументов при обращении к простым людям. Он считал, что такие доводы следует предназначать для аудитории с аналитической подготовкой, и интересно отмечает, что для «одних людей чем подробнее и детальнее раскрыто доказательство, с большим количеством логических посылок, тем оно полезнее… и для такого человека следует использовать подробный подход калама или иной аналитический подход, к которому он привык»57. В другом сочинении, озаглавленном «Масʼала Худуф аль-Аалам» («Вопрос о начале мира»), он заявляет, что лучший способ убедить простого человека в existence Бога — пользоваться максимально простыми рассуждениями. Комментируя один из многочисленных риторических вопросов Корана: «Или они созданы из ничего, или они сами себе творцы?» (Коран, 52:35), Ибн Теймия пишет: Такое разделение является самым простым и ясным способом рассуждать о существовании Творца с наименьшим объёмом самонаблюдения. Это потому, что раб знает, что когда-то он не существовал и что он возник после того, как не существовал… Он также знает, что не сотворил себя сам и не привёл себя в бытие, и это известно как вопрос критической достоверности… Он также знает, что его создание не могло быть без творца и что нет причины без следствия… Если он знает это, то он будет знать, как рассуждать о существовании небес и Земли.

Дунс Скот начинает свой аргумент сходным образом с аль-Газали и Ибн Таймийей. Однако затем он излагает два типа аргументов (один космологический, другой онтологический), чтобы прийти к неизбежному выводу. Рега Вуд резюмирует аргумент Скота следующим образом: (1) Нечто может быть порождено.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Всё, что создаётся, создаётся либо само по себе, либо ничем, либо какой-то иной причиной.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Ничто не может возникнуть из ничего.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Ничто не может произвести само себя. (5) Следовательно, нечто произведено другой причиной, которую мы назовём a. (6) Либо a является непричинённой причиной, либо нет. (7) Если a является непричинённой причиной, этого достаточно как доказательства. (8) Если же a не является непричинённой причиной, то, исходя из шагов (2–4), она должна быть произведена другой причиной, которую мы назовём b. (9) Но невозможно существование бесконечной цепи причин, предшествующих друг другу. (10) Следовательно, эта цепочка должна остановиться на некоей непричинённой причине.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Прежде всего Скот различает случайно упорядоченные причины и существенно упорядоченные причины. В случае случайно упорядоченных причин, если одна прекращает действовать, другая не перестаёт существовать. В случае существенно упорядоченных причин это не так. Например, у отца может быть сын, а у сына — свой сын. Дед может умереть, в то время как и сын, и внук продолжат существовать. Таким образом, сын отца и его собственный сын могут продолжать существовать, несмотря на то, что предшествующая причина перестала существовать.61

Бетти, возможно, не убеждена в том, что вселенная является привходящей (случайной). Опираясь на доводы Аквината, можно предложить Бетти рассмотреть, что вселенная привходяща, поскольку она находится в постоянном изменении. То, что находится в постоянном изменении, является потенциальным и не может быть чисто актуальным. То, что является потенциальным, требует внешней причины. Часть травмы, которую пережила Бетти, была нанесена ей членами её собственной семьи. Возможно, Бетти чувствует запугивание или недоверие к фигурам религиозного авторитета. Также возможно, что религия представляет собой большую власть, которую Бетти презирает. Конечно, возможно и то, что Бетти действительно не убеждена доводами или что она не хочет, чтобы её убедил любой довод, ведущий к религиозной жизни. Оценить намерения Бетти и её психоаналитическое состояние невозможно. При общении с Бетти я убедился, что лучший способ вести себя — быть как можно более искренним. Чтобы создать с Бетти позитивные отношения.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.