Bu bölümde, İbn Sînâ'nın argümanlarına verilen bazı Müslüman ve Hristiyan kelâmcıların cevaplarını değerlendireceğim. Müslüman kelâmcılar arasında, İbn Sînâ'ya ilginç cevaplar veren el-Gazâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye'nin yazılarına başvuracağım. Bu âlimlerin İbn Sînâ'nın argümanlarına verdiği cevapların çoğuna İngilizce olarak erişilebilir, İbn Teymiyye'nin eserleri bunun dışındadır. Onun Allah'ın varlığına dair kelâm temelli argümanları büyük ölçüde çevrilmemiş olup akademide geniş ölçüde göz ardı edilmektedir. Onun katkısı özellikle değerlidir, çünkü argümanın yalnızca teorik unsurlarıyla değil, aynı zamanda pastoral ve savunmacı uygulamalarıyla da ilgilenir. Ayrıca Mu'tezile, Allah'ın varlığını ispat etme konusunda teolojik alanda aktif olarak çalışmış olsa da, kullandıkları başlıca argümanın dalîlü'l-a'râḍ ve ḥudûṯü'l-ecsâm, yani 'arızların ve cisimlerin hâdis oluşu delili' olduğu görülmektedir. Bu belirli argüman bu kitabın kapsamının dışında kalmakta ve ayrı bir incelemeyi gerektirmektedir. Son olarak, bu düşünürlerin tümünden çıkarımda bulunduğum noktalarda, Thomas Aquinas ve John Duns Scotus'a özel atıfta bulunarak İbn Sînâ'nın Burhân'ının Hristiyan geleneğindeki bazı kullanımlarını değerlendireceğim. Bu düşünürlerden çıkarılabilecek en önemli noktalar, argümanın yeniden formüle edilmesi ya da eleştirilmesidir. Bunlar argümanı güçlendirmenin, inceltmenin ya da ona bir şey eklemenin bir yolu olarak değerlendirilebilir. Bu düşünürlerin birçoğunun İbn Sînâ'nın argümanının belirli formülasyonlarına yönelttiği itirazlara rağmen, neredeyse hepsi, diğer tüm varoluş biçimlerini açıklayan bir 'zorunlu varlık'ın gerçekliği konusundaki sonucunda birleşmektedir. Son olarak bu bölüm, 'zorunlu varlık' sonucunun din-arası entelektüel çevrelerde o kadar yaygın olduğunu, bunun teolojik felsefe tarihinde tüm tek tanrıcılar arasında üzerinde en çok uzlaşılan inanç olabileceğini savunmaktadır.

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

İbn Sînâ’nın Burhân argümanı şöyle işler. Varlık vardır. Varlık üç türlüdür: mümkün (olası/zorunlu olmayan), zorunlu ve imkânsız. İmkânsız varlıklar (kare daire gibi) var olamaz. Varlığın içinde yalnızca mümkün varlıklar bulunamaz, çünkü bunların var olması için onları var edecek başka bir şeye ihtiyaç duyarlar. Sonlu ya da sonsuz bir mümkün varlıklar silsilesi de olamaz, çünkü böyle bir silsile birbirinden ayrılmış ve birbirine bağlı birçok üyeden oluşur. Silsilenin üyelerinde bulunan ayrılık ve bağlılık özellikleri, sonlu ya da sonsuz silsilenin kendisinin zorunlu olamayacağını gösterir. Bunun yerine o da mümkün olmak zorundadır. Dolayısıyla yalnızca zorunlu bir varlık, herhangi bir mümkün varlığın neden var olduğunu nihayetinde açıklayabilir veya ona sebep olabilir.

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

Gazzâlî, Müslüman dünyasında İbn Sînâ'ya yöneltilen en ünlü eleştirmen olabilir; Tehâfütü'l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eseriyle İbn Sînâ'nın inançlarına doğrudan saldırmıştır. Gazzâlî'nin eleştirisi o kadar sert olmuştur ki, kitabının sonunda sıralanan dört ayrı gerekçeyle İbn Sînâ'yı tekfir etmesine yol açmıştır; bunlardan en ilgili olanı, İbn Sînâ'nın âlemin ezeliliği hakkındaki görüşleridir. Bundan sonra İbn Sînâ ile Gazzâlî'nin Tanrı'nın varlığını ortaya koyma yaklaşımları arasındaki kayda değer farkları özetleyeceğim. Özellikle sonsuz gerilemeye ve ezeliliğe, ayrıca fayzcılığa (emanasyonizm) ve Tanrı'nın iradesine yöneltilen itirazlara odaklanılacaktır. Gazzâlî, İbn Sînâ'nın yukarıda belirtilen genel argümanının önermelerinden hiçbirine doğrudan itiraz etmemekle birlikte, onun genel yaklaşımına yönelttiği eleştiriler de en az o önermeler kadar önemlidir. Nitekim bu eleştiriler, teist savunucuya yalnızca İbn Sînâ'nın Burhân'ın ifadelerine dayanmakla elde edilebilecek olandan daha fazla argümanlı seçenek sunar. Sonsuz gerileme konusunda Gazzâlî, "artma ve eksilmeye elverişli olan her şey sonludur" görüşünü savunur. Bu, Philoponus Yahyâ gibi isimlerin zaten kullandığı kanıtlarla örtüşmektedir. İbn Sînâ bir ezelîcidir (evrenin öncesiz ezelî olduğuna inanan) ve aynı zamanda bir fayzcıdır (evrenin zorunlu olarak Tanrı'dan fayz ettiğine inanan). Başka bir biçimde ifade edersek, İbn Sînâ'ya göre Tanrı'nın evreni var etmesi, Güneşin ışık yaymasına benzer. Bu benzetmede ışık evreni, Güneş ise Tanrı'yı simgeler. Gazzâlî ise ezelîciliği, her şeyi kudreti dahilinde bulunduran Tanrı ile bağdaşmaz görür; çünkü bu anlayış, Tanrı'yı şeylerin var olmasını ya da hiç var olmamasını engellemekte âciz kılar. 32 Gerçekten de el-Gazâlî (kendisinden önce gelen diğer Eş'arîler gibi), Allah'ın iradesini kozmolojik kanıtlarla ortaya koymayı amaçlayan "tahsis" argümanlarına başvurmuştur. Bu bağlamda, uzayda dönen gezegenlerin diğer yönde de dönme potansiyeline sahip olabileceği gibi örnekler verirler.33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

İbn Rüşd'ün yukarıda sunulan İbn Sînâ'nın argümanına yönelttiği eleştiri, argümanın akışıyla pek ilgili değildir. Bunun yerine büyük ölçüde İbn Sînâ'nın kipsel kategorileri, özellikle de mümkinü'l-vücûd (mümkin veya olumsal varlıklar) kategorisini tanımlayış biçimine dayanır. Ünlü bir Aristoteles atfında İbn Rüşd, "hiçbir bilimin kendi konusunun varlığını ispat edemeyeceğini" belirtir.41 İbn Sînâ, İşaretler adlı eserinde mümkin (olumsal) varlığı "ne imkânsız ne de zorunlu olan" bir şey olarak tanımlar.42 Ayrıca böyle bir olumsal varlık mevcut olmasa da herhangi bir mantıksal çelişkinin ortaya çıkmayacağını belirtir. İbn Rüşd, İbn Sînâ'nın Burhan argümanının düzgün biçimde kurulabilmesi için mümkinü'l-vücûdun uygun bir tanımının benimsenmesi gerektiğini savunur: yani "oluşan veya yok olan" şeyin. Bu, deneysel olarak doğrulandığı için analitik başlangıç noktası olmalıdır.43 Eğer kişi bu tür bir tanımla başlamazsa, olumsal olan ile illetli olan arasında eşanlamlılık hatası yapma riskiyle karşılaşır. Nitekim İbn Rüşd, İbn Sînâ'yı illetler ile olumsallıklar arasında eşanlamlılık hatası yapmakla suçlar; bu eleştirel tartışma içinde olumsal şeylerin illetlerden daha geniş olduğunu ifade eder.44 Önemlisi, İbn Rüşd İbn Sînâ'yı olumsal şeylerin illetli olduğunu iddia etmekle ve bu ayrımın onun görüşünde "varlık olarak varlığı (qua existent) dikkate alan bir ayrım olmadığını" söylemekle suçlar.45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

İbn Teymiyye –delili kozmolojik bir biçimde kurmayı tercih etmesine rağmen– "parça" ile "sıfat" arasında açık bir ayrım yapar. İbn Teymiyye'ye göre parça, bir taşıyıcı ögeden maddi olarak eklenip çıkarılabilen şeydir; tıpkı bir bütünün varlığının bağlı olduğu tahta kalaslar gibi.54 Bu tür maddi parçalardan oluşan her şey bileşik veya meydana gelmiş olmak zorundadır. Evren ya da çoklu evrenin bu tanıma uyduğu düşünülürse, bir evrenin ya da çoklu evrenin de bileşik veya meydana gelmiş olacağı sonucu çıkar. İbn Teymiyye, Tanrı'nın sıfatlarının başka bir biçimde tasavvur edilemeyecek şekilde zorunlu (talâzumî) olduğunu ileri sürer.55 İbn Teymiyye bunu ontolojik açıdan onaylamasa da, bileşim argümanını, önceki bölümde incelenen İbn Sînâ'nın küme kuramı tarzındaki formülasyonlarına benzer terimlerle mümkün kılar. Bu ortaçağ tartışmaları, özellikle son yıllarda agnostisizmin yükselişiyle birlikte, ateist ile teist söylemin temel bir parçası olagelmiştir. İronik olarak, bu düşünce biçimiyle Richard Dawkins'e meydan okuyan kişi, moderatör sıfatıyla görev yapan Anthony Kenny'nin kendisiydi. Bu, Dawkins'in karmaşık bir Tanrı argümanına ilişkin görüşünü savunduğu ve elektrikli tıraş makinesi ile usturanın örneğinin kullanıldığı, dönemin Canterbury Başpiskoposu Rowan Williams ile yaptığı tartışma sırasında gerçekleşti. Bu noktada Kenny, "usturanın tasarımı daha basit olmakla birlikte elektrikli tıraş makinesinden daha karmaşık güçlere sahiptir" dedi; bunun ardından Dawkins bilgisizliğe sığınmaktan başka bir yanıt veremedi ve böylece bu akıl yürütme yönteminin etkisini gözler önüne serdi.56 Şu da görülebilir ki, şimdiye kadar incelenen türden mereolojik ayrımlar yapmak, bileşim argümanını kurmanın önemli bir parçasıdır. Bir "parça" tanımına "sıfatlar" da dahil edilirse, özür dileme (apologetik) çalışması bir deizm noktasında duraklayabilir; çünkü vahiy yoluyla bilinen ilahi sıfatların teyidi hem gereksiz hem de fazla hale gelir. Tanrı'nın varlığına dair birçok argüman, sıradan insanlardan oluşan bir kitleye çok karmaşık gelebilir. Bu argümanlar, pastoral ortamlarda rahatsız edici olabilir; çünkü sıradan insanlar yalnızca ateist şüphelerini gidermek ister. İslam'ın altın çağında, geleneksel düşünür İbn Teymiyye, sıradan insanlara hitap ederken aşırı karmaşık argümanların kullanılmasına en çok karşı çıkan kişiydi. Onun, bunların analitik bir geçmişe sahip kitleyle sınırlı tutulması gerektiğini savunmuştur. İlginç bir şekilde, bazı insanlar için kanıtın her açıklanıp ayrıntılandırılmasının, daha fazla mantıksal öncüle sahip olmasının onlara daha faydalı olduğuna dikkat çekmiştir: "…Bu tür bir insanla, onların alışkın oldukları ayrıntılı bir Kelam yaklaşımı ya da başka bir analitik yaklaşım kullanılmalıdır." 57 Mas'alah Ḥudūth al-ʿĀlam (Âlemin Hudûsu Meselesi) adlı başka bir eserinde ise sıradan bir insanı Tanrı'ya inandırmanın en iyi yolunun mümkün olan en temel akıl yürütmeyi kullanmak olduğunu belirtir. Kur'an'ın çok sayıdaki retorik sorularından biri olan "Yoksa onlar bir şeyden yaratılmadan mı yaratıldılar, yoksa kendileri yaratıcı mıdırlar?" (Kur'an, 52:35) ayetini yorumlayan İbn Teymiyye şöyle der: "Bu sınıflandırma, en az içe bakışla bir yaratıcının varlığını akıl yürütmenin en kolay ve en açık yoludur. Çünkü kul, bir zamanlar var olmadığını ve var olmadıktan sonra var olduğunu bilir… Ayrıca kendisini yaratmadığını ya da kendisini var etmediğini de bilir ve bu, kesin bir bilgi meselesi olarak bilinir… Ayrıca yaratılışının bir yaratıcısız olamayacağını ve hiçbir sebebin sonucu olmayan bir etkisi bulunmadığını bilir… Bunu bilirse, göklerin ve yerin varlığına nasıl akıl yürüteceğini de bilecektir."

Duns Scotus, el-Gazālī ve İbn Teymiyye'ye benzer bir biçimde argümanına başlar. Ancak bundan sonra, kaçınılmaz bir sonuca ulaşmak amacıyla iki tür argüman ortaya koyar: biri kozmolojik, diğeri ontolojik olan. Rega Wood, Scotus'un argümanını şöyle özetler: (1) Bir şey üretilebilir.

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) Üretilen her şey ya kendiliğinden, ya hiçbir şeyden, ya da başka bir sebepten üretilir.

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) Hiçbir şey, hiçbir şeyden meydana getirilemez.

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) Hiçbir şey kendi kendini var edemez. (5) Öyleyse bir şey, başka bir sebep tarafından var edilir; buna a diyelim. (6) Ya a sebepsiz bir sebeptir ya da değildir. (7) Eğer a sebepsiz bir sebepse, bu kanıt olarak yeterlidir. (8) Eğer a sebepsiz bir sebep değilse, o zaman (2-4) adımları uyarınca, başka bir sebep tarafından var edilmek zorundadır; buna b diyelim. (9) Ancak birbirini önceleyen sebeplerden oluşan sonsuz bir silsilenin olması imkânsızdır. (10) Öyleyse, bu silsile bir sebepsiz sebepte durmak zorundadır.60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

Scotus, özellikle de şunu ayırt eder: kazaen sıralı nedenler ile özünde sıralı nedenler. Kazaen sıralı nedenlerde, biri durduğunda diğeri var olmaya devam eder. Özünde sıralı nedenlerde ise durum bu değildir. Örneğin bir babanın bir oğlu olabilir ve bu oğlun da bir oğlu olabilir. Dede ölebilir, buna karşılık oğul ve torun var olmaya devam edebilir. Bu şekilde babanın oğlu ile onun kendi oğlu, önceki neden var olmaktan çıkmış olsa bile var olmaya devam edebilir.61 Aristoteles ve İbn Sînâ gibi Scotus da özünde sıralı nedenlerde sonsuz bir gerilemenin olasılığına güçlü biçimde karşı çıkar.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas's lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn't want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty's intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty. Translation: Betty, belki evrenin kontenjan olduğuna ikna olmamıştır. Aquinas'ın argüman yollarını kullanarak, Betty'ye evrenin sürekli değişim içinde olduğu için kontenjan olduğunu öne sürmek mümkün olabilir. Sürekli değişim içinde olan her şey potansiyeldir ve saf fiil olamaz. Potansiyel olan her şey dışsal bir nedene ihtiyaç duyar. Betty'nin yaşadığı travmaların bir kısmı kendi aile üyelerinin elinden olmuştu. Betty'nin dini otorite figürlerinden korkması veya onlara güvensizlik duyması mümkündür. Ayrıca din, Betty'nin küçümsediği daha büyük bir otoriteyi temsil ediyor olabilir. Elbette, Betty'nin argümanlara gerçekten ikna olmamış olması veya dindar bir yaşama yol açan hiçbir argümanla ikna olmak istememesi de söz konusu olabilir. Betty'nin niyetlerini ve psikanalitik durumunu değerlendirmek imkânsızdır. Betty ile etkileşime girerken, mümkün olduğunca samimi olmanın en iyi yol olduğunu gördüm. Betty ile olumlu bir ilişki kurmak için.

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.