ابن سینا اپنے متعدد تصانیف میں خدا کے وجود کے لیے اپنے دلائل پیش کرتا ہے، بالخصوص *الہیات الشفا* (Al-Ilāhiyāt al-Shifā‘)، *النجاۃ* (Al-Najāh) اور *الاشارات والتنبیہات* (Al-Ishārāt wa al-tanbīhāt) میں۔ ان کتابوں میں دیگر کئی موضوعات بھی زیرِ بحث آتے ہیں، جیسے منطق، ریاضی اور طبیعی فلسفہ۔ ابن سینا ان تحریروں میں مختلف النوع دلائل استعمال کرتا ہے: ان میں سے کچھ حرکت سے (جو ارسطو سے ماخوذ ہیں)، کچھ علت و معلول سے، اور کچھ ترکیب سے خدا کے وجود پر استدلال کرتے ہیں (جو علت و معلول سے استدلال کرنے والے دلائل کا ایک اہم نتیجہ ہے)۔ اس باب میں میں ان ماخذوں سے ابن سینا کے دلائل کا مختصر خاکہ پیش کروں گا، اور ان دلائل کی معاصر خدا پرست اور ملحد مباحث میں اہمیت اور کردار کا ذکر کروں گا۔ پہلے اور دوسرے ابواب کا مقصد یہ دکھانا ہے کہ استدلال کا یہ مخصوص بیان ان مباحث میں کیوں خاص قدر کا حامل ہے۔ مقصد یہ ہے کہ خدا پرستوں کو وہ فکری ہتھیار فراہم کیے جائیں جو اس وقت یا تو کم ترقی یافتہ ہیں یا فلسفۂ مذہب کے علمی لٹریچر اور گزشتہ صدی میں خدا پرستوں اور ملحدوں کے مشہور عوامی مناظروں میں سرے سے موجود ہی نہیں۔ ابن سینا کو پڑھتے وقت یہ بات ذہن میں رکھنی چاہیے کہ وہ اکثر معلوماتی انداز سے استدلالی (ترغیبی) انداز کی طرف منتقل ہو جاتا ہے۔ لہٰذا احتیاط ضروری ہے کہ ابن سینا کی منطقی اور مابعدالطبیعیاتی درجہ بندیوں (جو سادہ توضیحی مقاصد کے لیے ہیں) کو اس کے رسمی دلائل کے ساتھ خلط ملط نہ کیا جائے۔ مثال کے طور پر *الہیات الشفا* کے چھٹے باب کو دلیل سمجھ لیا گیا ہے، حالانکہ ابن سینا کا مقصد غالباً محض درجہ بندی (taxonomy) تھا۔ اس نکتے پر ڈینیل ڈی ہان کہتا ہے:

Ibn Sīnā presents his arguments for God’s existence in a number of his writings, mainly in Metaphysics of the Cure (Al-Ilāhiyāt al-Shifā‘), The Deliverance (Al-Najāh), and The Pointers and Reminders (Al-Ishārāt wa al-tanbīhāt). These works address many other topics as well, like logic, mathematics, and natural philosophy. Ibn Sīnā employs a range of different arguments in these writings: some of which argue for God’s existence from motion (inspired by Aristotle), others from causation, and even others from composition (which is an important corollary to arguments appealing to causation). In this chapter, I will briefly outline Ibn Sīnā’s arguments from these sources, referring to both the relevance and function of his arguments in relation to contemporary debates between atheists and theists. The aim of Chapters 1 and 2 is to demonstrate why this particular rendition of the argument is particularly valuable in these debates. The intention is to provide theists intellectual ammunition that is currently either under-developed or completely lacking in both academic literature found in Philosophy of Religion publications and the most famous public engagements between theists and atheists in the last century. When reading Ibn Sīnā, one must keep in mind that he often switches from informative to persuasive writing. Accordingly, one must be careful not to conflate Ibn Sīnā’s logical and metaphysical taxonomies (which are intended as matter-of-fact clarifications) and his formal arguments. As an example, the 6th chapter of Ibn Sīnā’s Metaphysics of the Cure has been misunderstood to be an argument, where Ibn Sīnā’s intention was most probably simply taxonomical. On this point, Daniel De Haan states:

ابن سینا کا واجب اور ممکن الوجود کا تجزیہ جو *الٰہیات* کے باب I.6–7 میں ہے، خدا کے وجود کے لیے کوئی رسمی برہان نہیں ہو سکتا، کیونکہ یہ ابواب ہمیں مابعد الطبیعیات کے مناسب اولین اصولوں کی بصیرت فراہم کرنے کی طرف مائل ہیں۔5

…Avicenna’s analysis of necessary and possible existence in Ilāhiyyāt I.6– 7 could not be a formal demonstration for God’s existence since these chapters are oriented towards providing us with insights into the proper first principles of metaphysics.5

دیگر محققین جنہوں نے ابن سینا پر کام کیا، جیسے فضل الرحمن6

Other scholars of Ibn Sīnā, such as Fazlur Rahman6

اور پرویز مورے ویج7

and Parvis Morewedge7

یہ قسم کی درجہ بندی اپنی ذات میں ایک دلیل ہے۔8

regard this kind of classification as an argument in and of itself.8

اس فلسفی گفتگو میں، جو فارسی فلسفی کی جانب سے خدا کے وجود کو ثابت کرنے والی شاید سب سے جامع مگر مختصر عبارت ہے، ابن سینا کتاب "النجاۃ" میں کہتے ہیں: اس میں کوئی شک نہیں کہ وجود ہے۔ ہر موجود یا تو ممکن الوجود ہے یا واجب الوجود۔ اگر وہ واجب الوجود ہے تو واجب الوجود کی تلاش مکمل ہو گئی۔ اگر وہ ممکن الوجود ہے تو میں واضح کروں گا کہ یہ ممکن الوجود بالآخر واجب الوجود کی طرف لوٹ آتا ہے۔ اس سے پہلے میں کچھ مقدمات پیش کروں گا (اس نتیجے کو ثابت کرنے کے لیے)۔ ان مقدمات میں سے یہ بات ہے کہ علتوں کا لامتناہی سلسلہ کسی ممکن الوجود کی توجیہ نہیں کر سکتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ تمام ممکن الوجود یا تو ایک ساتھ سب موجود ہوں گے یا ایک ساتھ موجود نہیں ہوں گے۔ اگر وہ ایک ساتھ موجود نہ ہوں اور لامتناہی ہوں، ایک دوسرے سے پہلے آتے ہوں، تو ہم اس معاملے پر اس کتاب کے ایک اور حصے میں گفتگو کریں گے۔ اگر وہ سب ایک ساتھ ہوں اور اس مجموعے میں کوئی واجب الوجود نہ ہو، تو [یہ دیکھا جائے گا کہ] گہرے تجزیے کے بعد [خواہ وہ متناہی ہو یا لامتناہی] یہ مجموعہ [ممکنات کا] یا تو ممکن چیزوں پر مشتمل ہو سکتا ہے یا واجب چیزوں پر۔ اگر اس مجموعے میں کوئی واجب الوجود ہو اور باقی تمام چیزیں ممکن ہوں، تو وہ واجب الوجود تمام ممکن وجودوں پر غالب ہوگا۔ اگر مجموعہ صرف ممکن الوجود چیزوں پر مشتمل ہو، تو اسے ایسی ہستی درکار ہے جو وجود عطا کرے۔ یہ ہستی یا تو ممکنات کے مجموعے کے اندر ہو سکتی ہے یا اس سے باہر۔ اگر وہ مجموعے کے اندر ہو تو اس پر پہلے ہی گفتگو ہو چکی ہے۔ یا پھر وہ ایسی ممکن ہستی ہو جو مجموعے کی علت ہو، اور مجموعے کی علت گویا اس کے تمام اجزا کی علت ہے۔ اگر وہ مجموعے کے اندر ہو [یا خود مجموعہ ہو] — اگرچہ یہ ناممکن ہے — تب بھی یہ استدلال درست ہو سکتا ہے، اور اس اعتبار سے اس نتیجے تک پہنچنے کا مقصد پورا ہو جائے گا (یعنی) کیونکہ اس سے واجب الوجود کا وجود ثابت ہو جاتا (یعنی ایسا سیٹ جس کے وجود کا سبب خود اسی کے اندر ہو)۔ اس لیے کہ جو چیز خود کفیل ہو (یعنی زیرِ بحث سیٹ) وہ واجب الوجود ہوتی ہے۔ اور واجب الوجود اس سیٹ کے اندر نہیں ہو سکتا؛ اسی طرح یہ بھی ناممکن ہے کہ کوئی ممکن الوجود ہستی سیٹ سے باہر موجود ہو، کیونکہ سیٹ بالتعریف تمام ممکن الوجود ہستیوں کا مجموعہ ہے۔ لہٰذا وجود کا فراہم کرنے والا (یعنی سبب) اسی طرح سیٹ سے باہر ہونا چاہیے اور ذات کے اعتبار سے واجب الوجود ہونا چاہیے۔ یوں ممکن الوجود ہستیوں کا سیٹ اپنی توضیح کے لیے سیٹ سے باہر ایک واجب الوجود کی ضرورت پر منتج ہوتا ہے۔ ایسا نہیں ہے کہ ہر ممکن معلول کا کوئی ممکن علت ہو، جیسا کہ لا متناہی تسلسل میں ہوتا۔9

In what is perhaps the most comprehensive, yet concise passage written by the Persian philosopher demonstrating God’s existence, we find Ibn Sīnā state in The Deliverance: There is no doubt that there is existence. Everything that exists is either contingent or necessary. If it is necessary, then the pursuit of the necessary existence is complete. If it is contingent, I will make clear that this contingent existence will ultimately return back to a necessary existence. Before this, I will present premises (to prove this thesis). Among these premises is [the assertion] that it is impossible for an infinite regress of causes to account for a contingent existence. That is because all contingent existences either all exist at once or do not exist at once. If they do not all exist at once and they are infinite, one preceding another, we will deal with this matter in another section of this book. If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite] the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things. If, in the set, there is a necessary existence and all other things in the set are contingent it will be such that the necessary existence overrides all of the contingent existences. If the set is composed of only contingent existences, then it requires that which supplies existence. This can either be in the set of contingent existences or outside of the set. If it is inside the set, then this has already been elaborated upon. Or, [it could be] that it is a contingent existence such that it is the cause of the set, and the cause of the set is by extension the cause of all of its constituent parts. If it is inside the set [or is the set itself] – even though this is impossible – this line of argumentation could still be valid, so from one perspective then one will have fulfilled the object in making this conclusion (i.e. because this would have proven the existence of the necessary existence). This is because anything that is self-sufficient (i.e. the set in question) is a necessary existence. And the necessary existence cannot be this; it is also impossible that a contingent existence can exist outside the set, as the set is by definition a collation of all contingent existences. Therefore, it (the supplier of existence) must be outside of it as well as necessary in essence. Thus, the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it. It is not the case that every contingent effect has a contingent cause as a matter of infinite regress.9

ابن سینا کے استدلال کا پہلا مرحلہ "وجود" کو سب سے بنیادی، ماورائی اور عمومی تجزیاتی مقولے کے طور پر قائم کرنا ہے۔ ابن سینا کی پہلی بڑی تجویز یہ ہے کہ ممکن الوجود (یعنی غیر واجب) وجود کے لیے علتوں کا لامتناہی سلسلہ ممکن نہیں ہے۔[10] اس مقصد کے لیے ابن سینا ایک طرح کے نظریۂ مجموعہ جیسے استدلال سے کام لیتے ہیں، یعنی کسی مخصوص وصف کے تمام افراد کو ایک مجموعے میں جمع کرتے ہیں اور پھر اس مجموعے کا تجزیہ کرتے ہیں۔ ممکن یا غیر واجب وجودات کے بارے میں اس نکتے پر ابن سینا کہتے ہیں:

The first stage of Ibn Sīnā’s discourse is to establish ‘existence’ as the most foundational, transcendental, and universal category of analysis. The first major postulation which Ibn Sīnā makes is to state that ‘it is not possible for there to be an infinite regress of causes for a contingent existence’.10 Ibn Sīnā employs a set theory type of reasoning for this, gathering together all members of a specific description in one set and analysing that set thereafter. On this point regarding ‘possible’ or ‘contingent’ existences, Ibn Sīnā states:

اگر یہ سب اکٹھے ہوں اور اس مجموعے میں کوئی واجب الوجود نہ ہو، تو گہرے تجزیے پر [خواہ یہ مجموعہ متناہی ہو یا غیر متناہی] یہ بات سامنے آتی ہے کہ [ممکن اشیاء کا] یہ مجموعہ یا تو ممکن اشیاء پر مشتمل ہو سکتا ہے یا واجب اشیاء پر۔11

If they are all together and there is no necessary existence in the set, [we find that] upon exhaustive analysis [and whether or not it is finite or infinite], the set [of contingent things] can either be composed of contingent things or necessary things.11

بسیط طور پر کہا جائے تو کسی ایک قسم کی چیزوں کا سیٹ دوسری قسم کی چیزوں کو خارج کر دیتا ہے۔ مثال کے طور پر کرسیوں کا سیٹ میزوں کو خارج کرتا ہے۔ اسی طرح قلموں کا سیٹ پنسلوں کو خارج کرتا ہے۔ بالآخر اس کا مطلب یہ ہے کہ ممکن الوجود اشیاء کا سیٹ واجب الوجود کو خارج کرتا ہے اور اس کے برعکس بھی۔ ابن سینا بیان کرتے ہیں کہ اگر کسی طرح واجب الوجود ممتنع الوجود اشیاء کے سیٹ میں موجود ہو سکتا (اگرچہ یہ منطقی طور پر محال ہے)، تو جو شخص ایسے واجب الوجود کا انکار کرنا چاہتا ہے، اس کے لیے یہ ایک خلافِ عقل دعویٰ ہوگا۔ ابن سینا مزید کہتے ہیں کہ جس طرح یہ محال ہے کہ واجب الوجود صرف ممکن الوجود اشیاء کے سیٹ میں ظاہر ہو، اسی طرح یہ بھی محال ہے کہ کوئی ممکن الوجود شے تمام ممکن الوجود اشیاء کے سیٹ میں شامل نہ ہو۔ اس بنیاد پر ابن سینا یہ نتیجہ نکالتے ہیں کہ ’ممکن الوجود اشیاء کے سیٹ کی توجیہ کے لیے سیٹ سے باہر ایک واجب الوجود کی ضرورت ہے‘۔ اس استدلال کا خلاصہ کرتے ہوئے ہربرٹ ڈیوڈسن ابن سینا کے استدلال کی طرف اشارہ کرتے ہیں کہ ’ممکن الوجود موجودات کا سراغ ایک واجب الوجود (بذاتِ خود) تک پہنچتا ہے… کوئی ایسی شے موجود ہے جو بذاتِ خود ممکن الوجود ہے؛ لہٰذا کوئی ایسی شے موجود ہے جس کا سراغ بذاتِ خود ایک واجب الوجود تک پہنچتا ہے‘۔13

Simply put, a set of one type of things excludes other types. For example, a set of chairs excludes tables. Likewise, a set of pens excludes pencils. Ultimately, this means that a set of contingent existences excludes necessary existences and vice versa. Ibn Sīnā states that if somehow a necessary existence can exist in the set of impossible existence (though this is logically impossible), this would be a counterintuitive proposition to make for anyone who aims to deny such a necessary existence. Ibn Sīnā goes on to suggest that just as it is as impossible for a necessary existence to be represented in a set of only contingent existences, it is also impossible for a contingent existence not to be represented by the set of all contingent existences. With this groundwork put in place, Ibn Sīnā concludes that ‘the set of contingent existences has culminated in the need for a necessary existence outside of the set in order to explain it’.12 Summarising the argument further, Herbert Davidson mentions Ibn Sīnā’s argument as pointing that ‘possibly existent beings are traceable to a necessary existence (by virtue of itself)…something exists which is a possible existence by virtue of itself; therefore something exists which is traceable to a necessary being by virtue of itself’.13

اس کے باوجود، شاید یہ ایک اچھا نقطۂ آغاز ہے کہ ما بعد الطبیعیاتی تقسیم بندیوں اور ابن سینا وجود کی جس طرح درجہ بندی کرتے ہیں اسے سمجھا جائے، کیونکہ یہ ان کی دلیل کے لیے عملاً بنیاد فراہم کرتا ہے۔ اس ضمن میں ابن سینا الشفاء (الٰہیات) کے چھٹے مقالے کا آغاز "واجب الوجود" کی تعریف سے کرتے ہیں، اور یوں بیان کرتے ہیں:

Notwithstanding this, it is perhaps a good place to start understanding the metaphysical compartmentalisations and how Ibn Sīnā categorises existence, as this effectively lays the groundwork for his argument. Regarding this matter, Ibn Sīnā starts the 6th chapter of Metaphysics of the Cure by defining what constitutes ‘necessary existence’ by stating:

ہم کہتے ہیں کہ واجب الوجود غیر معلول ہے، جبکہ 'ممکن الوجود' معلول ہوتا ہے، اور یہ کہ واجب الوجود ہر ممکن طریقے اور ہر قابلِ تصور پہلو سے واجب ہے۔ اس کا وجود کسی اور چیز کے وجود کا نتیجہ نہیں ہو سکتا۔ اگر ایسا ہوتا تو گویا وہ دونوں چیزیں (یعنی مفروضہ واجب الوجود اور وہ چیز جس کا وہ نتیجہ ہے) وجود میں برابر اور ایک دوسرے پر منحصر ہوتیں۔ اور یہ بات عقلاً ممکن نہیں کہ واجب الوجود کا وجود بہت سی چیزوں کا نتیجہ ہو۔ واجب الوجود عقلاً ایسی 'حقیقت' نہیں ہو سکتا جس میں کوئی ایسا مشترک پہلو ہو جو غیر واجب کے ساتھ بھی پایا جائے۔ لہٰذا 'واجب' کہلانے کے لیے ضروری ہے کہ واجب الوجود میں کوئی اضافہ نہ کیا جائے، وہ مرکب نہ ہو، متغیر نہ ہو، قابلِ تقسیم نہ ہو، اور نہ ہی وہ اپنے وجود میں ان متعدد عوامل میں سے ایک ہو جو اس کے اپنے وجود کے لیے خاص ہوں۔14

So we say that the necessary existence is uncaused, whereas a ‘contingent existence’ is caused, and that the necessary existence is necessary in all possible ways and perspectives conceivable. Its existence cannot be a result of the existence of anything else. If that were so, it would be as if each of those two things (i.e. the supposed necessary existence in question and the thing which it results from) are equal in terms of existence and interdependent of each other. And it is not cogently possible for the necessary existence’s existence to be as a result of many things. The necessary existence cannot cogently be ‘the reality’ that has any common aspect of it (with that which is not necessary). Thus, in order to be classified as ‘necessary’, the necessary existence cannot be added upon, constructed, mutable, divisible, or one of multiple contributors to its own existence which is specific to it.14

ابنِ سینا اپنی کتاب "الإشارات و التنبيهات" میں ممکن یا "ممکنِ الوجود" اور محال یا "ناممکن" (جیسے چوکور دائرہ) اور واجب کی درجہ بندی سے آغاز کرتے ہیں۔ اسی نہج پر، اپنی "الإلٰہیات" میں ابنِ سینا واجب الوجود کی مودل خصوصیات کی طرف براہِ راست بڑھتے ہیں: واجب الوجود کا کوئی سبب نہیں ہوتا۔ اس لیے کہ اگر اس کا کوئی سبب ہوتا تو اس کا وجود اُسی کے سبب سے ہوتا۔ جو شے بذاتِ خود ذاتی طور پر تصور کی جائے اور جس کا وجود اپنی ذات میں واجب نہ ہو، وہ "واجب الوجود" نہیں ہو سکتی… پس یہ واضح ہو گیا کہ واجب الوجود بے سبب ہوتا ہے۔ اسی کے نتیجے کے طور پر، یہ ممکن نہیں کہ کوئی شے بذاتِ خود واجب الوجود ہو اور ساتھ ہی کسی دوسری شے کے سبب سے بھی واجب الوجود ہو۔ مزید یہ کہ ہر وہ شے جو اپنی ذات میں ممکن الوجود ہو، اس کا وجود اور عدم دونوں کسی سبب سے ہوں گے۔ اس لیے کہ اگر [ممکن] شے کا تصور کیا جا سکے تو اس کا وجود اس کے عدم (یا وجود نہ ہونے) سے ممتاز ہو کر پہچانا جا سکتا ہے، اور اگر وہ موجود نہ ہو تو اس کا عدم اس کے وجود سے پہچانا جا سکتا ہے۔ پس تمام صورتوں کا احاطہ کرتے ہوئے یہ کہا جا سکتا ہے کہ اس کا وجود یا عدمِ وجود یا تو کسی دوسری شے کے سبب سے ہوگا یا نہیں۔ اگر یہ کسی دوسری شے سے ہے تو وہ دوسری شے اس کی علت ہے۔ اور اگر یہ کسی دوسری شے سے نہیں ہے تو وہ خود واجب الوجود ہے۔16

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā starts off with a classification of that which is possible or ‘contingent’, muḥāl or ‘impossible’ (like a square circle), and necessary.15 On a similar note, in his Metaphysics Ibn Sīnā moves on to speaking directly of the modal specialities of the necessary existence: As for the necessary existence, it has no cause. This is because, if it had a cause, its existence would be because of it. Anything which is considered essentially by itself and its existence is not necessary in itself cannot be a ‘necessary existence’…so it has been made clear that a necessary existence is uncaused. As a corollary to this, it is not possible that a thing is a necessary existence in and of itself and also because of another thing…Moreover, [regarding] anything that is a contingent existence in essence, both its existence or non-existence would come about because of a cause. This is because if the [contingent] thing can be located, then its existence can be discerned from nothingness (or lack of its existence), and if it is not in existence, then its non-existence would be discernible from its existence. So, an exhaustive rendering of the options would suggest that its existence or lack of existence would either be caused because of something else or not. If it is from something else, then that something else is the cause of it. And if it is not from something else, then it is itself the necessary existence.16

ابن سینا نے "التنبیہات والإشارات" میں ایک جملہ (یعنی ایسا سلسلہ یا مجموعہ جو موجودات پر مشتمل ہو) کا ذکر کیا ہے جس میں ممکنات کی لامحدود تعداد شامل ہو، اور یہ دلیل دی ہے کہ ایسا مجموعہ واجب الوجود نہیں ہو سکتا۔ نیو ایتھیسٹس کی دلائل پر اس کا اطلاق کیا جائے تو یہ حصہ لامحدود کثیر کائناتی (multiverse) نظریے کے خلاف سب سے مؤثر اور مفید دلائل میں سے ایک ہے۔ یہ نظریہ اکثر واجب الوجود یا "خدا" کے متبادل کے طور پر استعمال کیا جاتا ہے، ایک ایسا نکتہ جس پر بعد کے ابواب میں تفصیل سے بات کی جائے گی۔ "الہیات" میں ابن سینا مقالہ (باب) 8 کے فصل 1 تا 3 میں ایک رسمی دلیل سب سے واضح انداز میں پیش کرتے ہیں۔ یہ بات قابلِ غور ہے کہ ابن سینا اپنی کتاب کا اختتام اسی دلیل پر کرتے ہیں، اور کئی اعتبار سے پچھلے ابواب اسی نکتے تک پہنچنے کے لیے تیار کیے گئے نظر آتے ہیں۔ اس حصے میں ابن سینا تسلسل کے محال ہونے پر ایک قیاسِ خُلف کے ذریعے استدلال کرتے ہیں، اور یہ دو نئے طریقوں سے کرتے ہیں جو ذیل میں نمایاں کیے گئے ہیں: پہلا، یہ دلیل کہ تمام "درمیانی علتوں" کا جہتی (modal) درجہ ایک جیسا نہیں ہو سکتا، اور دوسرا، ترکیب سے دلیل۔ جیسا کہ آگے واضح کیا جائے گا، اس قسم کے دلائل ان الحادی سوالات کا جواب دینے کے لیے شاید سب سے موزوں ہیں جو لامحدود کثیر کائنات کو فرض کرتے ہیں۔ موجودات کے تمام مجموعے (جس کا ذکر پہلے ہو چکا ہے یعنی جملہ) کا تصور قائم کرنے کے بعد ابن سینا کہتے ہیں: [سلسلۂ علل میں] "علتِ اولیٰ" نہ تو سلسلے کی آخری کڑی ہو سکتی ہے اور نہ درمیانی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ سلسلے کی درمیانی علت صرف ایک معلول پیدا کر سکتی ہے۔ مزید یہ کہ معلول خود کسی شے کی علت نہیں ہوتا۔ اور [موجودات کے سلسلے میں] دونوں سروں پر تینوں اقسام میں سے ہر شے کا ایک مخصوص جہتی درجہ ہوتا ہے۔ چنانچہ سلسلے کے آخری سرے پر موجود شے کا مخصوص جہتی درجہ یہ ہے کہ وہ [تعریف کی رو سے] کسی شے کی علت نہیں ہے۔17

In The Pointers and Reminders, Ibn Sīnā talks about a jumlah (roughly translated to a sequence or even a set) consisting of an infinite number of contingent things, arguing ad absurdum that such a set cannot be the necessary existence. Applying this to arguments posited by New Atheists, this part of the argument is one of the most potent and useful proofs in arguing against an infinite multiverse thesis. This thesis is often employed as a substitute for a necessary existence or ‘God’, a point that will be expanded on in following chapters. In the Metaphysics, Ibn Sīnā is most explicit in making a formal argument in maqālah (section) 8, chapters 1-3. It merits consideration that Ibn Sīnā effectively ends his book with this argument, and in many ways earlier chapters seem to build up to this point. In this section, Ibn Sīnā argues ad absurdum for the impossibility of an infinite regress, doing so in two novel ways highlighted below: first, arguing for the impossibility of all ‘middle causes’ having the same modal status, and second, employing an argument from composition. As will be explained, these types of arguments are perhaps best placed to deal with atheistic interrogations which stipulate an infinite multiverse. After conceptualising a set of all existent things (the aforementioned jumlah), Ibn Sīnā posits that: [The] ‘ultimate cause’ cannot be the last in the set of causes, nor can it be in the middle. That is because the middle cause in the set can only cause one effect. In addition, the effect does not cause anything. And each thing of the three types at each extremity in the set [of existent things] has a specialised modal status. Thus, the specialised modal status of the thing at the end of the set is that it is not a cause for anything [by definition].17

اس دلیل کی وضاحت کے لیے P سے P10 تک ایک خطی سلسلے (linear set) کا تصور کیجیے۔ ابن سینا محض یہ بیان کر رہے ہیں کہ منطقی ضرورت کے تحت P5 اس سلسلے میں صرف P6 کے لیے علت بن سکتا ہے، ان چیزوں کے لیے نہیں جو اس سے پہلے آتی ہیں۔ P10 اس سلسلے میں کسی بھی چیز کی علت نہیں ہے۔ وہ اس استدلال کو آگے بڑھاتے ہوئے کہتے ہیں: سلسلے کے دوسرے سرے پر (یعنی اس کے آغاز میں) علت (اپنی تعریف کے مطابق) اس سلسلے کی باقی تمام چیزوں کی علت ہوتی ہے۔ سلسلے کے درمیان میں موجود چیز کی مخصوص modal حیثیت یہ ہے کہ اسے ایک چیز کے ذریعے وجود میں آنا ضروری ہے اور وہ خود ایک چیز کے لیے علت بھی ہو۔18

To illustrate this argument, conceptualise a linear set from P to P10. Ibn Sīnā is simply stating that by logical necessity P5 can only be a cause for P6 in the set, and not for those things which come before it. P10 is not the cause for anything in this set. He continues this line of reasoning by stating: At the other extremity of the set (i.e. at the beginning of it) the cause (by definition) is the cause for all other things in that set. The specialised modal status of the thing which exists at the middle of the set is that it must be caused by one thing and be the cause for one thing.18

اگر سلسلہ متناہی اور خطی ہو تو P5 لازماً P4 کا معلول ہوگا اور P6 کی علت ہوگا؛ یہ بات اس صورت میں بھی درست ہے جب P1 تا P10 کے درمیان کی چیزیں متعدد ہوں، کیونکہ ابن سینا کے مطابق: یہ حکم اس سے قطع نظر ہے کہ درمیان کی چیز ایک ہے یا ایک سے زیادہ۔ اگر وہ ایک سے زیادہ ہوں تو وہ یا تو متناہی ہوں گی یا غیر متناہی: اگر متناہی ہوں تو سلسلہ دو انتہاؤں (یعنی پہلی علت اور آخری معلول) کے درمیان ہوگا۔ لہٰذا ان دو انتہاؤں کے درمیان موجود ہر چیز کی ایک مخصوص حیثیت ہوگی (جو سلسلے کے متناہی ہونے کے مطابق ہوگی)۔19

If the set is finite and linear, P5 must be caused by P4 and must be the cause of P6; this is the case even if the elements between P1-10 are multiple, for as Ibn Sīnā suggests: That is [the case] regardless of whether the thing(s) at the middle is one thing or more than one thing. If it is more than one thing(s), then it is either finite or infinite: if it is finite, then the set is between two extremities (i.e. the first cause and the final effect). Therefore, each of the things in between these two extremities will have a specialised status (which corresponds to the finitude of the set).19

ابنِ سینا اس دلیل کو، یعنی لامتناہی سلسلے کو، اپنی کتابوں *الاشارات* اور *النجاة* میں ایک دائری متناہی سلسلے پر لاگو کر کے مزید پھیلاتے ہیں۔ ہربرٹ ڈیوڈسن اپنی قرونِ وسطیٰ کے علمِ کلام (مدرسی الہیات) پر کتاب *Proofs for Eternity* میں اس نکتے پر بات کرتے ہیں: "ایک خودکفیل دائری سلسلے کو ایسی دلیل سے باطل ثابت کیا جاتا ہے جو صرف اسی پر لاگو ہوتی ہے۔ دائری سلسلے x y z میں x، z کی بعید علت ہوگا، اور z، x کی قریب ترین علت ہوگا۔ نتیجتاً x خود اپنی بعید علت ہوگا، اور ابنِ سینا اسے باطل سمجھتے ہیں۔ اسی اصول سے x خود اپنا بعید معلول بھی ہوگا، جو اتنا ہی باطل ہے۔ یہی نکتہ ایک قدرے مختلف انداز میں بھی بیان کیا جا سکتا ہے: x کا وجود اس چیز، یعنی z، پر منحصر ہوگا جس کا وجود x کے بعد ہے۔ لیکن 'جب کسی چیز کا وجود ایسی چیز کے وجود پر منحصر ہو جو ذاتی طور پر پہلی چیز کے بعد ہو، تو پہلی چیز کا وجود ممکن نہیں۔' لہٰذا علتوں کا کوئی خودکفیل دائری سلسلہ وجود میں نہیں آ سکتا۔"

Ibn Sīnā expands this argument of an infinite set in both The Pointers and The Deliverance by considering a circular finite set. Herbert Davidson addresses this point in his work on medieval Kalām (scholastic theology) entitled as Proofs for Eternity: …a self-contained circular regress is shown to be absurd by an argument applying only to it. In the circular regress x y z, x would be a distant cause of z, and z would be the immediate cause of x. x would consequently be a distant cause of itself, which Avicenna regards as absurd. By the same token, x would be a distant effect of itself, which is equally absurd. And the point can be made again in a slightly different way, as follows: x would be dependent for its existence upon something-z-whose existence is posterior to it. But “when the existence of something depends upon the existence of something else that is essentially posterior to the first, the existence of the first is impossible.” A self contained circular regress of causes cannot, therefore, exist.

ایک محدود سلسلے سے نمٹنے کے بعد ابن سینا لاتناہی تسلسل کے اعتراض کی طرف بڑھتے ہیں، اور کہتے ہیں: اس کے برعکس اگر سلسلہ لامتناہی ہو، تو پھر ایسے دونوں سروں (یعنی پہلی علت اور آخری معلول) کا وجود ہی نہیں ہوگا، اور اس سلسلے کی تمام چیزیں ان چیزوں کے درجے میں ہوں گی جو دونوں سلسلوں کے درمیان واقع ہیں (یعنی وہ نہ پہلی علت ہوں گی اور نہ آخری معلول)۔21

Having dealt with a finite set, Ibn Sīnā moves on to address the infinite regress objection, stating: If the set, on the other hand, is infinite, then such extremities (the first cause and final effect) will not have been realised, and all things in the set will have the [equivalent] status of the things between the two sets (i.e. they will not be first causes or final effects).21

اس ترجمے پر — اور اپنی P1 تا P10 والی مثال کی طرف لوٹتے ہوئے — P1، P5 اور P10 ایک لامتناہی سلسلے میں بے معنی ہیں۔ تمام Ps کی modal تفصیل یکساں ہے، اور انہیں کسی بھی طرح "ابتدا کرنے والے"، "درمیانی نقطے" یا "آخری اثرات" نہیں سمجھا جا سکتا۔ ابنِ سینا اس نکتے کی وضاحت میں کہتے ہیں: [اس] لامتناہی مجموعے کے بارے میں، اگر تم اس میں کچھ جوڑ دو یا اس سے کچھ گھٹا دو، تو اس کی "لامتناہی" حیثیت برقرار رہے گی۔ اس صورت میں [یعنی لامتناہی مجموعے کی صورت میں] علتوں کے مجموعے کا وجود اس کے بغیر ممکن نہیں کہ اس میں ایک ایسی علت موجود ہو جو خود غیر معلول اور ابتدا بخش ہو۔ چنانچہ مجموعے کی تمام چیزیں درمیانی چیزوں کی حیثیت رکھیں گی (یعنی نہ آخری اثر ہوں گی نہ پہلی علت)، اور یہ منطقی طور پر محال ہے۔22

On this rendering – and returning back to our P1-P10 example – P1, P5, and P10 are meaningless in an infinite set. All Ps have the same modal specification, and they cannot possibly be considered ‘initiators’, ‘middle points’, or ‘final effects’. Ibn Sīnā elaborates on this point by stating: [Regarding] this infinite set, if you add or subtract from it, its status as ‘infinite’ will remain the same. In this case [of the infinite set], it is not possible for the set of causes to exist without having a cause that is itself uncaused and originating. Accordingly, all of the things in the set will have the status of the middle things in the set (i.e. being neither final effect or first cause), and this is logically impossible.22

ابنِ سینا، ارسطو کی طرح، ازلیت پسند (ایٹرنلسٹ) تھے۔ دوسرے لفظوں میں، وہ واقعی یہ مانتے تھے کہ کائنات ازلی ہے، یعنی اس کا کوئی آغاز نہیں۔ یہ چونکا دینے والی حقیقت انہیں ان بہت سے اسلامی مفکرین کے مقابل کھڑا کر دیتی ہے جنہوں نے ایسے نظریات کی مخالفت کی، خاص طور پر الغزالی۔ کائنات کے ازلی ہونے کے عقیدے کے باوجود، ابنِ سینا، ارسطو کی طرح، علتوں کے لامتناہی سلسلے کے ناممکن ہونے پر نہایت واضح دلائل دیتے ہیں۔ درمیانی علتوں کی دلیل کے علاوہ، ابنِ سینا ترکیب کی بنیاد پر ایک دلیل اس طرح پیش کرتے ہیں: پس ہم کہتے ہیں کہ واجب الوجود کو کوئی ایسی "مرکب ساخت" نہیں سمجھا جا سکتا جس میں کوئی خاص "ماہیت" کی صفت ہو، اور وہ ماہیت خود وجوب کی صفت ہو... ایسی کسی "ماہیت" میں کوئی حقیقی وجود رکھنا منطقی طور پر ناممکن ہوگا، کیونکہ اگر اس کی کوئی حقیقت ہوتی اور وہ واجب الوجود سے الگ ہوتی تو اس سے یہ ثابت ہوتا کہ کسی غیر واجب چیز نے کسی واجب چیز کو وجود دیا ہے۔ اور اس سے یہ ظاہر ہوتا کہ زیرِ بحث چیز درحقیقت واجب نہیں ہے۔24

Ibn Sīnā, like Aristotle, was an eternalist. In other words, he actually believed that the universe was pre-eternal. This startling fact puts him at odds with many Islamic thinkers who opposed such notions (most notably al-Ghazālī). Despite believing in an eternal universe, Ibn Sīnā, like Aristotle, argued quite clearly for the impossibility of an infinite regress of causes.23 In addition to the argument from middle causes, Ibn Sīnā makes an argument from composition in the following manner: So we say [that] the necessary existence cannot be considered a ‘composite construction’ such that there is a certain ‘whatness’ attribute [attributed to it], and that such ‘whatness’ is itself the quality of necessity…it would be logically impossible that in such a ‘whatness’ there is an actual reality, for if it had a reality and that it was differentiated from the necessary existence then it would indicate that something unnecessary had brought about something necessary. And this would indicate that the thing in question is not, in fact, necessary.24

دلیلِ ترکیب کا کہنا ہے کہ جو کچھ مرکّب ہو وہ پیدا کیا ہوا ہوتا ہے، اور اسی لیے وہ محتاج ہوتا ہے۔ اگر کسی شے کے اندر کوئی ایسی صفت ہو جو اسے "واجب" بناتی ہو اور جسے اس سے الگ کیا جا سکتا ہو، جبکہ اس کے ساتھ امتیاز کی صفت بھی پائی جاتی ہو، تو اس سے یہ ثابت ہوتا ہے کہ وہ شے اس صفت کی محتاج ہے۔ اس بنا پر یہ امر اس شے کے حادث (ممکن الوجود) ہونے کے لیے کافی دلیل ہوگا۔ ابن سینا کے اس مقدمے کو لیتے ہوئے کہ ہر وہ مرکّب چیز جو اپنے اجزاء کے سبب موجود ہو، نہ کہ اپنی ذات کے سبب، وہ مرکّب ہے اور ہر مرکّب محتاج ہے،25 موجودہ حادث اشیاء کی لامتناہی تعداد کا امکان ناقابلِ قبول ٹھہرتا ہے۔ ہربرٹ ڈیوڈسن اس دلیل کا خلاصہ یوں بیان کرتے ہیں: "لہٰذا اس متبادل صورت میں، خواہ یہ گروہ متناہی ہو یا لامتناہی، اسے ایک ایسے عامل کی ضرورت ہے جو مسلسل اسے وجود بخشتا رہے۔" ابن سینا فرض کرتے ہیں کہ یہ عامل یا تو (β1) اس گروہ کے اندر ہوگا یا (β1) اس کے باہر۔ اگر یہ فرض کیا جائے کہ پورا گروہ بالآخر اپنے ہی کسی رکن کے ذریعے قائم ہے، تو اس کا مطلب یہ ہوگا کہ وہ رکن خود اپنی علت ہے۔ کیونکہ کسی گروہ کے وجود کی علت ہونا "بنیادی طور پر" اس کے انفرادی ارکان کی علت ہونا ہے؛ اور چونکہ فرض کردہ علت خود اس گروہ کا ایک رکن ہے، تو لازم آئے گا کہ وہ اپنی ہی علت ہو۔ مگر فرض کی گئی علت کو گروہ کے رکن کے طور پر پہلے ہی ممکن الوجود مان لیا گیا ہے، اور ممکن الوجود وہی ہے جو اپنی ذات کے سبب موجود نہیں۔ لہٰذا وہ اس مجموعے کی علت نہیں ہو سکتا جس کا وہ خود ایک رکن ہے۔26

The argument from composition suggests that anything which is composed is generated and is therefore dependent. If there is a quality within something that makes it ‘necessary’ and capable of being extracted from while also being characterised with differentiation, then it would suggest that the entity in question is in need of it. As such, this would be enough proof to indicate the contingency of that entity. Taking Ibn Sīnā’s premise that any composed entity that exists by its parts (and not by virtue of itself) is composite and therefore any composite is dependent,25 the prospect of an infinite number of contingent things in existence becomes an impossible prospect to maintain. Hebert Davidson summarises this argument in the following way: Hence, on this alternative, “whether the group is finite or infinite,” it stands in need of a factor that will continually “provide it with existence.” The factor, Avicenna assumes, must be either (β1) within the group or (β1) outside it. Assuming that the whole group is (β1) ultimately maintained by one of its own members would, however, be tantamount to assuming that the member in question is a cause of itself. For to be a cause of the existence of a group is “primarily” to be the cause of the individual members; and inasmuch as the supposed cause is itself one of the members, it would perforce be a cause of itself. Yet the supposed cause has already been assumed, as one of the members of the group, to be possibly existent; and the possibly existent is precisely what does not exist by reason of itself. Therefore, it could not be the cause of the collection of which it is one member.26

یہ نکتہ نیو ایتھزم تحریک اور خدا پرستی پر اس کے اعتراضات کی بحث سے خاص طور پر متعلق ہے۔ ابنِ سینا پر اپنے تین حصوں پر مشتمل خصوصی پوڈکاسٹ میں پیٹر ایڈمسن نے، آج کے دور میں خدا پرستوں اور ملحدوں کے درمیان مباحثوں میں اس دلیل کی اہمیت کا ذکر کیا ہے۔ ابنِ سینا کی اس دلیل کے اس حصے پر بات کرتے ہوئے، جس میں وہ اس امر کا جائزہ لیتے ہیں کہ اگر کسی مجموعے کے اجزا ممکن الوجود ہوں تو پورے مجموعے کا واجب الوجود ہونا کتنا بعید ہے، ایڈمسن برٹرینڈ رَسل کے مشہور مغالطۂ ترکیب (fallacy of composition) والے اعتراض کا حوالہ دیتے ہیں۔ اس اعتراض پر ابواب اعتراضات میں زیادہ تفصیل سے دوبارہ بات کی جائے گی۔ ایڈمسن چھوٹے پرزوں سے بنی ہوئی ایک بڑی گھڑی کی مثال دیتے ہیں اور کہتے ہیں کہ محض اس لیے کہ کائنات کے اندر علتیں موجود ہیں، یہ لازم نہیں آتا کہ خود کائنات کی کوئی علت ہو۔ ایڈمسن کہتے ہیں کہ یہ بات: "…ایسی لگتی ہے جیسی آج کا کوئی ملحد کہہ سکتا ہے۔ ابنِ سینا اس نکتے پر بے فکر ہیں۔ وہ دیکھتے ہیں کہ ایک مخالف یہ اعتراض اٹھا سکتا ہے اور گویا کندھے اچکاتے ہوئے کہتے ہیں کہ اس صورت میں مخالف دراصل وہی دے رہا ہوگا جو وہ چاہتے ہیں… آخر کار وہ تو یہ ثابت کرنے نکلے ہیں کہ واجب الوجود موجود ہے۔ مخالف نے درحقیقت یہ تسلیم کر لیا ہے – بس اس کا خیال یہ ہے کہ واجب الوجود خود کائنات ہے – یہ اعتراض کوئی اعتراض ہی نہیں بلکہ سپردگی ہے۔"27

This point is particularly relevant to the discussion on the New Atheism movement and its interrogations of theism. In his three-part specialised podcast on Ibn Sīnā, Peter Adamson mentions the relevance of this argument to modern day discussions between theists and atheists. When discussing the part of Ibn Sīnā’s argument in which he examines the implausibility of the entire set of existence being necessary if its parts are contingent, Adamson refers to Bertrand Russell’s famous fallacy of composition objection. The latter will be revisited in greater detail in the chapter on objections. Adamson provides the example of a big clock made up of small parts and mentions that just because there are causes within the universe, it does not necessarily mean that the universe itself has a cause. Adamson explains that this: …sounds like the sort of thing a modern-day atheist may say. Avicenna is relaxed on this point. He sees that an opponent might raise this objection and, as if shrugging his shoulders, says that in that case, the opponent would just be giving him what he wants…after all, he is out to prove that there is a necessary existence. The opponent has actually admitted that – it’s just that the opponent thinks that the necessary existence is the universe itself – the objection is no objection at all, but a capitulation.27

اس بات کے بعد، ایڈمسن وضاحت کرتے ہیں کہ ابن سینا کے نزدیک کائنات (یا اجزا کا مجموعہ) واجب الوجود نہیں ہو سکتی، کیونکہ: اگر کوئی ایک واجب الوجود اجزا رکھتا ہو، تو ان اجزا کو ایک دوسرے سے ممتاز کرنے والی کوئی چیز درکار ہوگی۔ لیکن پھر، ابھی استعمال کی گئی اسی دلیل کے مطابق، وہ اجزا ایک دوسرے سے مختلف ہو جائیں گے، اور تب وہ واجب نہیں رہیں گے۔ مگر ایک واجب الوجود کے ممکن الوجود اجزا کیسے ہو سکتے ہیں؟28

Having said this, Adamson explains that according to Ibn Sīnā, the universe (or the set of units) cannot be the necessary existence because: If a single necessary existent had parts, then something would need to distinguish those parts from one another. But then, by the same reasoning, we just used, the parts would wind up being different from one another, and then they would not be necessary – but how can a necessary existent have contingent parts?28

جب ابن سینا کے دلائل کو پادری انداز میں استعمال کیا جائے تو یہ بات اہم ہے کہ اس مرحلے کو پہچانا جائے جہاں مخاطب الحادی توضیحات سے ہٹ کر ایسی توضیحات کی طرف آ جاتا ہے جو کسی حد تک خدا پر یقین رکھنے والے دیئزم یا کلاسیکی تھیئزم سے ہم آہنگ ہوں۔ ان منطقی دلائل کا مقصد یہ نہیں کہ مخاطب کو، جیسا کہ ابن سینا نے اوپر بیان کیا ہے، بنیادی اصولوں سے استدلال کر کے صحیفے کے مطابق خدا کی تمام صفات کا قائل کیا جائے۔ اس کے بجائے بنیادی مقصد یہ دکھانا ہے کہ ایک ملحد معترض کے سامنے وہ نظریۂ کائنات، جو وجودِ اول کے مبدأ ہونے کو تسلیم نہیں کرتا، ناقص ہے اور اسے آسانی سے رد کیا جا سکتا ہے۔ خلاصہ یہ کہ ابن سینا کی برہان کی دلیل کو امکان سے استدلال کرنے والی علت پر مبنی دلیل کے طور پر درجہ بند کیا جا سکتا ہے۔ اس دلیل کا مرکزی نکتہ یہ ہے کہ وجود میں صرف ممکن الوجود حقائق نہیں ہو سکتے، کیونکہ ممکن الوجود وجود اپنے آپ کو وجود میں نہیں لا سکتا۔ ممکن الوجود وجودوں کا کوئی مجموعہ، خواہ متناہی ہو یا غیر متناہی، نہ خود کفیل ہے نہ واجب، کیونکہ ایسا مجموعہ بہت سے اجزا سے مرکب ہے۔ اگر جزء الف کو جزء ب سے ممتاز کرنے والی کوئی چیز ہو تو وہ چیز جزء الف یا جزء ب کے غیر واجب ہونے کی نشاندہی کرے گی، اور اسی طرح اس "کُل" کے غیر واجب ہونے کی بھی جو بیان ہو رہا ہے۔ اسی وجہ سے واجب الوجود اجزا سے مرکب نہیں ہو سکتا۔ اسی سبب سے ممکن الوجود وجودوں کا کوئی مجموعہ، خواہ متناہی ہو یا غیر متناہی، واجب الوجود نہیں ہو سکتا۔ لہٰذا ضروری ہے کہ ایک واجب الوجود ممکن الوجود وجودوں کے مجموعے سے باہر قائم ہو، جو بالآخر اس مجموعے اور اس کے تمام اراکین کی علت ہے۔ ایسا واجب الوجود جو ممکن الوجود وجودوں کے مجموعے سے باہر ہے، لازماً خود کفیل ہونا چاہیے؛ اسے اپنے وجود میں لانے یا اس کی علت کے لیے کسی چیز کی ضرورت نہیں، کیونکہ اگر وہ ایسا نہ ہوتا تو یہ لازماً اس کے ممکن الوجود ہونے کی دلیل ہوتی۔

When using Ibn Sīnā’s arguments pastorally, it is important to note the threshold at which an interlocutor has shifted away from atheistic explanations and moved towards explanations which are somewhat more commensurate with deism or classical theism. The purpose of these logical arguments is not to convince the interlocutor of all of the attributes of God in accordance with scripture by arguing (as Ibn Sīnā does above) from first principles. Rather, the prime objective is to demonstrate to an atheistic detractor that a worldview which does not acknowledge the status of an originator of existence is deficient and can be easily repudiated. To summarise, Ibn Sīnā’s Burhān argument can be categorised as a cause-based argument from contingency. The thrust of the argument is that existence cannot contain only contingent actualities, as contingent existence cannot bring rise to itself. A collection of contingent existences –whether finite or infinite – is not self-sufficient or necessary, as such a collection is made up of many component parts. If there is anything to differentiate Part A from Part B, such a thing would indicate the non necessity of Part A or Part B, as well as the ‘whole’ which is being described. For this reason, the necessary existent cannot be composed of component parts. In addition, because of this reason, a set of contingent existences – whether finite or infinite – cannot be a necessary existence. Therefore, there is the requirement for a necessary existence to subsist outside of the set of contingent existence, which ultimately causes this set, as well as all of its members. Such a necessary existence which is outside the set of contingent existences must be self-sufficient; it requires nothing to generate or cause it, as the failure to be such would necessarily indicate its contingency.

ریچرڈ، جن کا تعارف میں پہلے کروا چکا ہوں، لامحدود کثیر کائناتوں (multiverse) کے حق میں ضرورئ وجود (necessary existence) کے تصور کو مسترد کر سکتے ہیں۔ ان سے یہ سوال کیا جا سکتا ہے کہ آیا ایسی کثیر کائنات خود کفیل ہے یا منحصر۔ اگر ریچرڈ جواب دیں کہ وہ منحصر ہے، تو سوال یہ ہوگا: کیا وہ کسی منحصر چیز پر منحصر ہے یا کسی غیر منحصر (خود کفیل) چیز پر؟ اگر غیر منحصر پر، تو کم از کم اس نکتے پر اتفاق ہو جاتا ہے کہ ایک "غیر منحصر وجود" موجود ہے۔ اگر منحصر پر، تو کیا منحصر چیزوں کا کوئی لامتناہی سلسلہ (infinite regress) ہے؟ اگر ہے، تو وہ سلسلہ کس چیز پر منحصر ہے؟ ریچرڈ کہہ سکتے ہیں کہ وہ کسی پر منحصر نہیں۔ اگر ایسا ہے، تو ریچرڈ یہ تسلیم کر رہے ہیں کہ لامحدود کثیر کائنات غیر منحصر ہے، اور یہ بھی ایک نکتۂ اتفاق ہے، کیونکہ وہ کسی خود کفیل چیز کے وجود کو مان رہے ہوں گے۔ اختلاف کا بنیادی نکتہ یہ ہے کہ وہ غیر منحصر ہستی کیا ہے۔ ایک دلیل یہ ہے کہ ہر وہ چیز جو الگ ہونے اور جڑنے والے اجزاء سے مرکب ہو، منحصر ہوتی ہے، اور چونکہ کائنات اسی طرح مرکب ہے، لہٰذا کائنات منحصر ہے۔ یہی بات لامحدود کثیر کائنات کے بارے میں بھی کہی جا سکتی ہے۔ اس کی تفصیل آنے والے ابواب میں بیان کی جائے گی۔

Richard, who I have described in the introduction, may reject the proposition of a necessary existence in exchange for an infinite multiverse. The question that may be posed to Richard is whether such a multi-verse is self-sufficient or dependent. If Richard replies that it is dependent, then the question is: is it dependent on something which is dependent or something which is independent (self-sufficient). If independent, then there is agreement at least on the point that there exists an ‘independent entity’. If dependent, then is there an infinite regress of dependent things? If so, what does such infinite regress depend on? Richard may say that it depends upon nothing. If this is so, Richard is admitting the infinite multiverse is independent, again a point of agreement as Richard would be agreeing to the existence of something self-sufficient. The major point of disagreement relates to what the independent being is. One can argue that anything composed of detachable/attachable parts is dependent, and since the universe is composed in this way, therefore the universe is dependent. The same thing can be said about an infinite multiverse. This will be fleshed out in the chapters to come.