اس باب میں میں مسلم اور مسیحی علماءِ کلام کے ان ردود کا جائزہ لوں گا جو ابن سینا کے دلائل پر پیش کیے گئے۔ مسلم علماء میں میں امام غزالی، ابن رشد اور ابن تیمیہ کی تحریروں کا حوالہ دوں گا، ان سب نے ابن سینا پر دلچسپ ردعمل ظاہر کیا۔ ابن سینا کے دلائل پر ان علمی ردود میں سے بیشتر انگریزی میں دستیاب ہیں، البتہ ابن تیمیہ کا معاملہ مختلف ہے۔ ان کے وہ کلامی دلائل جو خدا کے وجود سے متعلق ہیں، زیادہ تر غیر ترجمہ شدہ ہیں یا علمی حلقوں میں نظرانداز کیے گئے ہیں۔ ان کا حصہ خاص طور پر قیمتی ہے، کیونکہ وہ دلیل کے صرف نظری پہلوؤں سے نہیں بلکہ اس کے تبلیغی اور دفاعی استعمالات سے بھی بحث کرتے ہیں۔ مزید یہ کہ اگرچہ معتزلہ خدا کے وجود کو ثابت کرنے کے کلامی میدان میں سرگرمی سے مصروف رہے، لیکن ان کی بنیادی دلیل وہ معلوم ہوتی ہے جسے دلیل الأعراض و حدوث الأجسام کہا جاتا ہے، یعنی ’اعراض اور اجسام کے حدوث سے دلیل‘۔ یہ مخصوص دلیل اس کتاب کے دائرے سے باہر ہے اور اس کے لیے الگ جامع بحث درکار ہے۔ آخر میں میں ان مفکرین سے حاصل ہونے والے اہم نکات کا جائزہ لوں گا، جو دلیل پر کی گئی نئی صورت گری یا تنقیدات ہیں۔ انہیں دلیل کو مضبوط کرنے، اسے بہتر بنانے یا اس میں اضافہ کرنے کے ذریعے کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے۔ اگرچہ ان میں سے بہت سے مفکرین ابن سینا کی دلیل کی بعض صورتوں پر اعتراض کرتے ہیں، پھر بھی تقریباً سب ان کے اس نتیجے پر متفق ہیں کہ ’واجب الوجود‘ کی حقیقت موجود ہے، جو دیگر تمام صورتِ وجود کی وضاحت کرتی ہے۔ آخرکار یہ حصہ اس بات پر زور دیتا ہے کہ ’واجب الوجود‘ کا یہ نتیجہ بین المذاہب فکری حلقوں میں اس قدر عام ہے کہ شاید یہ فلسفۂ الہیات کی تاریخ میں تمام موحدین کے درمیان سب سے زیادہ متفق علیہ عقیدہ ہو۔

In this chapter, I will assess the responses of some Muslim and Christian theologians to Ibn Sīnā’s arguments. Among the Muslim theologians, I will refer to the writings of al Ghazālī, Ibn Rushd, and Ibn Taymiyyah, all of whom had intriguing responses to Ibn Sīnā. Many of these scholarly responses to Ibn Sīnā’s arguments can be accessed in English, with the exception of Ibn Taymiyyah. The latter’s Kalām-based arguments for God’s existence are widely untranslated or disregarded within academia. His contribution is particularly valuable, as he deals not only with the theoretical elements of the argument, but also their pastoral and apologetic applications. Moreover, although the Muʿtazilites engaged actively with the theological area of proving God’s existence, it appears that the major argument they employed was dalīl al-aʿrāḍ wa ḥudūth al-ajsām, which translates to ‘the proof from accidents and commencement of bodies’.29 This specific argument goes beyond the remit of this book, and requires a separate treatment altogether. Finally, I will then assess some of the uses of Ibn Sīnā’s Burhān in the Christian tradition, with particular reference to Thomas Aquinas and John Duns Scotus. The most important points of extrapolation from all of these thinkers are reformulations or criticisms of the argument. These can be considered as a means to strengthen the argument, refine it, or even add to it. Despite the objections that many of these thinkers raise with certain formulations of Ibn Sīnā’s argument, practically all of them converge on his conclusion of the reality of a ‘necessary existence’, which explains all other forms of existence. Finally, this section argues that the conclusion of a ‘necessary existence’ is so pervasive within interreligious intellectual circles that it may very well be the most agreed upon belief between all monotheists in the history of theological philosophy.

ابنِ سینا کی برہانِ (دلیل) یوں ہے۔ وجود موجود ہے۔ وجود کی تین قسمیں ہیں: ممکن (ممکنُ الوجود یا ممکن)، واجب، اور ممتنع۔ ممتنع وجودات (جیسے دائرے کا مربع ہونا) وجود نہیں پا سکتے۔ موجودات میں صرف ممکنات کا ہونا ممکن نہیں، کیونکہ ان کے وجود میں لانے کے لیے کسی اور چیز کی ضرورت ہوگی۔ ممکنات کا ایک متناہی یا غیرمتناہی سلسلہ بھی ممکن نہیں، کیونکہ ایسا سلسلہ متعدد متمیز اور ایک دوسرے پر منحصر اراکین سے مرکب ہوگا۔ اس سلسلے کے مختلف اراکین میں پائے جانے والے امتیاز اور انحصار کے پہلو اس بات کی علامت ہیں کہ خود وہ متناہی یا غیرمتناہی سلسلہ واجب نہیں ہو سکتا، بلکہ اسے ممکن ہونا چاہیے۔ پس صرف واجب الوجود ہی وہ ہستی ہے جو کسی بھی ممکن وجود کے وقوع کا سبب ہو سکتی ہے یا بالآخر اس کی وضاحت کر سکتی ہے کہ وہ کیوں واقع ہوا۔

Ibn Sīnā’s Burhān argument goes as follows. There is existence. Existence is of three types: possible (contingent), necessary, and impossible. Impossible existences (like squared circles) cannot exist. There cannot be only contingent existences in existence, as they would require something else in order to cause them into existence. There cannot be a finite or infinite series of contingent existences, as such a series would be composed of many differentiated and dependent members. The differentiation and dependent aspects found in the different members of the series indicate that the finite or infinite series itself cannot be necessary. Instead, it must be contingent. Thus, only a necessary existence can cause or ultimately explain why any contingent existences happen to occur

الغزالی شاید مسلم دنیا میں ابنِ سینا کے سب سے مشہور ناقد تھے، جنہوں نے اپنی کتاب تہافت الفلاسفہ (The Incoherence of the Philosophers) شائع کی، جس میں انہوں نے ابنِ سینا کے عقائد پر براہِ راست حملہ کیا۔ الغزالی کی تنقید اتنی سخت تھی کہ انہوں نے اس کتاب کے آخر میں بیان کی گئی چار مختلف وجوہات کی بنا پر ابنِ سینا کی تکفیر کی، جن میں سب سے اہم وجہ کائنات کے ازلی ہونے سے متعلق ابنِ سینا کے نظریات تھے۔ آگے میں ابنِ سینا اور الغزالی کے طریقہ ہائے کار کے درمیان وہ اہم فرق بیان کروں گا جو خدا کے وجود کو ثابت کرنے میں پایا جاتا ہے۔ خاص توجہ لامتناہی تسلسل (infinite regress) اور ازلیت کے موضوعات کو دی جائے گی، نیز نظریۂ صدور (emanationism) اور خدا کی مشیت (Godly will) کے خلاف دلائل کو بھی۔ اگرچہ الغزالی براہِ راست ابنِ سینا کی مجموعی دلیل کے کسی مقدمے کو چیلنج نہیں کرتے، پھر بھی ابنِ سینا کے عمومی طریقۂ کار پر ان کی تنقیدیں اتنی ہی اہم ہیں۔ آخرکار وہ خدا پر ایمان رکھنے والے مدافع کو برہان کی ابنِ سینائی تشکیلات پر انحصار کرنے کے مقابلے میں زیادہ استدلالی راستے فراہم کرتی ہیں۔ لامتناہی تسلسل کے حوالے سے الغزالی یہ دلیل دیتے ہیں کہ ’ہر وہ چیز جو زیادہ یا کم ہونے کے قابل ہو، متناہی ہوتی ہے‘۔ یہ جان فلوپونس جیسے مفکرین کے پہلے سے استعمال کردہ دلائل کے ہم آہنگ ہے۔ ابنِ سینا ازلیت کے قائل تھے (یعنی وہ مانتے تھے کہ کائنات ازل سے موجود ہے)، اور وہ صدوریت کے بھی قائل تھے (یعنی ان کا ماننا تھا کہ کائنات خدا سے لازمی طور پر صادر ہوتی ہے)۔ دوسرے الفاظ میں، ابنِ سینا کا خیال تھا کہ خدا کا کائنات کو وجود میں لانا سورج کے روشنی خارج کرنے کے مشابہ ہے۔ اس تشبیہ میں روشنی کائنات کی نمائندگی کرتی ہے اور سورج خدا کی علامت ہے۔ الغزالی، تاہم، ازلیت کو ایک قادرِ مطلق خدا کے ساتھ متضاد سمجھتے ہیں، کیونکہ اس نظریے کے مطابق خدا چیزوں کو وجود میں آنے سے روکنے، یا انہیں سرے سے وجود میں نہ آنے دینے پر بے اختیار ٹھہرتا ہے۔ بلاشبہ الغزالی (اور ان سے پہلے کے دیگر اشاعرہ) نے "تخصیص" کی بنیاد پر ایسے دلائل پیش کیے ہیں جن کا مقصد کائناتی دلائل کے ذریعے ارادۂ الٰہی کو ثابت کرنا ہے۔ اسی تناظر میں وہ ایسی مثالیں دیتے ہیں جیسے خلا میں گھومتے ہوئے سیارے، جو دوسری سمت میں بھی گھومنے کی صلاحیت رکھتے تھے۔33

Al-Ghazālī was perhaps the most famous critic of Ibn Sīnā in the Muslim world, with his publication of Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers), where he directly attacked Ibn Sīnā’s beliefs. Al-Ghazālī’s criticism was so scathing that it led him to excommunicate Ibn Sīnā for four different reasons outlined at the end of his book, the most relevant of which surrounds Ibn Sīnā’s views on the eternity of the universe. In what will follow I will outline the critical differences found between the approaches of Ibn Sīnā and al-Ghazālī in demonstrating God’s existence. Particular focus will be given to the subjects of infinite regress and eternality, as well as arguments against emanationism and Godly will. Though al-Ghazālī does not directly challenge any of the premises of Ibn Sīnā’s overall argument mentioned above, nevertheless his criticisms of Ibn Sīnā’s general approach are just as important. After all, they give the theistic apologist more argumentative options than would be afforded by just relying on Ibn Sīnā’s articulations of the Burhān alone. As it relates to the infinite regress, al-Ghazālī makes the argument that ‘anything susceptible to greater or lesser is finite’. This is concurrent with the proofs already employed by the likes of John of Philoponus.30 Ibn Sīnā was an eternalist (believing the universe is pre-eternal), as well as an emanationist (believing that the universe emanates from God necessarily). Expressed in another manner, Ibn Sīnā believed that God’s bringing of the universe into existence is analogous to the Sun emitting light. In this simile, the light represents the universe and the Sun symbolises God.31Al-Ghazālī, however, considers eternalism to be inconsistent with an omnipotent God, as it renders him impotent to prevent things from coming into existence, or from not coming into existence in the first place.32 Indeed, al-Ghazālī (alongside other Ashʿarites who preceded him) made arguments from ‘particularisation’ which aim to establish the divine will through cosmological proofs. Within this context, they give examples like those of rotating planets in space that had the potential of rotating the other way.33

ابن رشد کی وہ تنقید جو ابن سینا کی اوپر پیش کی گئی دلیل پر ہے، دلیل کے بہاؤ سے زیادہ تعلق نہیں رکھتی۔ اس کا بڑا حصہ اس طریقے میں ہے جس سے ابن سینا modal categories کی تعریف کرتے ہیں، خاص طور پر mumkin al-wujūd (ممکن الوجود یا حادث ہستیوں) کی کیٹیگری میں۔ ارسطو کے حوالے سے اپنے مشہور قول میں ابن رشد کہتے ہیں کہ ’کسی بھی علم کے لیے یہ ممکن نہیں کہ وہ اپنے موضوع کے وجود کو ثابت کرے‘۔41 اپنی کتاب الاشارات میں ابن سینا ممکن (حادث) وجود کی تعریف یوں کرتے ہیں کہ یہ وہ چیز ہے جو ’نہ ناممکن ہو اور نہ واجب‘۔42 اس کے ساتھ وہ اشارہ کرتے ہیں کہ اگر ایسا ممکن وجود موجود نہ ہو تو کوئی منطقی تضاد لازم نہیں آتا۔ ابن رشد کا دعویٰ ہے کہ ابن سینا کی برہان کی دلیل کو درست طور پر قائم کرنے کے لیے ممکن الوجود کی مناسب تعریف اختیار کرنی ہوگی، یعنی ’وہ جو پیدا ہوتا ہے یا فنا ہوتا ہے‘۔ یہی تجزیے کا نقطۂ آغاز ہونا چاہیے، کیونکہ اس کی تصدیق تجربے سے ہوتی ہے۔43 اگر کوئی اس قسم کی تعریف سے آغاز نہ کرے تو وہ اس خطرے میں ہوگا کہ جو حادث ہے اور جو علت کا معلول ہے ان کے درمیان مغالطہ پیدا ہو جائے۔ درحقیقت ابن رشد ابن سینا پر یہ الزام لگاتے ہیں کہ وہ علتوں اور امکانات کے درمیان مغالطہ کرتے ہیں؛ اسی تنقیدی بحث میں وہ کہتے ہیں کہ حادث چیزیں علتوں سے زیادہ وسیع ہیں۔44 اہم بات یہ ہے کہ ابن رشد ابن سینا پر یہ الزام بھی لگاتے ہیں کہ وہ حادث چیزوں کو معلول قرار دیتے ہیں، اور ان کے نزدیک یہ تقسیم ’موجود بما هو موجود کو مدنظر رکھنے والی تقسیم نہیں‘ ہے۔45

Ibn Rushd’s critique of Ibn Sīnā’s argument presented above does not relate much to the flow of the argument. Instead, it largely lies in the way Ibn Sīnā defines the modal categories, especially the category of mumkin al-wujūd (possible or contingent existences). In his famous invocation of Aristotle, Ibn Rushd mentions that ‘it is impossible for any science to demonstrate the existence of its own subject matter’.41 In his Pointers, Ibn Sīnā defines possible (contingent) existence as something which is ‘not impossible and not necessary’.42 In addition, he indicates that if such a contingent existence is not in existence no logical absurdities would occur. Ibn Rushd claims that in order for Ibn Sīnā’s Burhān argument to be properly made, an appropriate definition of possible existence or mumkin al-wujūd must be adopted, namely ‘what is generated or destroyed’. This must be the analytical starting point, for it is empirically attested.43 If one does not start with this kind of definition, one will be at risk of equivocating between that which is contingent and that which is caused. In fact, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of equivocating between causes and contingencies; within this critical discussion he states that contingent things are broader than causes.44 Importantly, Ibn Rushd accuses Ibn Sīnā of claiming that contingent things are caused and that in his view this distinction ‘is not a division that considers the qua existent’.45

ابنِ رشد کی تنقید کو ذہن میں رکھتے ہوئے، اپنے دلائل کی پیش کش میں، میں علتوں، تابع چیزوں اور ممکنہ (حادث) چیزوں کے درمیان فرق ضرور واضح کروں گا۔ تھامس ایکوائنس اور تیسری راہ ابنِ سینا کی برہان اس حد تک مؤثر رہی کہ وہ تھامس ایکوائنس کی تحریروں میں بھی نظر آتی ہے۔ ابنِ رشد کے علاوہ، ایکوائنس کا طریقہ اپنے حنبلی ہم عصر ابنِ تیمیہ کے مشابہ ہے، جنہوں نے اپنی کتاب شرح العقیدۃ الاصفہانیہ میں خدا کے وجود کو ثابت کرنے کے لیے ایک قسم کی کائناتی استدلال کو ترجیح دی ہے۔ اپنا نقطۂ نظر پیش کرتے ہوئے ایکوائنس کہتا ہے: تیسری راہ اُن چیزوں پر مبنی ہے جن کا ہونا ضروری نہیں اور جن کا ہونا لازمی ہے، اور وہ یوں ہے۔ ہمیں جو چیزیں نظر آتی ہیں اُن میں سے کچھ ایسی ہیں جو ہو سکتی ہیں مگر ان کا ہونا ضروری نہیں، کیونکہ ہم دیکھتے ہیں کہ وہ پیدا ہوتی اور فنا ہوتی ہیں، یعنی کبھی موجود ہوتی ہیں اور کبھی نہیں۔ اب یہ ممکن نہیں کہ ہر چیز اسی طرح ہو، کیونکہ جس چیز کا ہونا ضروری نہ ہو وہ کبھی نہ تھی؛ اور اگر ہر چیز کا ہونا ضروری نہ ہو تو کسی زمانے میں کچھ بھی موجود نہ تھا۔ لیکن اگر ایسا ہوتا تو اب بھی کچھ موجود نہ ہوتا، کیونکہ جو چیز موجود نہیں وہ کسی ایسی چیز کے ذریعے ہی وجود میں آ سکتی ہے جو پہلے سے موجود ہو۔ اگر کوئی چیز بھی موجود نہ ہوتی تو کچھ بھی شروع نہ ہو سکتا، اور آج کچھ بھی موجود نہ ہوتا، جو کہ واضح طور پر غلط ہے۔ پس ہر چیز ایسی نہیں کہ اُس کا ہونا ضروری نہ ہو؛ کچھ چیزیں لازماً ہونی چاہییں، اور ان کا یہ لازم ہونا کسی اور سے ہو بھی سکتا ہے اور نہیں بھی۔ لیکن جس طرح ہم نے ثابت کیا کہ فاعلی علتوں کا سلسلہ لامتناہی نہیں ہو سکتا، اسی طرح وہ چیزیں جن کا ہونا لازمی ہو اور وہ دوسری چیزوں سے یہ لزوم حاصل کریں، ان کا سلسلہ بھی لامتناہی نہیں ہو سکتا۔ لہٰذا ہم مجبور ہیں کہ ایک ایسی ہستی کو تسلیم کریں جو اپنی ذات سے لازماً موجود ہو، اپنے وجود کے لیے اپنے سے باہر کسی چیز کی محتاج نہ ہو، بلکہ خود وہ علت ہو کہ دوسری چیزوں کا ہونا لازمی ہو۔ اور اسی کو ہر کوئی خدا کہتا ہے۔48

ابنِ تیمیہ، جو دلیل کو کائناتی انداز میں پیش کرنے کو ترجیح دیتے ہیں، "جزء" اور "صفت" کے درمیان واضح فرق کرتے ہیں۔ ان کے نزدیک جزء وہ چیز ہے جو کسی مادی بنیاد میں مادی طور پر شامل یا اس سے خارج کی جا سکتی ہے، جیسے کشتی کے تختے جن پر پوری کشتی کا وجود منحصر ہوتا ہے۔[54] ایسی چیز جو اس طرح کے مادی اجزاء سے مرکب ہو، لازماً مرکّب یا حادث ہوگی۔ چونکہ کائنات، یا کثیر کائناتوں (ملٹی ورس) کا مجموعہ، اس تعریف پر پورا اترتا ہے، اس لیے لازم آتا ہے کہ کائنات یا کثیر کائناتیں مرکّب یا حادث ہوں۔ ابنِ تیمیہ مزید دلیل دیتے ہیں کہ خدا کی صفات "تلازمی" (لازمی) ہیں، یعنی انہیں کسی اور طرح سے تصور نہیں کیا جا سکتا۔[55] اگرچہ ابنِ تیمیہ خود اسے وجودیاتی (آنتولوجیکل) سطح پر تسلیم نہیں کرتے، پھر بھی وہ ترکیب (کمپوزیشن) کی دلیل کو ایسے انداز میں ممکن بناتے ہیں جو ابنِ سینا کی، پچھلے باب میں زیرِ بحث آنے والی، سیٹ تھیوری طرز کی صورت بندیوں سے مشابہ ہے۔ یہ قرونِ وسطیٰ کے مباحث پہلے ہی خدا پرستوں اور ملحدوں کے مابین گفتگو کا ایک اہم حصہ رہے ہیں، خصوصاً حالیہ برسوں میں لاادریت (ایگنوسٹی سزم) کے فروغ کے ساتھ۔ ستم ظریفی یہ ہے کہ یہی استدلال انتھونی کینی نے خود، ایک ناظم (ماڈریٹر) کی حیثیت سے، ریچرڈ ڈاکنز کے سامنے رکھا۔ یہ اس مناظرے کے دوران ہوا جو ڈاکنز اور اس وقت کینٹربری کے آرچ بشپ، رووان ولیمز، کے درمیان ہوا، جس میں ڈاکنز کی "پیچیدہ خدا" کی دلیل زیرِ بحث تھی، اور جس میں برقی استرے اور دستی استرے کی مثال دی گئی تھی۔ اس موقع پر کینی نے کہا کہ "دستی استرا ڈیزائن میں سادہ ہے مگر اس کی صلاحیتیں برقی استرے سے زیادہ پیچیدہ ہیں"، جس کے بعد ڈاکنز کے پاس لاعلمی کا اظہار کرنے کے سوا کوئی جواب نہ رہا، اور یوں اس استدلال کی تاثیر ثابت ہوئی۔[56] واضح ہے کہ ترکیب کی دلیل پیش کرنے میں وہی جزوی امتیازات کرنا لازمی ہے جن کا ذکر اب تک ہوا، کیونکہ یہی اس دلیل کا بنیادی حصہ ہیں۔ اگر کوئی ’جزو‘ کی تعریف ایسے کرے کہ اس میں ’صفات‘ بھی شامل ہوں، تو تبلیغی اور دفاعی مشن ایک ایسے مقام پر رک سکتا ہے جہاں خدا کا محض وجود تسلیم کیا جاتا ہے، کیونکہ وحی کے ذریعے معلوم ہونے والی خدائی صفات کا اثبات بے فائدہ اور زائد ہو جاتا ہے۔ خدا کے وجود کے بہت سے دلائل عام لوگوں کے سامنے بیان کیے جائیں تو کافی پیچیدہ ہو سکتے ہیں۔ پادری یا تبلیغی ماحول میں یہ دلائل عام لوگوں کو بیزار کر سکتے ہیں، جبکہ عام لوگ صرف یہ چاہتے ہیں کہ ان کے الحادی شکوک دور ہوں۔ اسلامی سنہری دور میں علامہ ابن تیمیہ اس بات کے سخت مخالف تھے کہ عام لوگوں سے مخاطب ہوتے وقت پیچیدہ دلائل استعمال کیے جائیں۔ ان کا کہنا تھا کہ ایسے دلائل صرف تجزیاتی پس منظر رکھنے والے سامعین تک محدود رہنے چاہئیں۔ دلچسپ بات یہ ہے کہ وہ بتاتے ہیں کہ بعض لوگوں کے لیے دلیل جتنی زیادہ واضح اور تفصیلی ہو، اور جتنے زیادہ منطقی مقدمات پر مشتمل ہو، وہ انہیں اتنا ہی زیادہ مفید لگتی ہے… ایسے شخص کے ساتھ کلام کے تفصیلی طریقے یا اسی طرح کے کسی دوسرے تجزیاتی طریقے سے بات کرنی چاہیے جس کے وہ عادی ہوں۔ ان کی ایک اور تصنیف ’مسئلہ حدوث العالم‘ میں وہ کہتے ہیں کہ کسی عام آدمی کو خدا کا قائل کرنے کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ ممکن حد تک سادہ ترین استدلال استعمال کیا جائے۔ قرآن مجید کے بہت سے استفہامِ انکاری میں سے ایک، ’کیا وہ کسی کے پیدا کیے بغیر ہی پیدا ہو گئے ہیں یا وہ خود خالق ہیں؟‘ (القرآن، 52:35) پر تبصرہ کرتے ہوئے ابن تیمیہ کہتے ہیں: یہ تقسیم خالق کے وجود پر استدلال کرنے کا سب سے آسان اور واضح طریقہ ہے، جس میں کم سے کم غور و فکر درکار ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ بندہ جانتا ہے کہ وہ پہلے موجود نہیں تھا، پھر عدم کے بعد وجود میں آیا… اور وہ یہ بھی جانتا ہے کہ اس نے خود کو پیدا نہیں کیا اور نہ خود کو وجود میں لایا، اور یہ بات یقینی علم کے طور پر معلوم ہے… وہ یہ بھی جانتا ہے کہ اس کی تخلیق بغیر خالق کے نہیں ہو سکتی، اور یہ کہ کوئی سبب بغیر اثر کے نہیں ہوتا… اگر وہ یہ جان لے تو اسے آسمانوں اور زمین کے وجود پر استدلال کرنے کا طریقہ بھی معلوم ہو جائے گا۔58

ڈنز سکاٹس اپنی دلیل کا آغاز اسی طرح کرتا ہے جس طرح الغزالی اور ابن تیمیہ کرتے ہیں۔ تاہم، وہ اس کے بعد دو قسم کی دلیلوں (جن میں سے ایک کائناتی یا کوسمولوجیکل ہے اور دوسری وجودی یا آنٹولوجیکل ہے) کی وضاحت کرتا ہے تاکہ ایک ناقابلِ تردید نتیجہ اخذ کرے۔ ریگا ووڈ سکاٹس کی دلیل کا خلاصہ اس طرح بیان کرتی ہے: (1) کوئی شے پیدا کی جا سکتی ہے۔

Duns Scotus begins his argument in a similar manner to al-Ghazālī and Ibn Tamiyyah. However, he then explicates two types of arguments (with one being cosmological, and the other being ontological) in order to produce an inescapable conclusion. Rega Wood summarises Scotus’ argument in the following way: (1) Something can be produced.

(2) جو کچھ بھی وجود میں آتا ہے، وہ یا تو خود بخود وجود میں آتا ہے، یا عدم سے، یا کسی اور سبب سے۔

(2) Everything that is produced is produced either by itself, nothing, or some other cause.

(3) کوئی چیز عدم سے پیدا نہیں ہو سکتی۔

(3) Nothing can be produced from nothing.

(4) کوئی بھی شے خود اپنے آپ کو پیدا نہیں کر سکتی۔ (5) لہٰذا کوئی شے کسی دوسری علت سے پیدا ہوتی ہے، جسے ہم a کہیں گے۔ (6) یا تو a ایک غیر معلول علت ہے یا نہیں ہے۔ (7) اگر a ایک غیر معلول علت ہے تو یہی دلیل کے لیے کافی ہے۔ (8) اگر a غیر معلول علت نہیں ہے تو مراحل (2-4) کی روشنی میں لازم ہے کہ وہ کسی اور علت سے پیدا ہو، جسے ہم b کہتے ہیں۔ (9) لیکن علتوں کا ایک ایسا لامتناہی سلسلہ محال ہے جس میں ہر علت اپنے سے پہلے کی علت پر موقوف ہو۔ (10) لہٰذا یہ سلسلہ کسی غیر معلول علت پر جا کر ختم ہونا لازم ہے۔60

(4) Nothing can produce itself. (5) Therefore, something is produced by another cause, which we will call a. (6) Either a is an uncaused cause or it is not. (7) If a is an uncaused cause, this suffices as proof. (8) If a is not an uncaused cause, then given steps (2-4), it must be produced by another cause, which we call b. (9) But it is impossible to have an infinite series of causes preceding each other. (10) Therefore, the procession must halt at some uncaused cause.60

اسکوٹس عملی طور پر دو قسم کے اسباب میں فرق کرتا ہے: وہ اسباب جو بالعرض مرتب ہوں، اور وہ اسباب جو بالذات مرتب ہوں۔ بالعرض مرتب اسباب کی صورت میں اگر ایک رک جائے تو دوسرا معدوم نہیں ہوتا۔ بالذات مرتب اسباب کی صورت میں ایسا نہیں ہے۔ مثال کے طور پر ایک باپ کا بیٹا ہو سکتا ہے، اور اس بیٹے کا بھی ایک بیٹا ہو سکتا ہے۔ دادا مر سکتا ہے، جب کہ بیٹا اور پوتا دونوں باقی رہیں گے۔ اس طرح باپ کا بیٹا اور اس کا اپنا بیٹا، سابقہ سبب کے معدوم ہو جانے کے باوجود باقی رہ سکتے ہیں۔61 ارسطو اور ابن سینا کی طرح اسکوٹس بھی بالذات مرتب اسباب کے لامتناہی تسلسل کے امکان کی شدت سے مخالفت کرتا ہے۔62 اسکوٹس کی دلیل کو اس طرح بھی پیش کیا گیا ہے: (1) اگر کوئی آزاد وجود (اسے a کہیے) معدوم ہو سکتا ہے، تو اس کے منافی کوئی شے (اسے b کہیے) موجود ہو سکتی ہے، کیونکہ دو متناقضات میں سے ایک ہمیشہ درست ہوتا ہے۔

بیٹی شاید اس بات پر قائل نہ ہو کہ کائنات ممکن الوجود (Contingent) ہے۔ اکوئناس کے استدلال کی لائنوں کو استعمال کرتے ہوئے، بیٹی کو یہ سمجھایا جا سکتا ہے کہ کائنات ممکن الوجود ہے کیونکہ یہ مسلسل تبدیلی کی حالت میں ہے۔ ہر وہ چیز جو مسلسل تبدیلی میں ہو، وہ بالقوہ (Potential) ہے اور محض بالفعل (Pure Actual) نہیں ہو سکتی۔ اور ہر وہ چیز جو بالقوہ ہو، اُسے کسی بیرونی علت کی ضرورت ہوتی ہے۔ بیٹی نے جو صدمات برداشت کیے تھے، ان میں سے کچھ اُس کے اپنے خاندان کے افراد کے ہاتھوں پہنچے تھے۔ ممکن ہے کہ بیٹی مذہبی اتھارٹی کی شخصیات سے خوفزدہ ہو یا اُن پر اعتماد نہ کرتی ہو۔ یہ بھی ممکن ہے کہ مذہب ایسی بڑی اتھارٹی کی نمائندگی کرتا ہو جسے بیٹی ناپسند کرتی ہو۔ بلاشبہ، یہ بھی ممکن ہے کہ بیٹی واقعی ان دلائل سے قائل نہ ہوئی ہو، یا وہ ایسی کسی دلیل سے قائل ہونا ہی نہ چاہتی ہو جو مذہبی زندگی کی طرف لے جائے۔ بیٹی کی نیت اور اُس کی نفسیاتی کیفیت کا اندازہ لگانا ممکن نہیں۔ بیٹی کے ساتھ بات چیت کرتے ہوئے میں نے یہ پایا ہے کہ سب سے بہتر طریقہ یہ ہے کہ میں جتنا ممکن ہو سکے، مخلص اور بےتکلف رہوں، تاکہ بیٹی کے ساتھ ایک مثبت تعلق قائم ہو سکے۔

Betty may not be convinced that the universe is contingent. Using Aquinas’s lines of argumentation, one may be able to suggest to Betty that the universe is contingent because it is in constant change. Anything in constant change is potential and cannot be purely actual. Anything which is potential requires an outside cause. Some of the trauma Betty had suffered had been at the hands of her own family members. It may be that Betty may feel intimidated or distrustful of religious authority figures. It may also be that religion represents a greater authority that Betty disdains. Of course, it may be that Betty is genuinely not convinced with the arguments or that she doesn’t want to be convinced by any argument that leads to religious living. It is impossible to assess Betty’s intentions and psychoanalytic state. When interacting with Betty, I have found that the best way to be is as authentic as possible. To create a positive relationship with Betty.