لا يقتصر الاستدلال بالفطرة على الله على العنصر الموجود في النفس الذي يُلزم الإنسان بالإقرار بوجود خالق، بل قد تكشف الفطرة هذه الحقيقة الجوهرية بطرق متعددة وعلى مستويات مختلفة.

The argument from fiṭrah for Allah  is not limited to the element that exists in the soul, which requires a person to affirm that there is a Creator. Rather, it is possible that the fiṭrah reveals this substantial fact in a number of ways and at various levels.

من المسائل التي يدركها الإنسان بصورة تلقائية بعض الحقائق الفطرية والعقلية، وتُسمّى العلم البديهي أو الضروريات البديهية. وهي معلومة بالفطرة، ويكتسبها النفس دون تحليل أو استدلال. وذلك بخلاف النوع الآخر من العلم المسمّى العلم النظري، الذي لا يُكتسب إلا بالتحليل والاستدلال.

Of the issues a person can automatically grasp are certain natural and rational facts, referred to as intuitive knowledge or self-evident truths. These are innately known and are acquired by the soul without any analysis or reasoning. This is in contrast to the type of knowledge that is known as theoretical knowledge, which can be acquired only via analysis and reasoning.

الفرق بين الاثنين ينبغي أن يكون واضحاً، بل ينبغي أن يكون بديهياً بحيث يدركه كل إنسان فوراً، على خلاف المعرفة النظرية التي قد تكون عرضة للشك والاعتراض. ويمكن دفع هذه الاعتراضات بالتحليل والاستدلال. ومن طبيعة المعرفة البديهية أنها لا تتوقف على دليل؛ بل المعرفة البديهية نفسها تُتخذ دليلاً. أما المعرفة النظرية فتُرَدّ إلى المعرفة البديهية للتحقق من صحتها. ويوضح ابن حزم ذلك بقوله: «كل ما يُكتسب فوراً بالمنطق أو بالحواس لا يحتاج إلى دليل البتة، بل إن هذا النوع من الحقائق هو ما ينبغي لكل إنسان أن يتخذه دليلاً وحجةً، ثم تُحكم بعد ذلك على استدلاله النظري بالصحة أو البطلان». [ابن حزم، الإحكام في أصول الأحكام]42

The difference between the two should be clear; in fact, it should be self evident such that every person must instantly recognise it, as opposed to theoretical knowledge that can be prone to doubt and objection. Such objections may be repelled through analysis and reasoning. It is in the nature of intuitive knowledge that it is not dependent on proof; rather, intuitive knowledge itself is used as evidence. Theoretical knowledge is referred back to intuitive knowledge for verification. Explaining this, Ibn Ḥazm says, ‘Whatever that can be acquired immediately through logic or the senses is not in need of evidence at all. Rather, it is these types of facts that everyone ought to use as evidence and refutation, after which his theoretical reasoning can be deemed to be correct or incorrect.’42

قال معلّمي: «أما المعلومات البديهية والضرورية فقد اتفق المناطقة على أنها رأس مال المنطق، أما استنتاج المعلومات من المعرفة النظرية فلا يُرجى إلا إذا كان مبنياً عليها ومنسوباً إليها». ولا يمكن للاستدلال أن يقوم بدون وجود المعلومات البديهية؛ فإن لم تكن، لوقع الدور والتسلسل اللامتناهي، مما يؤدي إلى انهيار منظومة الاستدلال بأكملها. موضحاً ذلك، قال ابن تيمية: «إن المعرفة المكتسبة بتحليل الدليل يجب أن تنتهي إلى القضايا البديهية، وكل علم غير بديهي يجب أن ينتهي إلى علم بديهي. فإذا كانت القضايا النظرية تُثبت دائماً بمثيلاتها، لزم الدور أو التسلسل في سلسلة العلل. وقد اتفق المناطقة والعقل الضروري على أن كليهما باطل من وجوه عديدة».

Muʿallimī said, ‘As for instinctive and self-evident information, the logicians agree that it is the currency of logic. On the other hand, deriving information from analytical knowledge can only be aspired when it is based on, and attributed to, the former.’43 Reasoning cannot work without the existence of intuitive information. Without it, circular reasoning and infinite regress would come as a result, causing the collapse of the entire system of reasoning. Explaining this, Ibn Taymiyyah said, ‘Knowledge that is acquired by analysing proof must refer back to intuitive propositions. Any piece of knowledge that is not intuitive must refer back to intuitive knowledge. If theoretical propositions are constantly proven by their like, circular reasoning or infinite regress of causality would ensue. By necessity and the agreement of logicians, both are improper from a number of angles.

الْعِلْمُ النَّظَرِيُّ المُكْتَسَبُ هُوَ مَا يُسْتَفَادُ مِنْ قَضَايَا مَعْلُومَةٍ لَا تَحْتَاجُ إِلَى نَظَرٍ. فَلَوْ كَانَتْ تِلْكَ القَضَايَا نَظَرِيَّةً أَيْضًا، لَكَانَتْ هِيَ بِدَوْرِهَا مُتَوَقِّفَةً عَلَى قَضَايَا أُخْرَى، فَيَلْزَمُ التَّسَلْسُلُ فِي القَضَايَا النَّظَرِيَّةِ فِي نَفْسِ الإِنْسَانِ إِلَى غَيْرِ نِهَايَةٍ. وَالإِنْسَانُ حَادِثٌ، أَيْ أَنَّهُ وُجِدَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ. وَالعِلْمُ الَّذِي فِي قَلْبِهِ حَادِثٌ. فَلَوْ لَمْ يَكُنِ العِلْمُ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مُكْتَسَبًا بِلَا عِلْمٍ سَابِقٍ عَلَيْهِ، لَكَانَ قَلْبُهُ خَالِيًا مِنَ العِلْمِ مِنْ أَوَّلِ الأَمْرِ. فَيَجِبُ إِذَنْ أَنَّ هُنَاكَ مَعَارِفَ بَدِيهِيَّةً أَوَّلِيَّةً يَجْعَلُهَا اللهُ فِي قَلْبِ الإِنْسَانِ. وَالغَايَةُ مِنْ كُلِّ دَلِيلٍ هِيَ الرُّجُوعُ إِلَى هَذَا النَّوْعِ مِنَ المَعْلُومَاتِ البَدِيهِيَّةِ. وَمِنْ جِهَةٍ أُخْرَى، فَإِنَّ البَدِيهِيَّاتِ قَدْ تَتَعَرَّضُ أَحْيَانًا لِلشُّبُهَاتِ وَالوَسَاوِسِ، كَشُبَهَاتِ السُّوفِسْطَائِيَّةِ الَّذِينَ يَطْعَنُونَ فِي المَعْلُومَاتِ المَحْسُوسَةِ وَالبَدِيهِيَّةِ. وَمِنْ ذَلِكَ، عَلَى سَبِيلِ المِثَالِ، الشُّبَهُ الَّتِي أَوْرَدَهَا الرَّازِيُّ فِي مُقَدِّمَةِ كِتَابِهِ المُحَصَّلِ، وَقَدْ نَاقَشْنَاهَا فِي مَوْضِعٍ آخَرَ.

Acquired theoretical knowledge is that which is gained from known propositions that do not require analysis. Had those propositions been theoretical as well, they would have in turn been contingent on other propositions, leading to an infinity of theoretical propositions inside man. Man is temporal – he came into existence after having been non-existent. The knowledge in his heart is temporal. If the knowledge in his heart was not acquired without knowledge prior to it, it would mean that his heart would be without knowledge right from the start. Therefore, it is necessary that there are basic self-evident pieces of information that Allah places within a person’s heart. The aim of any proof is to refer back to this type of self-evident information. Furthermore, self-evident information is sometimes subject to doubts and whispers, like the doubts of sophists who cast aspersions on tangible and self-evident information. These include, for example, the doubts cast by Rāzī in the beginning of his al Muḥaṣṣal, which we have discussed elsewhere:

لا يُدفع بالدليل الشبهاتُ التي تضرّ بتلك المعلومات، لأن الغاية من الدليل أنه يُرَدُّ إلى تلك المعلومة البديهية. فإذا عرضت الشبهة انسدّ طريق النظر والبحث. ولهذا لا يُناظَر من يُنكر المعلومات الحسّية والفطرية، بل إن كان معانِداً فإنه يُؤدَّب حتى يُقرّ بالحق. وإن كان قد أُخطئ بسبب فساد في حواسه أو عقله، أو كان غير قادر على إدراك تلك المعلومة، أو لأي سبب آخر، فإنه يُعالَج حتى يكتسب مقدمات تحصيل العلم، ويتمكن من دفع ما يحجبه عنه. وإن بقي عاجزاً عن الفهم بسبب فساد في مزاجه، عُولج بدواء يعالج ذلك، أو بالدعاء والرقية والعناية الخاصة ونحو ذلك. وإلا فإنه يُترك وشأنه.44

Doubts that are injurious to that information cannot be repelled with proof. This is because the aim of proof is that it refers back to that intuitive information. Therefore, when doubt creeps in, the path to analysis and research is closed off. This is why those who deny tangible and instinctive information are not to be debated. In fact, if such a person is being obstinate, he should be disciplined until he admits the truth. If he is mistaken due to corruption afflicting his senses or his mind, is simply unable to understand that information, or for any other reason, he should be treated so that he can gain the prerequisites of acquiring knowledge and be able to dispel those things that block it. If he is still unable to comprehend because of corruption in his temperament, he should be treated with medicament that deals with this, or with supplication, ruqyah, special attention, etc. Otherwise, he should be left alone.44

أيُّ محاولةٍ لإثبات صحة البديهيات بالاستدلال أمرٌ بالغ الصعوبة، بل قد يكون مستحيلًا، وقد يقود الإنسانَ إلى الشك فيها، فيقع في نوعٍ من أنواع السفسطة. وعلى كل حال، فإن مثل هذه العملية تُعدّ بمثابة تعذيبٍ للنفس دون أيِّ فائدةٍ تُذكر. وفي بيان ذلك، ضرب ابن تيمية مثالًا بديعًا يوضح طبيعة هذه المشكلة:

Any attempt to demonstrate the veracity of self-evident truths through reasoning is very hard. In fact, it can be impossible and may lead a person to doubt them, thus falling into one of the many types of sophism. In any case, such a process would be tantamount to torturing the soul without any benefit whatsoever. Expounding on this, Ibn Taymiyyah offered a fine example to demonstrate the nature of this problem:

عندما يُستدل على الأمور المدركة بالفطرة بوسائل غير فطرية، فإن الإنسان يعذب نفسه دون جدوى. ويشبه ذلك رجلاً قيل له أن يقسم مبلغاً معيناً من المال على عدد من الأفراد، وهي مهمة ينبغي أن تُنجز دون صعوبة. فقال له قائل: "انتظر، لا يمكنك القسمة دون أن تعرف تعريف القسمة، ودون أن تميّز بين القسمة والضرب. فالقسمة نقيض الضرب. أما الضرب فيُنجز بضمّ وحدات أحد العددين إلى وحدات العدد الآخر، بينما تتحقق القسمة بتجزئة وحدات أحد العددين بوحدات العدد الآخر. ولهذا فإذا ضُرب الناتج في المقسوم عليه كان الحاصل هو المقسوم، وإذا قُسم العدد الناتج عن الضرب على أحد العددين المضروبين كان الناتج هو العدد الآخر..." "وما قلته عن تعريف الضرب ليس صحيحاً على إطلاقه، لأنه يتعلق بضرب الأعداد الصحيحة لا الكسور. والتعريف الجامع هو: الضرب هو المجموع الذي تكون نسبته إلى أحد العددين المضروبين كنسبة الواحد إلى العدد الآخر... فضرب النصف في الربع يعطي الثُّمن، ونسبة الثُّمن إلى الربع كنسبة النصف إلى الواحد." ومع أن هذه العبارات كلها صحيحة، إلا أنه من الواضح أن من معه مال يريد توزيعه بالتساوي على عدد من الناس سيُتعب نفسه عبثاً لو ألزم نفسه بفهم كل هذا قبل أن يقسم المال. بل قد لا يفهم هذه المسائل أصلاً، وقد يجدها عسيرة.45

When instinctively comprehended matters are reasoned through non instinctive means, one will be tormenting the soul in vain. This is similar to a man who is told to divide a certain sum of money into equal portions among a number of individuals – a task that should be performed without difficulty. Someone may say to him, “Wait, you cannot divide it without knowing the definition of division and without drawing a distinction between division and multiplication. Division is the opposite of multiplication. The latter is carried out by compounding the units of one number by the units of the other, whereas the former is achieved by dividing the units of one number by the units of the other. This is why when the quotient is multiplied by the divisor, the result is the dividend, and when the number resulting from multiplication is divided by one of the two numbers multiplied, the result is the other number… “What I have said about the definition of multiplication is not valid because it applies to the multiplication of integers, not fractional numbers. An all-inclusive definition would be: Multiplication is the sum total whose relation to one of the numbers multiplied is the same as the relation of figure one to the other number… “The multiplication of one-half by one quarter results in one-eighth. The relation of one-eighth to one quarter is the same as the relation of one-half to the figure one.” Although these are all valid statements, it is clear that the person who has money and wishes to distribute it equally among a number of individuals would agonise in vain if he were to force himself to understand all this before he divided the money. He may not even understand these matters and may find them problematic.’45

ويُبيّن ما قد يؤدي إليه سلوكُ طريقِ الاستدلال على البديهيّ فيقول: «كثيرٌ من المعلومات ضروريّةٌ وفطريّةٌ. فلو أراد الإنسانُ أن يُكرِه نفسَه على إقامة الدليل عليها لَعَسُر ذلك عليه، ولأوقعَ نفسَه في الشكّ، إمّا لأنّه سيؤدّي إلى مقدّماتٍ طويلةٍ، أو لأنّها يصعب استحضارها وكشفها، أو لهما معًا».46

Explaining what the process of reasoning for self-evident truth can lead to, he adds: ‘A lot of information is necessary and instinctive. If a person wants to force himself to offer reasoning for that, it would be difficult for him. He would land himself into doubt, whether because it would lead to lengthy propositions, because they are difficult to unlock, or both.46

إذا كانت هناك حالة تستدعي إقامة الدليل على حقائق بديهية، فإن ذلك في حقيقته يُثبت أنها فطرية وغريزية، لا أنها صحيحة. فثمة فرق بين الكشف عن طبيعة الشيء وبين محاولة تقديم دليل على صحته؛ فالأول أشبه بالتذكير لمن غفل ونسي. ولهذا قال ابن تيمية عند حديثه عن الأدلة التي تثبت وجود الله ﷻ: «فإذا رأى الآيات التي توجب وجوده، كانت تنبيهًا له من ذلك الباب، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ﴾»، وكانت كذلك تذكيرًا بذكر الله حين يغلب النسيان والغفلة. فهي إذن تنبيه يُزيل ما قد يعتري المرء من الجهل، وتذكير يُزيل ما فيه من الغفلة. وذلك مع أن الإقرار الأصلي بوجود الله مركوز في النفس فطرةً، دون أي واسطة خارجية البتة.48

If there is ever a case that self-evident facts need to be reasoned, then that would actually be to demonstrate that they are indeed innate and instinctive, not to prove they are correct. There is a difference between revealing the nature of something and the attempt to offer evidence for its veracity – the former is akin to reminding the heedless and forgetful. This is why when discussing the evidence that proves the existence of Allah , Ibn Taymiyyah said, So when he sees the signs that necessitate His existence, they would be an eye-opener from that spectrum, just as He  said, “Indeed, when Satan whispers to those mindful of Allah, they remember their Lord then they start to see things clearly.”47 It would also be a reminder to remember Allah when forgetfulness and heedlessness overcome. Therefore, it is an eye-opener to dispel the ignorance one may experience, and a reminder to remove one’s heedlessness. This is despite the fact that the core recognition of Allah’s existence is instinctively found in the soul without any external means whatsoever.48

هذا يثير سؤالين صحيحين

This brings about two valid questions:

أين اكتسبت النفس المعرفة الحدسية؟

1. Where did the soul gain intuitive knowledge?.

من أين يكتسب العلم الحدسي موضوعيته الكلية والمطلقة؟

2. From where does intuitive knowledge acquire its universal and absolute objectivity?.

من المناقشة السابقة تبيّن أن المعلومات الفطرية موجودة في القلب من قبل، وأنها لا تُكتسب عن طريق التعليم، ولا هي معلومات مأخوذة من أي مصدر خارجي. ولذلك فمن الطبيعي تمامًا أن يُطرح السؤال التالي: ما الذي أو من الذي أودع هذه الأفكار الفطرية في القلب؟ والجواب المنطقي هو الله. وللتهرب من هذا السؤال، سعى الخطاب الملحد إلى التشكيك في الطبيعة الفطرية لهذا الإدراك، مدعيًا أن هذه المعلومات ناشئة عن التعليم الذي تتلقاه الحواس عن طريق الاستقراء (الاستقراء). ويقترحون ما يلي: إذا أضاف رجل تفاحة إلى تفاحة أخرى، فستصبح تفاحتين؛ وإذا أضاف برتقالة إلى برتقالة أخرى، فستصبح برتقالتين. هذه قاعدة كلية: ١ + ١ = ٢. ويضيفون أن قاعدة السببية نشأت من عملية السبب والنتيجة التي يدركها الإنسان بحواسه. وباختصار، يزعمون أن هذه المعرفة نشأت من التجربة، لا بسبب أي معرفة فطرية في هذا الشأن تسبق الحواس. إن هذا التصور الفلسفي، الذي يفسّر المعلومات العقلية بردّها إلى المعرفة الحسية ويغفل أي استعداد فطري، يفضي إلى جملة من المشكلات المعرفية. فهو يفتح باب الشك في الحقائق الفطرية والمتكررة التي هي في حقيقتها هذه المفاهيم. كما أن منهج "التجربة والاختبار" الذي يشمل كل تجربة إنسانية أمر متعذّر التحقق. ولذلك يبقى من الممكن أن يشك الإنسان في هذا القانون الكلي، إذ قد يُنقض في مكان ما خارج نطاق تجربته المحدودة. فمثلًا، لن يعلم أن هناك حدثًا، في مكان ما من الكون، وقع دون أن يُحدثه سبب خارجي.

From the previous discussion, it was made clear that intuitive information is already present in the heart. It is not acquired through the process of education. It is not information accessed from any external source. Therefore, it is perfectly natural to ask the following question: What or who placed these instinctive ideas in the heart? The logical answer is Allah. In order to sidestep this question, atheist discourse has strived to cast doubt on the instinctive nature of this cognition, claiming that such information is borne out of the education received by the senses via the process of induction (istiqrā’). They propose the following: If a man adds an apple to another, it would be two apples; if he adds an orange to another, it would be two oranges. This is a universal rule: 1+1=2. They add that the rule of causality is borne out of the cause-effect process that man perceives through his senses. In a nutshell, they claim that this knowledge is borne out of this experience, not because of any instinctive knowledge in this regard that precludes the senses. This philosophical outlook – interpreting rational information by referring them back to sensory knowledge and disregarding any innate predisposition – leads to a number of cognitive problems. It opens up the door of doubting the instinctive and recurring truths that these concepts actually are. The ‘try-and-test’ method that covers every human experience is impossible to achieve. Therefore, it is possible that a man can still have doubts about this universal law, as it might be broken somewhere outside of his limited ‘try-and-test’ experiment. For example, he would not know that there is an event, somewhere in the universe, that came to pass without any external cause triggering it.

ظهر هذا الإشكال دفع بعض الملحدين إلى تبنّي رأيٍ يقرّ بتكرار هذه المفاهيم العقلية عالمياً في الممارسة، دون أن يسعى إلى تفسيرها من وجهة نظر فلسفية أو نظرية. ويقرّ هؤلاء الفلاسفة بنوعٍ من الترتيب النفعي المتبادل في الكون: فالإنسان يباشر حياته اليومية معتقداً أن هذه حقائقُ فطريةٌ بديهيةٌ، بينما هي في الحقيقة لا يمكن إثبات طبيعتها البديهية والفطرية والغريزية أو الاستدلال عليها بحجة. ويتفاقم الإشكال حين يتبنى بعض الملحدين منهجاً شكياً تجاه المفاهيم البديهية والضرورية، فيزعمون أنه لا يمكن أن يُستفاد منها أي معرفةٍ نظرية، ولا ينبغي أن تُقبل بوصفها حقائقَ بديهية.

This problem led some atheists to propose a view that acknowledges the universal recurrence of these rational concepts in practice, without attempting to explain them from a philosophical or theoretical viewpoint. These philosophers acknowledge a pragmatic quid pro quo arrangement in the universe: Man engages with his daily life believing these are innate and self-evident truths, while in reality, their self-evidentiary, innate, and instinctive nature is something that cannot be demonstrated or reasoned with proof. The problem is compounded when some atheists actually adopt a sceptical approach to self-evident and necessary concepts: that there cannot be any theoretical knowledge that could be gained from them, nor should they be accepted as self-evident facts.

يُعرف عن لورنس كراوس، الملحد المشهور، أنه ذكر في مناسبات عدّة أن العقل البشري بدائي ويتطور – بالمصطلحات الداروينية – ليتعامل بأمان مع أخطار السافانا؛ غير أنه عقل لا يستطيع بالضرورة أن يدرك طبيعة هذا الكون أو الواقع الوجودي. ولذلك يرى أنه من الضروري أن يُفهم العالم من خلال العالم نفسه، عبر الملاحظة والتجريب، دون الاعتماد على ما يُعرف بالمفاهيم العقلية، فضلاً عن جعلها حكماً على الحقيقة. فالحقيقة، في زعمه، هي فقط ما يمكننا الوصول إليه بالملاحظة والحواس وفق المنهج العلمي، مهما بدا غريباً بل ومتناقضاً لعقولنا الغريزية. وقد ذكر كراوس هذا في كتابه «كون من لا شيء: لماذا يوجد شيء بدلاً من لا شيء»، القائم على فكرة أنه رغم أن الكون نشأ من لا شيء، فإنه يستطيع أن يخلق نفسه من نفسه وفق قوانين الفيزياء. وهذا الادعاء بتفاصيله التي يتضمنها بالغ الإشكال، إذ يفضي إلى مشكلات معرفية متعددة شديدة الخطورة. وقد ظهر بعض هذا الاضطراب المعرفي في مناظرته مع حمزة تزورتزيس بعنوان «الإسلام أو الإلحاد: أيهما أكثر منطقية؟». وفي هذه المناظرة انكشف موقف كراوس المتناقض والمشوش، إذ تبيّن عجزه عن بناء أي تصور معرفي سليم. وتبدأ مشكلاته من أنه يُسقط المفاهيم العقلية الأساسية. وإسقاطها يؤدي إلى التخلي ليس فقط عن الثقة بأدوات الملاحظة، بل أيضاً عن الثقة بالمنهج العلمي ذاته. فالمنهج العلمي هو السبيل الوحيد إلى المعرفة، وفق الرأي الذي يتبناه الإيمان المفرط بالعلم (السينتيزم المتطرف). غير أن المنهج العلمي يقوم على مسلّمات لا يمكن إثبات أدلتها من خلال المنهج العلمي نفسه، وإلا وقع في الدور المنطقي. يُعدّ القول بأن المعرفة لا تقوم إلا على المعلومات الطبيعية والعلمية قولًا متناقضًا في ذاته، ولا يمكن عدّه مقبولًا من الناحية العقلية. غير أن السؤال يبقى: ماذا نصنع إذا وُجّه هذا الاعتراض إلى من ينكرون المفاهيم العقلية الأساسية، والحال أن الاعتراض نفسه قائم عليها كما ترى؟ وكيف يكون مقنعًا لمن لا يرون غضاضة في قبول أن الكون خلق نفسه؟ فإن كانوا مستعدين لقبول هذا النوع من [27]

The famous atheist Lawrence Krauss has stated on multiple occasions that the human mind is primitive and evolving – in Darwinist terms – to safely interact with the dangers in the savannah; however, they are minds that are not necessarily able to understand the nature of this universe or existential reality. Therefore, he claims, it is necessary that the world is understood through the world itself – via observation and empiricism, without relying on anything known as rational concepts, let alone referring to them as arbiters of truth. Truth, he claims, is only that which we can access via observation and the senses according to the scientific method, no matter how strange it may appear – or contradictory even – to our instinctive minds. Krauss mentioned this in his book A Universe from Nothing: Why There Is Something Rather Than Nothing, which is based on the idea that even though the universe came from nothing, it can create itself from itself as per the laws of physics. This assertion with the detail it entails is extremely problematic, as it leads to multiple cognitive problems that are extremely dangerous. Some of this cognitive disorder became apparent in Krauss’s debate with Hamza Tzortzis, Islam or Atheism: Which Makes More Sense? In this debate, the self-conflicting and confused position of Krauss was exposed, as it was revealed that he was unable to construct any sound cognitive viewpoint. Its problems begin in that it discards basic rational concepts. Discarding them leads to the abandonment of not only trust in the tools of observation, but also a loss of trust in the scientific method itself. The scientific method is the sole path to knowledge, as per the view purported by extreme scientism. The scientific method is based on assertions whose evidence cannot be demonstrated through the scientific method itself; otherwise, it will lead to circularity. The position that knowledge can only be based on natural and scientific information is a self-contradictory one that cannot be deemed rationally acceptable. However, what are we to do if this type of objection is directed at those who deny basic rational concepts, when – as you can see – the objection is based on them? How can it be convincing to those who do not see any problem in accepting that the universe created itself? If they are willing to accept this type of 27

ولكن ما الذي يمنعهم من الادعاء بأن "المنهج العلمي صحيح لأنه... المنهج العلمي"؟ ولا شك أن تبنّي مثل هذا التصور يفضي إلى المغالطة والسفسطة، وقد وقع بعض الملحدين فعلاً في هذا النوع من العقلية.

view, then what is stopping them from claiming that ‘the scientific method is correct because of…the scientific method’? There is little doubt that the proposal of such a conceptualisation leads to sophistry. Indeed, some atheists have fallen victim to this type of mentality.

مرّةً من المرّات كنتُ في حوارٍ مع بعض الشباب الذين أصابتهم أفكار الإلحاد. وقد قادنا الحوارُ إلى مجادلاتٍ على الطريقة الغربية في هذا الموضوع، فرأيتُ أن من الضروري أن يُعادَ الحوارُ إلى أرضيةٍ مشتركة. فبدأتُ أتكلّم عن المصادر البشرية للمعرفة، فقلتُ: إن هذه المصادر، على وجه العموم، ثلاثةٌ.

On one occasion, I was in a discussion with some youth who were afflicted by atheist ideas. The discussion led us to Western-style polemics on the subject, so I saw that it was necessary for the discussion to be brought back to a common ground. I started to speak on the human sources of information. I said that, broadly speaking, these sources are three:

١۔ الحواس۔

1. The senses.

2. المنطق

2. Logic.

3. المعلومات المنقولة

3. Transmitted information.

وتخيّلوا مدى دهشتي حين علمتُ أن مصدر اكتساب المعرفة عندهم حسّيّ فقط، لا عقليّ، لا نظريّ ولا فطريّ! أردتُ أن أتأكد من أن هذه المشكلة موجودة فعلاً في تصوّرهم، فطرحتُ عليهم عدداً من الأسئلة لأستيقن معتقداتهم في هذه المسألة، ولأعرف لماذا يقررون مبدأً أساسياً كهذا. وكان نصّ ما قلته كالتالي: «من المفاهيم العقلية الأساسية أن "الجزء أصغر من الكل". تخيّلوا أن لدينا برتقالةً أمامنا فقسمناها إلى أربعة أجزاء. هل يكون ذلك الربع أصغر من البرتقالة كلها، أم مساوياً لها، أم أكبر منها؟» فصُدمتُ حين أجابوا: «لا يمكننا أن نعرف ذلك حتى نرى هذه البرتقالة ونقطعها بأنفسنا». فقلتُ لهم: «عندي في البيت كتاب عنوانه "مجموع فتاوى ابن تيمية" في سبعة وثلاثين مجلداً. هل المجلد الأول أصغر من المجموعة كلها، أم مساوٍ لها، أم أكبر منها؟» قالوا: «لا نعرف ذلك حتى نزورك في بيتك ونراه». وكانت أمامنا إبريقُ قهوةٍ، فقلتُ لأحدهم: «ارفع هذا الإبريق». فلما رفعه قلتُ: «هل ستستطيع رفع فنجان القهوة – وهو أخفّ منه – استناداً إلى معرفتك بأنك تستطيع رفع ما هو أثقل؟» فمدّ يده إلى الفنجان، فقلتُ له: «لا أريدك أن تجرّب». فقال: «لا أعرف الجواب حتى أجرّب». وختمتُ حديثي بسؤال أحدهم: «هل أنت موجود أم لا؟» فقال: «أنا موجود». فقلتُ: «هل من الممكن أن يتمكن العلم في المستقبل من إثبات أنك في الحقيقة غير موجود؟» فقال: «هذا ممكن». وانتهى النقاش عند هذا الحد.

Imagine how surprised I was when I learned that the source of gaining information according to them was sensory only, not rational issues (whether theoretical or instinctive)! I wanted to be certain that this problem actually existed in their mindset. I asked them a number of questions to ascertain their convictions on the topic, and why they would propose such a key principle. What I said was the following: ‘One basic rational concept is that “part < whole”. Imagine we have an orange in front of us and we split it into quarters. Would that one quarter be smaller than, equal to, or larger than the whole orange?’ I was shocked when they replied: ‘We cannot know until we see this orange and cut it ourselves.’ I told them, ‘At home, I have a book titled as Majmūʿ Fatāwā Ibn Taymiyyah in 37 volumes. Is the first volume smaller than, equal to, or larger than the whole collection?’ They said, ‘We would not know until we visited you at your home and saw it.’ There was a coffee pot in front of us. I said to one of them, ‘Lift the pot up.’ When he raised it, I said, ‘Will you be able to raise the coffee cup – which is lighter – based on your knowledge that you can lift something heavier?’ He reached out to the cup – I said to him, ‘I do not want you to experiment.’ He said, ‘I would not know the answer until I experiment.’ I finished my line of questioning by asking one of them, ‘Do you exist or not?’ He said, ‘I exist.’ I said, ‘Is it possible that science in the future will be able to prove that you are in fact non-existent?’ He said, ‘It is possible.’ The discussion ended at this.

لا شك أن بعضهم لم يوافق أصحابه على إنكار المفاهيم العقلية الأساسية، ورأى أن هذا النوع من التنظير والأسس المعرفية كان سيضع حدًّا للنقاش. غير أن أصحابه عارضوا ذلك. والحق أن بعض مقترحاتهم لم تنشأ بالضرورة عن العناد أو الكبر، بل استندوا فيها إلى معطيات، بعضها يرجع إلى القاعدة القائلة إن المعرفة لا تثبت بالبداهة دون واسطة الحواس. كما يعتمدون على دعاوى علمية – لا سيما في مجال فيزياء الكم – أوهمتهم بأنه لا سبيل إلى التوفيق بين الدعاوى العقلية والدعاوى العلمية.

To be fair, there were some among them who did not agree with their fellows’ denial of basic rational concepts, and were of the view that this type of theorising and foundational basis would end the discussion. However, his friends were opposed to this. The truth is that some of their proposals did not necessarily arise from obstinacy or haughtiness. Rather, they based this on data, some of which goes back to the rule that knowledge cannot be instinctively established without the intermediary of the senses. They also rely on scientific assertions – especially in the field of quantum physics – that duped them into believing that there is no way to marry rational and scientific assertions.

من قرأ علم الفيزياء الكمومية سيعرف مدى غموضه، ومدى تعقيد التنقّل بين جوانبه المتعددة على العقل البشري. قال جون ويلر: «إن لم تكن مرتبكًا تمامًا بميكانيكا الكم، فأنت لا تفهمها».49 وقال روجر پنروز: «ميكانيكا الكم لا تُفضي إلى أي معنى على الإطلاق».50 وقال ريتشارد فاينمان: «أظن أنه يمكنني القول بثقة إن لا أحد يفهم ميكانيكا الكم».51

Whoever has read quantum physics will know how ambiguous it is, and how complex it is for a human mind to navigate its many aspects. John Wheeler said, ‘If you are not completely confused by quantum mechanics, you do not understand it.’49 Roger Penrose said, ‘Quantum mechanics makes absolutely no sense.’50 Richard Feynman said, ‘I think I can safely say that nobody understands quantum mechanics.’51

أرى أنه ليس من اللائق بالإنسان أن يطرح العلم الضروري وقيمته الموضوعية من أجل العلم الطبيعي فحسب. الواجب أن يكون العلم الطبيعي خاضعاً للعلم الضروري، فكل ما في الأول من غموض أو تناقض مع الثاني يُنبذ. وينبغي أن نعتقد أننا جاهلون بالحقيقة؛ فإذا زال هذا الجهل، فلا شك أن المحسوس والملموس سيتوافق مع العقلي. ومن دون هذا المنهج سنبقى بلا أي معرفة، سواء كانت محسوسة أو عقلية. وقد ثبت بصورة قاطعة أن هناك مشكلة حقيقية تواجه كثيراً من الملحدين، وأن لديهم قدراً من العجز عن التوفيق بين الأمرين، مما يقودهم إلى نتائج شديدة الخطورة.

I believe that it is not proper for a person to discard self-evident knowledge and their objective value just for natural knowledge. What is incumbent is to have natural knowledge governed by self-evident knowledge – whatever from the former is ambiguous or contradicts the latter should be cast aside. We must believe that we are ignorant of reality; if that ignorance is dispelled, then most certainly the sensory and tangible would be in alignment with the rational. Without this approach, we will be left without any knowledge, whether tangible or rational. It has thus been conclusively proven that there is a real problem facing many atheists, and that there is a degree of inability on their part to reconcile the two, leading to extremely dangerous conclusions.

في كتابه التصميم الكبير (The Grand Design)، الذي شارك في تأليفه ليونارد ملودينوف، قال ستيفن هوكينغ: «إنه، كما هو الحال مع كثير من المفاهيم في علم اليوم، يبدو أنه يخالف الفطرة السليمة. لكن الفطرة السليمة تقوم على الخبرة اليومية، لا على الكون كما يتجلى عبر عجائب التقنيات، مثل تلك التي تمكّننا من النظر إلى أعماق الذرة أو إلى الكون المبكر».⁽⁵²⁾ والإشكال في هذا النص هو الغموض المحيط بفكرة «الفطرة السليمة». فهل يعني ذلك إنكار المفاهيم العقلية الأساسية، أم أنه يعني ببساطة الاستحالات النومولوجية (القانونية الطبيعية)؟

In his book The Grand Design, which was co-authored with Leonard Mlodinow, Stephen Hawking said, ‘Indeed, like many notions in today’s science, it appears to violate common sense. But common sense is based upon everyday experience, not upon the universe as it is revealed through the marvels of technologies, such as those that allow us to gaze deep into the atom or back to the early universe.’52 The problem with this passage is the ambiguity surrounding the idea of ‘common sense’. Does it mean that basic rational concepts are to be denied, or does it simply mean nomological impossibilities?

ويمكن أن يظن الإنسان خطأً أن ما هو مستحيل نوموليجيًا (أي مستحيل وفق قوانين الطبيعة) مستحيل عقليًا أيضًا، ثم يتبيّن له لاحقًا أنه ليس مستحيلًا عقليًا. غير أن هناك جملةً من المفاهيم الفطرية الأساسية تبدو أسبق من وجود الإنسان نفسه، ولا تُكتسب هذه المعرفة الفطرية بمجرد التجربة البشرية. ولهذا يكون الخطأ أن يُنكَر المستحيل المنطقي، وهو تلك التصورات التي تفضي إلى التناقض، مثل المربع الدائري، والجسم المتحرك وهو ساكن، والشيء الذي لا هو موجود ولا هو معدوم، وما شابه ذلك. فهذه الصور ليست من جنس المستحيلات النوموليجية، بحيث لا يرجع فهمنا للمستحيلات النوموليجية إلى تجربتنا البشرية وحدها، بل هي مستحيلات منطقية لا يمكن أن تُتصوَّر في العالم الخارجي البتة.

A person might mistakenly assume that something nomologically impossible is also rationally impossible, only to later find out that it is not rationally impossible. However, there is a package of basic instinctive concepts that appear to be higher than the very existence of man. Such instinctive information is not gained by mere human experience. This is why it is an error to deny logical impossibilities, which in reality are those scenarios that lead to a contradiction, such as a squared circle, a moving motionless body, something that is neither in existence nor in non-existence, etc. These sorts of images are not from the family of nomological impossibilities – such that our understanding of nomological impossibilities goes back solely to our human experience. Rather, these are logical impossibilities that cannot ever be envisaged in the external world at all.

ويتضح الإشكال في عبارة هوكينغ أكثر بما ذكره في الكتاب نفسه: «قد يبدو أن فيزياء الكم تقوّض فكرة أن الطبيعة تحكمها قوانين، لكن ليس الأمر كذلك».53 فإذا كان الأمر يبدو على هذا النحو، فلماذا لا يكون في الحقيقة الواقعة كذلك؟ والسبب في ذلك أن ما يبدو متناقضًا يُرَدُّ إلى مفاهيم وقضايا أخرى، فتُحلّ مشكلة التناقض. ومن هذه المفاهيم: المفاهيم العقلية الفطرية.

The problem with Hawking’s passage is further clarified with what he mentions in the same book: ‘Quantum physics might seem to undermine the idea that nature is governed by laws, but that is not the case.’53 If this appears to be the case, then why is it not like that then in actual truth? The reason for that is what appears to be contradictory would be referred back to other concepts and assertions, so that the problem of contradiction is solved. One of these concepts are the instinctive rational concepts.

الحقيقة أن علم الفيزياء الكمومية، بما يحمله من دلالات علمية وعقلية، ميدانٌ مهم للدراسة. وهو يحتاج إلى تضافر جهود كثير من المتخصصين لتوضيح حقيقة ما يُطرح من أقوال في علم الفيزياء، بغية تقديم أجوبة عن المفاهيم التي تثيرها تلك الأقوال.

The truth is that quantum physics, with all its scientific and rational implications, is an important field of study. It requires the convergence of many specialists to clarify the reality of assertions made in physics in order to offer answers to concepts brought up by those assertions.

المشكلة التي يواجهها الملحدون أمام المبادئ العقلية الأساسية ترجع، في جلِّها، إلى نظرتهم المادية والداروينية إلى وجودنا. ولو استطعنا تجاوز الطريق المسدود الذي يسببه القول بأن المادة قادرة على إنتاج المنطق، وأن التطور الداروينيّ قادر على خلق هذا النتاج، فإن سؤالًا يطرحه الداروينية بشأن قدراتنا العقلية هو: هل طوّرت الطبيعة لنا عقولًا قادرة على بلوغ الحقائق الموضوعية، أم طوّرتها لنا كي نعيش ونبقى أحياءً، بغض النظر عن إمكانية كشف الطبيعة الحقيقية للأشياء؟ وهل من الممكن أن تخبرنا عقولنا بشيء وتجعله يبدو لنا ضروريًا كي نعيش ونبقى، مع أنه قد يكون مجرد وهم؟

The problem faced by atheists vis-à-vis basic rational principles goes back, for the large part, to their materialistic and Darwinist outlook on our existence. If we could negotiate the deadlock caused by the notion that matter is able to produce logic, and that Darwinist evolution is able to create this product, then one question that Darwinism poses vis-à-vis our rational capabilities is this: Did nature evolve and develop minds for us that are able to reach objective realities, or did it evolve and develop them for us to live and survive, regardless of the possibilities in revealing the actual true nature of things? Is it possible that our minds tell us something and make it out as if it is necessary for us so that we can live and survive, even though this might just be a fantasy?

هذه إحدى المشكلات العميقة في الداروينية. فهي تؤدي إلى مشكلات واسعة في الخطاب الإلحادي العام عبر عدد من القضايا، مثل فطرية الإيمان بالله، والرغبة في الدين، والإحساس بالأخلاق، وميل الإنسان إلى الإرادة الحرة، وغيرها. ويعود ذلك إلى أن هذه كلها تُفسَّر من خلال العدسة الداروينية، القائمة إما على أ) المزايا التي يحققها الكائن الحي للبقاء على قيد الحياة، أو ب) أسباب وجودها إذا لم تكن تلك المزايا مقصودة أصالةً أو كانت تُعدّ غير ذات أثر، بل مجرد نتاج ثانوي لعملية الانتقاء الطبيعي من أجل بقاء الحياة وبقاء الإنسان. والمنطق ليس أول من فكّر في هذا. فالطبيعة – وفق الرؤية الداروينية – طوّرت عقولنا لكي نبقى على قيد الحياة. أما كون هذه العقول قادرة على معرفة الواقع، فهو نتاج ثانوي إن وُجد؛ وإلا فمن الممكن جداً أن نفترض أن عقولنا قد خدعتنا، فقط لكي نبقى على قيد الحياة. وقد أقرّ داروين نفسه بهذه المشكلة العميقة، فعبّر عن حيرته في هذه المسألة قائلاً: "لكن الشك المروّع يطرأ دائماً عندي: هل قناعات عقل الإنسان، الذي تطوّر من عقل الحيوانات الدنيا، لها أي قيمة، أو هل هي جديرة بالثقة أصلاً؟"⁵⁴. ⁵³ The Grand Design، ص 93.

This is one of the deep problems with Darwinism. It leads to wide problems in general atheist discourse across a number of issues, such as the innateness of faith in God, the desire for religion, the sense of morality, the tendency of free will, etc. This is because all of these are explained through the Darwinist lens, that is based on either a) the advantages of living for living beings or b) the causes of their existence if those advantages are not primarily intended or are considered inconsequential, but are rather just a by-product of the natural selection process for life and the survival of humankind. Logic is not the first to think this. Nature – as per the Darwinist view – evolved our minds so we can survive. As for the fact that these minds are able to learn about reality, then that is a by-product if it exists; otherwise, it is quite possible to assume that our minds have duped us, simply so that we may survive. This deep problem was something acknowledged by Darwin himself. He expressed his confusion on the issue, saying, ‘But then with me the horrid doubt always arises whether the convictions of man’s mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy.’54 The 53 The Grand Design, p. 93.

54 Darwin Correspondence Project, Letter to William Graham, 3 July 1881, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml 30 Note: the rules say references in square brackets stay in Latin letters, but the citation here is not bracketed, so per the instruction to render names and text in Arabic script, I translate it while keeping the URL intact. 54 مشروع مراسلات داروين، رسالة إلى ويليام جراهام، 3 يوليو 1881، https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml 30

54 Darwin Correspondence Project, Letter to William Graham, 3 July 1881, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml 30

الإنكارُ لهذه الحقائق العقلية الضرورية والتقليلُ من شأنها – سواءٌ كانت تلك الحقائقُ البيّنةَ الواضحةَ إلى حدّ العجب، أم تلك الحقائقَ التي لا تُنكَر وهي بطبيعتها شيءٌ من الخفاء – قد أوجد ردَّ فعلٍ شديدًا على الفلسفة والنظرية العقلية، سواءٌ كانت تلك خاضعةً للعقلية الدينية أم لم تكن كذلك.

rejection and downplaying of these rational and necessary truths – whether they are those truths that are sometimes incredibly self-evident, or those undeniable truths that are somewhat reserved by nature – has created a severe pushback against philosophy and rational theory, whether that is governed by the religious mindset or not.

لهذا السبب أعلن كثيرون، في سياقات شتى، أن الفلسفة قد ماتت ولا تقدم أي فائدة. ومن أشهر ما قيل في ذلك ما ورد في بداية كتاب «التصميم العظيم» لهوكينغ: «تقليدياً، هذه أسئلة تخص الفلسفة، لكن الفلسفة قد ماتت. فالفلسفة لم تواكب التطورات الحديثة في العلم، ولا سيما في الفيزياء. وقد أصبح العلماء حاملي مشعل الاكتشاف في سعينا نحو المعرفة». وقال بي زد مايرز: «كثير من الفلسفة يمكن أن يدمّرك». وقال كراوس: «الفلسفة مجال يذكّرني، للأسف، بتلك النكتة القديمة لوودي آلن: "الذين لا يستطيعون الفعل يعلّمون، والذين لا يستطيعون التعليم يعلّمون الرياضة البدنية". وأسوأ ما في الفلسفة هو فلسفة العلم؛ فالوحيدون، على حد علمي، الذين يقرؤون أعمال فلاسفة العلم هم فلاسفة علم آخرون. وليس لها أي تأثير على الفيزياء البتة، وأشك في أن غيرهم من الفلاسفة يقرؤونها، لأنها تقنية إلى حد كبير. ولهذا يصعب جداً فهم ما يبررها. ولذلك أقول إن هذا التوتر يحدث لأن أهل الفلسفة يشعرون بالتهديد، ولهم كل الحق في أن يشعروا بذلك، لأن العلم يتقدم والفلسفة لا تتقدم».57

This is why many people, in various contexts, have declared that philosophy is dead and offers no benefit. One famous quotation is by Hawking in the beginning of The Great Design: ‘Traditionally these are questions for philosophy, but philosophy is dead. Philosophy has not kept up with modern developments in science, particularly physics. Scientists have become the bearers of the torch of discovery in our quest for knowledge.’55 PZ Myers said, ‘A lot of philosophy can destroy you.’56 Krauss said, Philosophy is a field that, unfortunately, reminds me of that old Woody Allen joke, “those that can’t do, teach, and those that can’t teach, teach gym.” And the worst part of philosophy is the philosophy of science; the only people, as far as I can tell, that read work by philosophers of science are other philosophers of science. It has no impact on physics what so ever, and I doubt that other philosophers read it because it’s fairly technical. And so it’s really hard to understand what justifies it. And so I’d say that this tension occurs because people in philosophy feel threatened, and they have every right to feel threatened, because science progresses and philosophy doesn’t.57

هذا الإنكار لمجال العقل، مع ما يقوم عليه من دعاوى غريزية ونظرية، إذا أُخذ مع لوازمه، أفضى إلى السفسطة، كما سبق بيانه. وفي ظلّه المظلم يتهاوى كل سبيل إلى الإدراك والمعرفة. وهو بطبيعة الحال يهدم القاعدة التي تقوم عليها العلوم الطبيعية والتجريبية.

This denial of the space for rationality, along with its instinctive and theoretical assertions, when taken with its implications, leads to sophistry, as has been explained before. In its dark shadow, any possibility to access cognition and knowledge would fall apart. Naturally, it would destroy the rule upon which the natural and empirical sciences are founded.

إنَّ من الغريب أنهم مع تعظيمهم للعلم التجريبي والمبالغة في شأنه، يعتمدون من غير وعي على جملة من التصورات المسبقة التي لا يمكن إثباتها بالعلم التجريبي نفسه. ومن أمثلة ذلك: المنطلق الأوّلي القائل بأنَّ للكون حقيقةً مستقلةً عن إدراكنا، وأنه قابلٌ للدراسة، وأنه يخضع لمجموعة معينة من القوانين، وأنَّ هذه القوانين ثابتة. فما يُعدّ اليوم من القوانين الطبيعية يصبح غدًا حقيقةً مسلَّمةً. والعمل من داخل إطارٍ تصوّري مسبق ليس بالأمر الغريب ولا العسير تصوّره. والأعجب أنهم لا يستطيعون التخلّي عن الحقائق العقلية الفطرية، مع أنهم يزعمون إنكارها؛ فمجرد ممارستهم للاستدلال القائم على الدليل يدلّ على أنهم يُسلِّمون بمبدأ العلية، وبأنَّ ثمة صلةً بين الدليل وما يدلّ عليه، إذ إنَّ الدليل في حقيقته سببٌ للعلم بما يدلّ عليه.

It is strange that even though they magnify and exaggerate the importance of empirical science, they unknowingly operate from a set of preconceived notions that cannot be proven by empirical science. An example of this is the initial starting point that the universe has a reality that is separate from our perception, that it can be studied, that it is subjected to a particular set of laws, and that these laws are fixed. So, whatever is considered to be from the natural laws today will become an accepted reality tomorrow. Operating from a preconceived framework is neither strange nor hard to envisage. What is more amusing is that they cannot divorce themselves from instinctive rational truths, even though they claim to deny them. Merely exercising the process of evidence-based reasoning speaks to the fact that they accept the concept of causality, and that there is a link between evidence and that which it points to, because evidence really is a cause of knowing that which the evidence points towards.

في نقاشٍ مثيرٍ للاهتمام بين فرانك توريك وملحدٍ يُدعى مايكل، ورد في إحدى محاضرات توريك في جامعة ويسكونسن-ماديسون، شكّك الملحد صراحةً في وجود المفاهيم العقلية الفطرية.

In an interesting discussion between Frank Turek and an atheist (Michael) found in one of Turek’s lectures at the University of Wisconsin-Madison, the atheist explicitly doubted the existence of instinctive rational concepts:

مايكل: أقول إن قوانين المنطق في هذه الحال لا وجود لها حقيقةً.

Michael: I would argue that the laws of logic really don’t exist then.

فرانك: إذن أنت تقول إنهم موجودون فعلاً.

Frank: So you’re saying that they do really exist.

مايكل: لا.

Michael: No.

فرانك: نعم، أنت تقول إنهم يفعلون ذلك.

Frank: Yes, you’re saying they do.

مايكل: كيف أقول إنهم يفعلون ذلك؟

Michael: How am I saying they do?.

فرانك: لأنك تستخدم الآن قانون عدم التناقض لتقول إنني مخطئ.

Frank: Because you’re using the law of non-contradiction right now to say that I’m wrong.

قانون عدم التناقض، الذي ينص على أن الأفكار المتضادة لا يمكن أن تكون صحيحة معاً في الوقت نفسه وبالمعنى نفسه، هو أحد القوانين الأساسية للمنطق. ومع أن مايكل كان يستخدم هذا القانون وغيره من القوانين، فقد ظل يؤكد أن قوانين المنطق لا وجود حقيقي لها. وبدا كأنه يقول إن قوانين المنطق مجرد اصطلاح بشري، وإن البشر يخترعون هذه القوانين في عقولهم فحسب، ولا وجود لها حقاً خارج عقولهم. وقد تبنى هذا الموقف عدد من الملحدين، من بينهم الدكتور شتاين. وحين سألت مايكل عما إذا كان هذا هو موقفه، قال: "نعم". فسألته بعد ذلك: "قبل أن يوجد أي إنسان على الأرض، هل كانت العبارة: «لا يوجد بشر على الأرض» صادقة؟" فصمت طويلاً، ثم قدم جواباً متردداً ومتشعباً. وبعد بعض الإلحاح، اعترف على مضض بأن العبارة "على الأرجح" ستكون صادقة، ومع ذلك ظل متمسكاً بفكرة أن قوانين المنطق مجرد اصطلاحات بشرية. وبالطبع، فإن العبارة ستكون صادقة. ولأنه لم تكن هناك عقول بشرية تتصورها، فإن قوانين المنطق لا يمكن أن تكون مجرد اصطلاح بشري. وإضافة إلى ذلك، هناك عدة أسباب أخرى تدعو إلى الاعتقاد بأن قوانين المنطق ليست اصطلاحات بشرية، بل إنها موجودة مستقلة عن العقول البشرية.58

The law of non-contradiction – which says that opposite ideas cannot both be true at the same time and in the same sense – is one of the fundamental laws of logic. Despite using that law and others, Michael continued to assert that the laws of logic don’t really exist. It sounded like he was saying that the laws of logic are just a human convention; that we human beings simply invent these laws in our minds but they don’t really exist outside of our minds. Several atheists have held this position, including Dr. Stein. When I asked Michael if that was his position, he said “Yes.” So I then asked him, “Before there were any humans on the Earth, was the statement, ‘There are no human beings on the Earth’, true?” Following a long pause, Michael gave a meandering response. After some prompting, he reluctantly admitted that the statement “likely” would be true (yet he continued to cling to the idea that the laws of logic were mere human conventions). Well, of course the statement would be true. And since there were no human minds to conceptualize it, the laws of logic cannot be a mere human convention. In addition, there are several other reasons to believe that the laws of logic are not human conventions that they exist independently of human minds.58

هذا النقاش يكشف المأزق الإلحادي في تحديد طبيعة المفاهيم الفطرية في ذاتها؛ فهل هي موضوعية مطلقة، أم نسبية تابعة لحواس الإنسان؟ وفي ضوء ما سبق من أقوال، يرى كثير من الملحدين أنه لا ضرورة لاتباع هذه المفاهيم الفطرية الغريزية، بل يصرّحون بمعارضتها صراحةً استنادًا إلى أفكار من العلوم الطبيعية المتعلقة بفيزياء الكم وغيرها من المجالات، ويقررون أن الواقع قد يكون، بل هو في الحقيقة، في تعارض مع المعرفة الفطرية والغريزية. ولهذا النوع من الدعوى تداعيات كثيرة وخطيرة، مفادها أن المفاهيم العقلية الأساسية ليست إلا نتاجًا لعمل عقولنا، ولا حقيقة خارجية موضوعية مرتبطة بها. إن الإقناع الإنساني المتبادل في جوهره محاولة لإحداث القناعة لدى كل إنسان على أساس مجال معرفي مشترك، والقاعدة التي يُبنى عليها هذا الإدراك يجب أن تكون طبيعية وكلية، لا نسبية إلى شخص بعينه. وبهذه القاعدة يمكن أن يُجسر التماثل المعرفي بين الطرفين لإحداث القناعة. أما بدون ذلك، فسيبقى كل إنسان محصورًا في عالمه المعرفي الخاص، عاجزًا عن التفاعل المثمر مع غيره، إذ تغيب المعاني المتجاوزة لكليهما، التي كان بها يمكنهما أن يبنيا تفاعلًا يقوم على قدر من الاشتراك.

This discussion reveals the atheistic dilemma in determining the nature of innate concepts in and of themselves. So are they objective and absolute, or are they relative based on a person’s senses? In light of previous statements, many atheists state it is not necessary to follow these instinctive concepts. In fact, they explicitly mention they are opposed to them because of ideas from natural science related to quantum physics and other fields. They set out that reality might be, or indeed is, in conflict with innate and instinctive knowledge. The implications of this sort of assertion – that basic rational concepts are merely a result of the workings of our minds, with no external objective truth associated with them – are numerous and dangerous. Having human interaction to bring about conviction is at its essence an attempt to bring about conviction to every person on the basis of a common cognitive playing field. The rule upon which this cognition is built must be natural and universal, not relative to x person. With this rule, it is possible to bridge the cognitive identity between the two sides to bring about conviction. Without this, each person would remain confined to their own cognitive realm, unable to fruitfully interact with the next person, as those meanings that transcend both of them – by which they would have been able to forge interaction with a degree of commonality – would be absent.

لو كانت تلك المفاهيم الفطرية مجرد بناء من صنع العقل البشري، لكان كل فكرة إنسانية أيضاً من صنع عقولنا، فيعود العلم نسبياً من جديد. وفي هذه الحالة نفقد القدرة والثقة معاً على بلوغ اليقين في أي شيء تقريباً. وهذه مشكلة كارثية. فبدون حقائق ضرورية تُبنى عليها المعرفة النظرية، لا يبقى طريق لتقديم تصور فلسفي متسق يمكن من خلاله أن يكون للاستدلال القائم على الأدلة أو لاستعمال البراهين أي سبيل. ونتيجة هذا التصور أن يتبنى المرء منهجاً سفسطائياً يطرح الثقة بكل معرفة إنسانية. وهذا الادعاء هو عين البيئة التي يمكن أن تكتسب فيها تلك الدعوى الباطلة قبولاً، إذ يزعم أن كل معرفة نسبية، وأنه لا سبيل إلى تحصيل معلومات معرفية قاطعة ويقينية، وأن ليس لأحد حقيقة موضوعية. وهذا الادعاء متناقض في ذاته، لأنه يفترض أن يكون حكماً على نفسه، وهذا يكشف بطلانه وخطأه. إن إنكار المفاهيم العقلية الفطرية وطبيعتها الموضوعية يعني في حقيقته إنكار a) كل نشاط للعقل البشري، b) وإمكان التواصل الإنساني، c) والقدرة على إقناع بعضنا بعضاً، d) والعلوم التجريبية الطبيعية. ولا يمكن لشيء من ذلك أن يبقى إلا بالقاعدة التي تقر بالمفاهيم الفطرية وتثبت علوّ قيمتها التي تتجاوز الوجود الإنساني. والحق أن هذه الدعاوى هي فيض طبيعي لتبني الموقف الإلحادي. فمن دون إثبات خالق لهذا الكون، خالقٍ يوصف بالكمال المطلق، لا يمكن إثبات الحقائق المطلقة. وإذا كنا عاجزين عن إثبات الحقائق المطلقة، فلا سبيل إلى إثبات وجود المعرفة المطلقة والفطرية، إذ من طبيعة المعرفة الفطرية أن تكون مطلقة ومتجاوزة للزمان والمكان والبيئة والأشخاص. وهذه المعرفة في حقيقتها أعلى من وجود الإنسان وأسبق منه. فمبدأ عدم التناقض ضروري وصادق على الإطلاق، سواء وُجد الإنسان أو لم يوجد. ومبدأ السببية كان حقيقة مطلقة قبل أن يوجد الإنسان أصلاً. وكذلك القول بأن "الجزء أصغر من الكل" وما شابهه. ولا طريق لإثبات هذه المطلقات إلا بإثبات وجود مطلق، وهو الله.

Had those instinctive concepts been merely the construct of the human mind, every human idea would also be the construct of our minds, leading knowledge to become relative again. In that case, we would lose both the power and the confidence of ever possibly gaining conviction in virtually anything. This would be a catastrophic problem. Without necessary truths upon which theoretical knowledge can be built, there would be no pathway to offer a coherent philosophical outlook through which the process of evidence-based reasoning or employing proofs would be feasible. The consequences of such an outlook are that one would end up adopting a sophist approach that discards trust in all human knowledge. Such an assertion is the exact environment in which that false claim can gain credence. It asserts that all knowledge is relative, that there is no pathway to gain definitive and conclusive cognitive information, and that nobody possesses objective reality. Such an assertion is self-contradictory, for it assumes that it should be the arbiter unto itself, which exposes its falsehood and error. Disregarding the instinctive rational concepts and their objective nature is in reality to disregard a) every engagement of the human mind, b) the possibility of human interaction, c) the ability to convince one another, and d) the natural empirical sciences. All of these concepts can only survive with the rule that acknowledges instinctive concepts and affirms their higher value that transcends human existence. The truth is that these types of assertions are a natural overflow from adopting the atheist viewpoint. Without affirming a Maker for this universe – a Maker that would be described with absolute perfection – the possibility of affirming absolute truths would not be possible. And if we are unable to affirm absolute truths, there is no chance for proving the existence of absolute and instinctive knowledge, as it is in the nature of instinctive knowledge to be absolute and agnostic of time, place, environment, and persons. Such knowledge is indeed above and beyond the existence of humans. The law of non-contradiction is both necessary and universally true, whether man exists or not. The principle of causality was an absolute truth before man ever came into existence. The same applies to the notion that ‘part < whole’, etc. There is no pathway to affirm these absolutes without affirming an absolute existence, which is Allah .

لا يستطيع الشخص الذي ينكر وجوده هو نفسه أن يُثبت وجود أي حقيقة مطلقة. وعلى الرغم من أنه يقدّم حلاً وسطاً بالقول بـ"النسبية المطلقة" في بعض جوانب المعرفة والعلم، فإن هذا الاستنتاج باطل تماماً، لأنه لا يملك القاعدة التي يمكن أن يقوم عليها الإدراك أصلاً. بل إن هذا الاستنتاج في حقيقته يتفق إلى حد كبير مع التصورات الإلحادية، التي يستحيل معها فلسفياً وضع أي معرفة عقلية وفطرية على أساس متين. ذلك أن البنية المعرفية لهذا النوع من الدعاوى، وإثباتها بالبرهان، لا تتحقق إلا بالإيمان بوجود الله. وانطلاقاً من ذلك يمكننا أن نفهم قول العلماء العميق المؤثر: "معرفة الله أصلُ كل معرفة." وقد كنتُ أتأمل كثيراً في هذه العبارة سعياً لإدراك حقيقة هذا التوجه ومعانيه العميقة الثرية، وفي الصلة بين معرفة الله وسائر المعارف. وبعد أن استوعبتُ هذه الحقائق، ظهر لي أن المقصود هنا أن جميع هذه المعارف هي في الحقيقة فرعٌ من معرفة الله. فمن لم يدرك وجوده لا يستطيع فلسفياً ولا عقلياً أن يقيم نظرية معرفية متماسكة تفسّر لنا لماذا توجد هذه المعارف وكيف يمكن تحصيلها. وفي هذا الشأن قال ابن تيمية: "إن معرفته (أي الله) أعلى المعارف كلها، وهي الغاية والنهاية والمنتهى، وهي أصل كل علم، وإن كان العلم بغيره قد يتقدم، أو يكون مقدمة لمعرفته. ومعرفته – مع كونها أشرف وأكمل وأنفع – حاجة ضرورية؛ فلا يصلح العبد إلا به، ولا سعادة له بدونه، وهو أصل تحقق كل علم يستحق بذلك أن يكون علماً."59

A person in denial of his own existence is unable to prove the existence of any absolute truth. Even though he offers a compromise by claiming ‘relative absolutism’ in some aspects of knowledge and science, this conclusion is totally false, as it does not possess the rule upon which cognition can be based in the first place. However, in reality, it is a conclusion that is largely in line with atheist conceptualisations, through which it is impossible to philosophically set out any rational and instinctive knowledge. This is because the cognitive structure for these types of assertions and the demonstration of them through proof is not possible without having faith in the existence of Allah. Based on this, we can understand the deep and poignant statement of the scholars: ‘Knowing Allah is fundamental to knowing anything.’ I used to ponder quite a bit over this expression in my pursuit of understanding the reality, dimensions, and wealth of meaning behind the outlook expressed in this statement, and the connection between knowing Allah  and all other knowledge. After grasping these facts, it became apparent to me that the point here is this: All this knowledge is actually a branch of knowing Allah . Whosoever does not comprehend His existence is unable to philosophically or rationally establish any coherent cognitive theory that explains to us why this knowledge exists and how it can be acquired. In this regard, Ibn Taymiyyah said, Knowing Him (Allah) is the highest of all knowledge. It is the goal, the end, the culmination, and the root of all knowledge, even though knowledge of other than Him might come first, or might be a precursor to, knowing Him. Knowing Him – in addition to being loftier, more wholesome, and more beneficial – is a necessary need. A servant cannot achieve righteousness without Him. There is no felicity without Him. He is the root to the realisation of all knowledge that – through Him – deserves to be labelled as such.’59

قال تلميذه ابن القيم: تأمّل العالم كله بجميع أجزائه عبر عوالمه العليا والسفلى، فستجده شاهدًا على الصانع الخالق المَلِك. وإنكار صانعه وجحده في العقول والفِطَر مساوٍ لإنكار العلم ورفضه نفسه، ولا فرق بينهما. فعند العقول الصافية المستنيرة الرفيعة، وعند الفطرة السليمة، أن دلالة الخالق على المخلوق، والفاعل على الفعل، والمصوِّر على المُصوَّر، أظهر من نقيض ذلك. وأهل العلم والبصيرة يستدلّون بالله على أفعاله وصنعه، بينما يستدلّ عامّة الناس بصنعه وأفعاله عليه. ولا شك أن كلا المنهجين صحيح، وكل منهما حق، والقرآن يجمعهما. أما الدليل من الصنع فكثير، وأما الدليل من الصانع فله موضع بيّن كذلك، وهو ما أشارت إليه الرسل حين قالوا لأممهم: ﴿أَفِي اللَّهِ شَكٌّ﴾، أي: أينبغي أن نشكّ في الله حتى يُقام الدليل على وجوده؟ وأيّ دليل أولى بالقبول وأظهر من هذا نفسه؟ وكيف يُستدلّ بما هو أخفى على ما هو أظهر؟ ثم نبّهت الرسل الناس إلى الدليل بقولهم: ﴿فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾. وقد سمعتُ شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيمية يقول: "كيف تطلب دليلًا على شيء هو في نفسه دليل على كل شيء؟" وكان يمثّل بالبيت: "لا يُعدّ في العقول صحيحٌ إذا احتاج النهارُ إلى دليل". ومعلوم أن وجود الرب أظهر للعقول والفطرة من وجود النهار. ومن لم يجد ذلك في عقله وفطرته فليتّهمهما.62

His student Ibn al-Qayyim  said, Ponder over the whole world, in all its parts across its higher and lower dominions. You will find it to be a testament to the Maker, the Creator, and the King. Denying its Maker and rejecting Him in the minds and the innate predispositions is tantamount to denial and rejection of knowledge itself. There is no difference between the two. According to pure, enlightened, and lofty minds and the sound fiṭrah, the indication of the Creator to the creation, the Doer to the action, and the Designer to the fashioned is more obvious than the opposite view. Those with knowledge and foresight use Allah as evidence for His actions and design, whereas common people use His design and actions to point to Him. No doubt, both are correct methods and each is true. The Qur’an comprises of both. As for the evidence from design, it is plentiful. As for the evidence from the Maker, that has a case in point as well. It is what the Messengers pointed to when they told their nations, “Is there any doubt about Allah…?”60, i.e., should we doubt in Allah until evidence for His existence is presented? Which evidence is more proper and apparent than this itself? How can something that is more obscure be used in evidence to prove something that is more obvious? Then the Messengers alerted people to the evidence by adding: “…the Originator of the heavens and the Earth?”61 I heard Shaykh al-Islām Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah  say, “How can you demand proof for something that in itself is proof for everything?” He also used to say the following couplet as an example: “Nothing can be deemed to be correct in the minds when day requires evidence.” It is known that the existence of the Lord  is more apparent to the minds and the fiṭrah than the existence of day. Whosoever cannot see this in his mind and fiṭrah should view them with suspicion.62

قُل إنّ اللهَ هو المعلِّمُ الأوّل. فهو الذي أنعم على خلقه بالتعليم، سواءٌ أكان بغير واسطة، كالفِطَر والغرائز التي في الناس، إذ جعل فيهم الاستعدادَ والأدواتِ التي تمكّنهم من التحليل والاستدلال، أم كان بواسطة أنبيائه ورُسُله. قال تعالى: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ﴾[63]. وهكذا يُقرّر التصوّرُ الإسلاميّ للمعرفة أنّ مظاهرَ العلم كلِّه تصدر عن الله، وأنه لا سبيلَ – عقلاً أو فلسفةً – إلى إقامة نظريةٍ متماسكةٍ في المعرفة دون إثبات هذه الحقيقة. فوجودُ هذه المعرفة الفطرية يدلّ على وجوده ، إذ يُحَسّ بها حدسًا. فإن قبِل الطرفُ المخالف وجودَها حقائقَ موضوعيةً، لزمه الإقرارُ بوجود الله، إذ لا يمكن أن تثبت هذه الحقائق دونه. وأما إن أنكرها، فإنّ ثمنَ هذا الإنكار باهظٌ جدًّا، لأنه يسدّ قطعًا بابَ اكتساب أيّ علم، بل هو أسوأُ من ذلك، إذ يساوي السفسطةَ. ولنأخذ المثالَ التالي: مناقشةٌ دارت بين نيك بولارد وريتشارد داوكينز:

Suffice it to say that it is Allah  Who is the First Teacher. He is the one Who bestowed His favour upon His creation in the form of education – whether without an intermediary, such as people’s innate and instinctive predispositions, Him giving the potential and the tools to allow them to analyse and reason, or via His Prophets and Messengers. He  said, ‘Read, O Prophet, in the Name of your Lord Who created.’63 Thus, the Islamic conceptualisation of cognition declares that the manifestations of all knowledge originate from Allah , and that there is no way – whether rationally or philosophically – to establish a coherent theory of knowledge without affirming this fact. So, the existence of this instinctive knowledge points to His existence , as they are intuitively felt. If the opposing side accepts their existence as objective truths, they would be compelled to affirm the existence of Allah, as these truths cannot possibly be established without Him. However, if the opposing side denies it, the price of such a denial would be very high, as it would categorically shut off the door to any knowledge acquisition; in fact, it would be worse than that, on par with sophism. Consider the following example – a discussion between Nick Pollard and Richard Dawkins:

بولارد: «قالت سوزان بلاكمور مؤخرًا في مجلة The Skeptic: "أعتقد أن فكرة أننا موجودون وهم... فكرة أن هناك ذاتًا داخلنا تقرر الأمور وتتصرف وتتحمل المسؤولية... وهم عظيم جدًا. الذات التي نبنيها ليست إلا وهمًا، لأن الموجود فعليًا ليس سوى أدمغة وكيمياء، وهذه 'الذات' لا وجود لها، لم تكن موجودة قط، وليس هناك أحد يموت أصلًا"». هل توافق على هذا النوع من التفسير الاختزالي لمن هي زوجتك، ولمن أنت؟»

Pollard: ‘Susan Blackmore said recently in The Skeptic: “I think the idea we exist is an illusion...The idea that there is a self in there that decides things, acts and is responsible...is a whopping great illusion. The self we construct is just an illusion because actually there’s only brains and chemicals and this ‘self’ doesn’t exist – it never did and there’s nobody to die.” Would you agree with that kind of reductionist explanation of who your wife is, who you are?’.

داوکنز: «نعم. أعني أن سوزان تُقدِّم رأياً بعينه عن ماهية الذات، وأنا أميل إلى الاعتقاد بأنه ربما يكون صحيحاً؛ لكنني لا أظن أننا في موضع يسمح لنا بإثبات ذلك بعد. ما يجعله معقولاً في نظري أمور متعددة. أحدها أن الأدمغة ظهرت إلى الوجود عبر عملية تطورية تدريجية، وأن لدينا سلسلة متصلة تبدأ بأنفسنا، مروراً بسائر الحيوانات، إلى حيوانات ذات أدمغة بسيطة جداً، ثم إلى حيوانات لا دماغ لها البتة، وصولاً إلى النباتات. ومن المؤكد أن القول بأننا لا ننجو من الموت يبدو لي احتمالاً راجحاً إلى حد كبير. وسيكون ذلك اختباراً إجرائياً جيداً، لا على سبيل أننا نستطيع إجراءه فعلاً، بل من حيث المبدأ: فإن كانت الذات شيئاً غير مادة الدماغ، فينبغي أن تبقى حين يتعفن الدماغ؛ وأنا أُراهن رهاناً كبيراً جداً (وأدرك أنني لن أكسبه أبداً) بأنه حين يتعفن دماغي لن تكون ذاتي موجودة بأي معنى من المعاني».

Dawkins: ‘Yes. I mean, Susan is sticking her neck out for one particular view of what a self is, and it’s one that I am inclined to think is probably right; but I don’t think we are yet in a position to substantiate that. What makes it seem plausible to me is various things. One is that brains have come into the world by a gradual process of evolution and we have a continuum from ourselves through all the other animals to animals that have very simple brains, to animals that have no brains at all, to plants. Certainly, the prediction that we don’t survive death seems to me to be overwhelmingly probable. That would be a good operational test – not that we can actually test it, but in principle: if a self is something other than brain stuff, then it should survive when the brain rots – and I’d place a very heavy bet (which I realize I could never actually win) that when my brain rots myself will not in any sense exist.’.

بولارد: «هل تعتقد أن فكرة وجودي وهم؟»

Pollard: ‘Do you believe that the idea that I exist is an illusion?’.

داوكنز: «حسنًا، أنا بالتأكيد مسرور لأننا نتاج للدماغ، وأنه عندما تموت أدمغتنا نختفي. ولعل وصفنا بالوهم طريقة جيدة للتعبير عن ذلك. لكنني لا أرغب في الالتزام بالقول إن إحساسنا بذواتنا وهم. الأمر يتوقف على ما تعنيه. أنا بالتأكيد أشعر أن هناك "أنا"».64

Dawkins: ‘Well, I’m certainly happy that we are a product of brains and that when our brains die, we disappear. To call us an illusion is possibly a good way to express it. But I wouldn’t wish to commit myself to saying that our sense of self is an illusion. It depends what you mean. I certainly feel that there’s a me.’64.

لہٰذا ڈاکنز اس بات پر تیار تھے کہ فرد کا ضمیر بذاتِ خود، اس کا وہ شعورِ ذات جو اسے دوسروں سے ممتاز کرتا ہے، اور "میں" کا تصور، سب محض سراب ہیں۔ اگرچہ ڈاکنز نے اپنے جواب کی متنازع نوعیت کو قاری کے سامنے کم کر کے دکھانے کے لیے سفارتی انداز اختیار کرنے کی کوشش کی، مگر ان کے الفاظ ہی اس قسم کے خیالات کو واضح طور پر بیان کرنے کے لیے کافی ہیں جن کے وہ حامی ہیں۔ درحقیقت، ڈاکنز نے گفتگو کے آخری لمحات میں خود کو ایک عقلیت پسند شخص کے طور پر پیش کرنے کی کوشش کی۔ لیکن حقیقت میں انہوں نے موضوع سے بچنے کی کوشش کی اور ایسی کوئی بات پیش نہیں کی جو ان کے دعوے کی تردید کرتی۔ "میں" کے تصور کا محسوس کرنا اور اس سے آگاہ ہونا سرے سے زیرِ بحث ہی نہیں تھا، کیونکہ یہ ایک ایسی واضح بات ہے جسے ہر انسان خود محسوس کرتا اور اپنے لیے تسلیم کرتا ہے۔ اصل سوال یہ تھا: کیا کوئی ایسی چیز ہے جو اس رجحان کی وضاحت کرے؟ دوسرے لفظوں میں: کیا کوئی ایسی حقیقی اور موجود چیز ہے جسے درست طور پر "میں" کہا جا سکے اور جو اس بات کی وضاحت کرے کہ ہم اپنے وجود کے بارے میں کیا محسوس کرتے ہیں؟ یا "ذات"، "میں"، یا "ممتاز شخصی شناخت" کا تصور بغیر کسی خارجی حقیقت کے محض ایک سراب ہے؟

So Dawkins was quite prepared to accept that the conscience of an individual per se, his sense of personal identity that distinguishes him from others, and his understanding of the ‘me’ concept are all merely illusions. Though Dawkins attempted to come across as diplomatic to downplay the problematic nature of his answer to the reader, his words are sufficient in clearly conveying the type of ideas he espouses. Indeed, Dawkins attempted to portray himself as a rational person during the last moments of this discussion. However, in reality, he tried to sidestep the topic and did not offer anything that would contradict the assertion he made. Merely sensing the concept of ‘me’ and being conscious of it was not the topic of discussion at all, for that is an obvious matter that every person finds and believes for themselves. The posed question actually was the following: Is there anything that explains this tendency? In other words: Is there anything that is real and in existence, which can be correctly classed as ‘me’, that explains how we feel about our existence? Or is the concept of ‘self’, ‘me’, or ‘distinct personal identity’ merely an illusion without any external reality?

من العناصر الفطرية التي يجدها الإنسان في نفسه الحسُّ الأخلاقي الراسخ. وبهذا الحسّ يستطيع المرء أن يدرك لا ما هو الخُلُق الحسن والخُلُق السيئ فحسب، بل يشعر بغريزته أن هذه القيم الأخلاقية موضوعية بطبعها. وكونها موضوعية هو ما يمنحها قيمتها الحقيقية ويرفع عنها النسبية. وهي حقائق موضوعية تتجاوز لا وجود الإنسان فحسب، بل كل وجود مادي. فسواء وُجد الإنسان والكون أم لم يوجدا، تبقى هذه القيم الأخلاقية محتفظة بموضوعيتها.

From the fiṭrah-driven elements that man finds in himself is the deeply entrenched moral instinct. With this, one can grasp not only what are good and bad morals, but one also instinctively feels that these moral values are objective by nature. Being objective is what gives these morals their true value and removes relativity from them. These are objective realities that transcend not only human existence, but all material existence. Whether man and the universe exist or not, these moral values retain their objectivity.

الفهمُ على وجهين: القدرةُ على التمييز بين الخير والشر، والقدرةُ على إدراك الموضوعيةِ الكامنةِ في قيمِ الخيرِ والشر. ويمكنُ توظيفُ هذينِ الوجهينِ من الفهمِ في هذا الموضوع، الذي نسعى فيه إلى إثباتِ وجودِ الاستعداداتِ الفطريةِ في أنفسِنا التي تُشيرُ إلى وجودِ الله. وذلك لأنَّ هذا الميلَ الخُلقيَّ لا يمكنُ تفسيرُه دونَ إثباتِ وجودِ الإلهِ. فكما أنَّ المفاهيمَ العقليةَ تقتضي أن نسألَ: «من وضعَها في النفس؟»، فكذلك الميلُ الخُلقيُّ يقتضي أن نسألَ: «من وضعَه فيها؟». وثمةَ سؤالٌ آخرُ أعمقُ: ما الذي يفسِّرُ هذا الإحساسَ الغريزيَّ في أنفسِنا بأنَّ العدلَ قيمةٌ موضوعيةٌ تجعلُه خيرًا عالميًّا، في مقابلِ الظلمِ الذي نعتبرُه بالضرورةِ صفةً موضوعيةً قبيحة؟ وبناءً على ذلك، هل يمكنُ أن نقدِّمَ رؤيةً أخلاقيةً متماسكةً فلسفيًّا في ضوءِ القولِ الذي لا يُقرُّ بوجودِ الله؟ بعبارةٍ أخرى: هل يمكنُ أن يوجدَ خيرٌ موضوعيٌّ دونَ وجودِ الله؟ وبصيغةٍ أخرى: هل يمكنُ أن يكونَ الإنسانُ خيِّرًا وصالحًا دونَ وجودِ الله؟

Comprehension is twofold: the ability to distinguish good from evil, and the ability to comprehend the objectivity found in the values of good and evil. This duet of comprehension can be deployed in this subject, in which we are attempting to demonstrate the existence of innate predispositions in our own selves that point to the existence of God. This is because this moral inclination cannot be explained without affirming the existence of the Divine. Just as the rational concepts require that we ask the question ‘Who placed them in the soul?’, then likewise the moral inclination requires us to ask: ‘Who placed it there?’ There is another question that is deeper: What explains this instinctive feeling in ourselves that justice is an objective value that makes it universally good, as opposed to injustice, which we necessarily consider to be an objectively evil trait? Consequently, is it possible to offer a philosophically coherent moral outlook in light of the view that does not acknowledge the existence of God? In other words, is it possible that there is any objective good without the existence of God? Put in another way: Is it possible that a person can be good and righteous without the existence of God?

لَمَّا شَرَعْتُ في عالَمِ القِراءَةِ، كانَ مِن أوَّلِ الكُتُبِ التي قَرَأتُها كِتابُ شَوقي أبو خَليل المُسَمّى: غَرِيزَةٌ أمْ تَقْدِيرٌ إلَهِيٌّ؟ وقَدِ اعتَمَدَ هذا الكِتابُ مَشاهِدَ رائِعَةً مِن عالَمِ الحَيَوانِ، تَقومُ فيها الحَيَواناتُ بأفعالٍ مُعَيَّنَةٍ على سَبيلِ الغَرِيزَةِ، وهيَ في مَصلَحَةِ بَقائِها، دونَ أن تَكونَ قد تَعَلَّمَتْها أو دُرِّبَتْ عليها أو نَشَأَتْ عليها.

When I embarked the world of reading, one of the first books I read was by Shawkiy Abu Khalil titled Gharīzah am Taqdīr Ilāhī? (Instinct or Divine Decree?). This book adopts wonderful scenes from the animal world, in which animals instinctively carry out specific actions that are in their survival interests, without ever being educated, trained, or brought up to do so.

مَن الذي هدى الطفلَ إلى أن يأخذ ثدي أمه؟ ومَن الذي غرس غريزةَ الأمومة في قلب الأم، فتَرعى أبناءها؟ ومَن الذي علّم الطيورَ أن تهاجر بين أماكن بعينها؟ ومَن الذي أودع غريزةَ البقاء في جميع الكائنات الحية؟ ومَن الذي طبع حبَّ الجمال في النفس؟ إن كل هذه الظواهر، كأمثالها مما هو فطري في الإنسان والمخلوقات الحية، تطرح سؤالاً: كيف نشأت هذه الغرائز؟ ومَن الذي خلقها في النفس؟ اسألْ الملحدَ عنها، فسيُفيض في الحديث عن الداروينية، وأن هذه الغرائز كانت جزءاً لا يتجزأ من عملية التطور لغاية بقاء الكائنات الحية. غير أن السؤال يبقى: من أين جاءت هذه الغرائز أصلاً؟ بعبارة أخرى، في ضوء التطور الداروينيّ، كيف نشأت هذه الغريزة، التي لم تكن موجودة في زمنٍ ما من التطور، ثم ظهرت فجأة بهذا الترسّخ العميق في نفوس الكائنات؟ متى ظهرت هذه الغرائز أول مرة؟ وكيف تكوّنت؟ وكيف تنتقل عبر الأجيال؟ ليس لدى الملحدين جواب على هذه الأسئلة، وكل ما لديهم إما أن يُعربوا عن حيرتهم التامة، وإما أن يعيدوا النقاش إلى "الجين الأناني" الذي يدفع الكائن الحي إلى البقاء بأي ثمن. ولا نملك إلا أن نرقص على إيقاعه، كما يقول ريتشارد دوكينز الشهير. تأمّلْ غريزةَ الأم. فهل رأيتَ شيئاً أطهر منها؟ أُقسم بالله أنه لا يوجد في الوجود شيء كقلب الأم، رمزٌ للحب الصادق والرحمة الكاملة. وأسألك بالله أن تستحضر قصص الأمهات مع أبنائهن، فهي عجائب لا تنتهي تعجز الكلمات عن وصفها. وبينما أكتب هذه الكلمات، تتزاحم في ذهني عشراتُ القصص.

Who guided a child to take the breast of its mother? Who planted the instinct of motherhood in a mother’s heart, so that she looks after her children? Who taught birds to migrate between specific places? Who instilled the survival instinct in all living things? Who imprinted the love of beauty in the soul? All these phenomena, like their predecessors that are innately found in living humans and creatures, beg the question: How did these instincts come about? Who created them in the soul? Ask the atheist about them. He will go on about Darwinism and how these instincts were part and parcel of the evolution process for the purpose of survival of living creatures. However, the question remains: Where did these instincts come from in the first place? In other words, in light of Darwinist evolution, how did this instinct come about, which at a point of time during evolution did not exist, only to appear all of a sudden in such a deeply embedded manner within creature’s souls? When exactly did these instincts first appear? How did they form? And how are they generationally passed down? Atheists have no answer to these questions. The only thing they have is either to express their utter confoundment or to bring this discussion back to the selfish gene85 that pushes a living being to survive at any cost. We can only dance to its tune, which is how Richard Dawkins famously puts it. Ponder over a mother’s instinct. Pray tell me – have you seen anything purer than that? I swear by Allah, there is nothing in existence like a mother’s heart – a symbol of true love and perfect compassion. I ask you by Allah to remind yourself of the stories of mothers with their children – they are endless wonders that words are unable to describe. As I write these words, I am confronted by dozens of stories:

ومن الفطرة الأخرى المغروسة في الإنسان شعورُه العاطفي العميق بالغاية، أو النزعة الغائية. وهذا الشعور هو الذي يدفعه إلى طرح الأسئلة الكبرى: «من أنا؟ ومن أين جئت؟ ولماذا أنا هنا؟ وإلى أين سأصير؟». وهذه الأسئلة العميقة هي ما يميز الإنسان عن الحيوان. فإذا كانت الحيوانات تتحرك بغرائزها الأولية، فإن الذي يحرك الإنسان هو نزعته الفطرية إلى البحث عن غاية وجوده وحياته. ولهذا كانت أصدق الأسماء «حارث» و«همام»، كما قال النبي ﷺ، لأنهما يتضمنان سمتين أساسيتين في الإنسان تمثلان رغبته في التمني والسعي. ولا يمكن وجود هاتين السمتين دون وجود شيء يُتمنى ويُسعى إليه. والغاية القصوى التي يُسعى إليها هي الله تعالى.

Another innate tendency present in man is his deep emotional sense of purpose, or teleological tendency. It is this feeling that makes him ask the big questions: ‘Who am I? Where did I come from? Why am I here? Where will I end up?’ These deep questions are what distinguish humans from animals. If animals desire to move on their primal instincts, what moves man is his innate tendency to seek out the purpose of his existence and life. This is why the truest of names are Ḥārith (ploughman) and Hammām (energetic worker), as stated by the Prophet 95, as they comprise of two central features of man that represent his desire to wish and to seek. These two traits are not possible without the existence of something that can be wished and sought after. The ultimate aim that can be sought is Allah .

كما قال ابن تيمية: «إن النفس لا تخلو من الشعور والإرادة، بل خلوّها من ذلك ممتنع فيها، فالشعور والإرادة من لوازم حقيقتها، ولا يُتصوَّر نفسٌ بلا شعور وإرادة. ولا يصح أن يُقال إن النفس قد تخلو عن الخالق، فلا تشعر بوجوده أو عدمه، ولا بمحبته أو عدم محبته. ولا يصح أن يُقال إن الإقرار به وبمحبته ليس من لوازم وجود النفس، ولو لم يُعارَض، بل هذا باطل، لأن النفس تحمل ما تريده بوصفه لازماً من فطرتها. ولأن النفس تريد دائماً بوصفه وظيفةً لازمةً لذاتها، فلا يُتصوَّر أن تخلو نفس الإنسان من إرادة شيء. ولهذا قال النبي ﷺ: "أصدق الأسماء حارث وهمام". فالنفس حيّةٌ، وكل حيٍّ متحرك بإرادته، فلا بد أن تكون لها حركةٌ تريدها لذاتها، فكل "مُريدٍ" لا بد أن يكون له مرادٌ. والمراد إما أن يكون مطلوباً لذاته، أو أن يكون وسيلةً إلى غيره، والمراد الذي هو وسيلةٌ إلى غيره لا بد أن ينتهي إلى المراد الأول. فلا يمكن أن تكون جميع إرادات الإنسان وسائلَ إلى غيرها، لأن ذلك يفضي إلى تسلسلٍ لا نهاية له في الغايات، وهو ممتنع، كما هو ممتنعٌ في العلل الفاعلية، بل أشد. وإذا كان الإنسان لا بد له من مرادٍ، فالمراد الذي يتعلق به قلبه في النهاية هو الله تعالى. فكل عبدٍ لا بد له من إلهٍ، فيُعلم بذلك أن العبد مفطورٌ على محبة معبوده».96

It is as Ibn Taymiyyah  said: ‘The soul cannot be vacant of feeling and want. In fact, such vacantness is impossible in the soul. Feeling and want are part and parcel of its reality. A soul cannot be envisaged without feeling and wanting. It is not correct to say that the soul can be vacant of the Creator  – vacant of feeling either His existence or non-existence, or of His love or lack thereof. It is not correct to say that acknowledging Him and His love is not a necessary part of the soul’s existence, even if unopposed. Rather, this is false, because the soul carries what it desires as a necessary part of its fiṭrah. Because the soul always wants as a necessary function of its essence, it cannot be envisaged that a person’s soul can ever be vacant of wanting something. ‘This is why the Prophet  said, “The truest of names are Ḥārith and Hammām.” The soul after all is a living creature – every living creature moves of its own volition. Therefore, the soul must have movement that it wills for itself. Thus, every “wishing entity” must have something it wishes for. Whatever is wished is either for itself per se, or it is as a means to something else; something wished as a means to something else must inevitably lead to the primary wish. Therefore, it is impossible that all of a person’s wishes are a means to something else, as that would lead to the fallacy of serial infinity of final causes, which is impossible, just like – or even more so than – the serial infinity of efficient causes. Given that man must have something he wants, it is ultimately Allah that his heart yearns for. Therefore, every servant must have a god. It is thus learned that the servant is predispositioned to love his god.96

الصفة التي في الإنسان أنه يشعر بالتمييز في داخله، بفطرته، بين اختياراته وبين تلك الأفعال التي تصدر عنه دون إرادة منه. فعندما يرفع الإنسان كوب الماء إلى فمه، أو يحمل حقيبته، أو يركب سيارته، فإنه يستطيع أن يميّز بالفطرة بين هذه الأفعال وبين نبضات قلبه، وجريان الدم في عروقه، والقشعريرة الباردة التي يشعر بها جسمه. ويستطيع الإنسان أن يحبس نفسه عن التنفس مدة من الزمن باختياره، لكنه لا يستطيع الاستمرار على ذلك، لأن ردّ الفعل الجسدي غير الإرادي يقتضي منه أن يتنفس. وهذا الميل الفطري، أي أن للناس إرادةً حرّة يشعرون بها بفطرتهم، يحتاج إلى تفسير. بل إن وجود هذا الميل نفسه يحتاج إلى تفسير.

A feature of humans is that they instinctively feel within themselves the differentiation between man’s choices and those acts that emanate involuntarily from him. When a person raises a glass of water to his mouth, picks up his bag, or gets in his car, he can instinctively differentiate between those and his heart pulsing, the blood running in his veins, and the cold shivers his body feels. A person can stop breathing for a while by choice, but he is unable to continue to do so, as the involuntary bodily reaction requires him to breath. This innate tendency – that people have free will, which they can instinctively feel – requires an explanation. In fact, the existence of this tendency requires an explanation.

يبدو أن الإلحاد، في ضوء نظرته المادية إلى الوجود، عاجز عن تقديم تفسير مقنع لظاهرة الإرادة الحرة. فإذا كانت أفعالنا الاختيارية ليست إلا نتيجةً وحيدةً حصريةً للتفاعلات الكيميائية الحيوية والنبضات الكهربائية في الجهاز العصبي العضلي للجسم، وكان ذلك كله خاضعًا لقوانين ثابتة، فكيف يمكن أن تكون هناك أي إرادة حرة؟ وقد دفع ذلك كثيرًا من الملحدين إلى تبني فلسفة الحتمية المتطرفة. وفي هذا التصور تكون الإرادة الحرة وهمًا، والإنسان مبرمجًا على ما يفعله، وإن ظنّ أن لديه إرادة حرة. وقد عبّر أحد القائلين بالحتمية عن ذلك في الأدب العربي الكلاسيكي بقوله: «الإنسان مبرمَجٌ بصورة من له إرادة حرة».

It would seem that atheism, in light of its materialistic outlook on existence, is unable to offer a plausible explanation for the phenomenon of free will. If our voluntary actions are merely and exclusively the result of biochemical interactions and electric pulses in the body’s neuromuscular system, and that is all governed by fixed laws, how is it possible for there to be any free will? This has led many atheists to adopt an extreme determinist philosophy. In this conceptualisation, free will is an illusion and man is actually programmed to do what he does, even though he might think he has free will. In classical Arabic literature, one determinist expressed this as ‘Man is programmed with an image of one with free will’.

في كتابه «الإرادة الحرة»، يقول سام هاريس: «اختياراتي مهمة، وثمّة سبلٌ تفضي إلى اتخاذ اختياراتٍ أحكم، لكنني لا أستطيع أن أختار ما أختاره. وإن بدا لي في وقتٍ ما أنني أفعل ذلك، كأن أعود إلى الوراء بين خيارين، فإنني لا أختار أن أختار ما أختاره. وثمّة تراجعٌ لا نهاية له هنا، يفضي دائمًا إلى الظلام».⁹⁹ وقد لقي هذا الموقف قبولًا حسنًا لدى عامة الملحدين، بل وحتى لدى أصحاب النظرة المادية إلى العالم الذين لديهم تحفظات على الإلحاد. ويكفي في فهم موقف هاريس ما قاله في مستهل الكتاب: «الإرادة الحرة وهمٌ».¹⁰⁰ ثم يمضي قائلًا: «الإرادة الحرة في الحقيقة أكثر من وهمٍ (أو أقل)،¹⁰¹ إذ لا يمكن جعلها متسقةً من الناحية المفهومية».102