هذه الحجة لها عدة أسماء في المجال الديني عامة، وفي المجال الإسلامي خاصة. وكلها تدور حول الفكرة المركزية، وهي أن كل ما يوجد بعد أن كان معدوماً لا بد أن يكون له سبب رجّح وجوده على عدمه. وتتضمن أيضاً فكرة أن كل ممكن فهو بالتأكيد متعلق بعلة واجبة غير متعلقة بغيرها هي التي أوجدته. [122] وتلك العلة هي الله. ومن أسماء هذه الحجة: دليل الخلق، ودليل الإحداث، ودليل المحرك الأول، ودليل الكلام، ومبدأ العلية الكونية، ودليل العلة الأولى، والدليل السببي، ودليل الكون، والدليل الكوني، وغيرها.

This argument has multiple names in the religious space generally, and in the Islamic domain in particular. They all revolve around the central idea that whatever comes into existence after having been non-existent must have a cause that preferred its existence over its non-existence. They also comprise of the idea that whatever is possible is most definitely contingent on a non-contingent cause that created it.122 That cause is Allah . Some of the names for this argument are: the argument from creation, the argument from invention, the prime mover argument, the kalam argument, universal causation, the argument from first cause, the causal argument, the argument from the universe, the cosmological argument, and others.

من يتأمّل في هذا الدليل يجد أنه أبسطُ جميع الأدلة الدالّة على الله تعالى، ولهذا يتردّد هذا البرهان في جميع الحضارات والثقافات والأمم. والدافع إليه سؤالٌ فطريّ يبحث عن سبب الحوادث الزمنية المشاهَدة والمحسوسة. وإن تنوّعت صوره وأسماؤه، فإنّ أساسه يقوم على مقدّمتين في غاية الوضوح:

One who ponders over this proof will find it to be the simplest of all the indicators that are suggestive of Allah . This explains why this argument is widespread across all civilisations, cultures, and nations. The motivation behind it is an instinctive question seeking the cause of observable and perceived temporal events. Though its scenarios and names are varied, its basis lies in two extremely clear propositions:

• المقدمة الأولى: الحوادث الزمانية موجودة. والحادث الزماني هو ما سبقه عدمه، أو كل ما له بداية.

• First proposition: Temporal events exist. A temporal event is that which was preceded by its non-existence, or anything that has a beginning.

• المقدمة الثانية: الحوادث الزمانية تدل على وجود سبب لها.

• Second proposition: Temporal events point to the existence of a cause.

• الخلاصة: الحوادث الزمانية الموجودة لا بد لها من سبب، وهو الله.

• Conclusion: Temporal events in existence must have a cause, which is Allah .

وفي بيان أساس هذا الاستدلال في كتاب «الكشف عن مناهج الأدلة»، قال ابنُ رشدٍ الحفيد: أما الاستدلال بالاختراع، فهو يتناول وجودَ الحيوان والنبات والسماوات. وهذه الطريقة قائمة على مقدمتين راسختين في الفطر الإنسانية عند جميع الناس. الأولى: أن هذه الموجودات مُخترَعة، وهذا أمر معلوم بالبداهة من الحيوان والنبات، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ﴾. فنحن نرى أجسامًا جامدةً يُخلق فيها الحياة، ونعلم علمًا يقينيًا أن هناك موجدًا يخلقها ويمنّ عليها بالحياة هنا، وهو الله تعالى. وأما السماوات، فإنا نعلم من حركاتها المنتظمة التي لا تفتر أنها مأمورة بالقيام على ما في العالم، وأنها مسخّرة لمنفعتنا. وكل مسخَّرٍ فهو بالضرورة مُخترَعٌ ومأمورٌ من غيره. وأما المقدمة الثانية، فهي أن كل مُخترَعٍ له مُخترِع. فيصح بهذين القولين أن يُستنتج أن للموجود فاعلًا أوجده.126

Explaining the foundation of this argument in al-Kashf ʿan Manāhij al-Adillah (Revealing the Methodologies of the Arguments), Ibn Rushd (Averroes) the grandson123 said, As for the argument from invention, it captures the existence of fauna, flora, and the heavens. This method is based on two principles that are firmly present in the innate predispositions of all people. The first is that these existing entities are invented. This is something automatically known from fauna and flora, as He  said, “…those idols you invoke besides Allah can never create so much as a fly, even if they all were to come together for that.”124 We see inanimate bodies in which life is created. We definitely know that there is an entity that creates and favours them with life here, which is Allah . As for the heavens, we know from their unfaltering movements that they have been commanded to look after what is here in the world, and that they have been subjugated for our benefit. Something that is subjugated is, by necessity, invented and commanded by something else. As for the second principle, it is that every invented thing has an inventor. Therefore, one can correctly deduce from these two propositions that something in existence125 has a doer that originated it.126

يمكننا أن نُثبت الملاحظة التي يذكرها ابن رشد، إذ فرّق بين كيفية دلالة الحيوان والنبات على الحدوث، وبين دلالة السماوات على الحدوث ذاته. فأما الأولى فقد عدّها بيّنةً بذاتها، وأما الثانية فقد جعل دليل تسخيرها علامةً على حدوثها. وبناءً على ذلك يمكن القول إن دلائل الحوادث على الله تنقسم إلى مستويين، وذلك بحسب قرب الحوادث أو بُعدها عن أن تُدرَك بالحواس والملاحظة، وبحسب إمكان أن تكون مرئيةً ومدركةً بالحواس عند ظهورها.

We can note the observation that Ibn Rushd makes. He differentiated between how fauna and flora are indicative of origination, vesus how heavens are indicative of the same. For the former, he considered it self-evident; for the latter he considered the sign of their subjugation as the sign for their origination. Based on this, we can say the indicators of temporal events for Allah  are of two levels. This is based on how close or remote temporal events are from being capturable by the senses and observation, and the potential of them being observable and perceptible to the senses when emerging:

حدوث المخلوقات الجزئية المشاهَدة في الزمان.

• The temporal emergence of individually observable creations.

• حُدُوثُ العالَمِ زَمَانِيًّا (جِنْسُ الحَوَادِثِ الزَّمَانِيَّةِ).

• The temporal emergence of the world (the genus of temporal events).

لَمَّا نَتَأَمَّلُ فِي طَبِيعَةِ الكَيْفِيَّةِ الَّتِي عَالَجَ بِهَا الوَحْيُ هَذَا الدَّلِيلَ، نَلْحَظُ أَنَّ المَرْتَبَةَ الأُولَى أَظْهَرُ فِيهِ، وَذَلِكَ لِأَنَّهَا مُدْرَكَةٌ بِالحَوَاسِّ، وَهِيَ أَسْرَعُ طَرِيقٍ لِبُلُوغِ المَقْصُودِ دُونَ حَاجَةٍ إِلَى مُقَدِّمَاتٍ طَوِيلَةٍ، أَوِ اسْتِدْلَالٍ فَلْسَفِيٍّ مُسْتَفِيضٍ، أَوْ إِثْبَاتِ شَيْءٍ غَائِبٍ أَوْ غَيْرِ مَرْئِيٍّ. وَمُبَيِّنًا المَنْهَجَ القُرْآنِيَّ هُنَا، وَمُوَضِّحًا أَنَّ الحَوَادِثَ الزَّمَنِيَّةَ المُشَاهَدَةَ لَا تَحْتَاجُ إِلَى دَلِيلٍ يُبَيِّنُ حُدُوثَهَا، يَقُولُ ابْنُ تَيْمِيَّةَ: «إِنَّ الطَّرِيقَ المَذْكُورَةَ فِي القُرْآنِ هِيَ الِاسْتِدْلَالُ بِحُدُوثِ الإِنْسَانِ وَسَائِرِ المَخْلُوقَاتِ الَّتِي يُعْلَمُ حُدُوثُهَا بِالمُشَاهَدَةِ وَنَحْوِهَا، عَلَى إِثْبَاتِ الخَالِقِ ﷻ. فَيُسْتَدَلُّ عَلَى المُحْدِثِ بِإِحْدَاثِ الإِنْسَانِ، وَلَا يَحْتَاجُ حُدُوثُ الإِنْسَانِ إِلَى أَنْ يُسْتَدَلَّ عَلَيْهِ بِمُلَازَمَتِهِ لِلتَّغَيُّرِ أَوِ الحَدَثِ أَوْ لِكَوْنِ الحَوَادِثِ لَا بُدَّ أَنْ تَنْتَهِيَ».

When we contemplate the nature of how revelation dealt with this argument, we notice that the first level is more present. This is because it is perceptible by the senses, which is the quickest way to acquiring the aim without the need for lengthy propositions, expansive philosophical argumentation, or proving something that is not present or observable. Explaining the Qur’anic method here, and highlighting that observable temporal events are not in need for evidence to demonstrate their temporality, Ibn Taymiyyah states, ‘The method mentioned in the Qur’an is by reasoning for the temporality of man and other beings – whose temporality is known by observation and similar means – in order to demonstrate the existence of the Creator . The Originator can be argued for by the origination of man. Man’s origination does not need to be reasoned by associating him with change, temporality, or the necessity of temporal events being terminal.

الفرق بين الاستدلال على حدوثه والاستدلال لحدوثه ظاهر، والذي في القرآن هو الأول لا الثاني. قال الله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾. وعليه فإن مجرد حدوث الحيوان والنبات والمعادن والمطر والسحاب ونحوها معلوم بالضرورة؛ بل هو مشاهَد لا يحتاج إلى دليل، وإنما يُحتاج إلى الدليل فيما لا يُعلم بالحس ضرورةً. فحدوث هذه الموجودات علمٌ فطري لا يفتقر إلى برهان، وهو معلوم إما بالحس، وإما بالفطرة، سواء بطريق الخبر الذي يفيد العلم الضروري، أو بغير ذلك من طرق العلم الضروري. وخروج الإنسان من النطفة كخروج الثمار من الأشجار والنبات من الأرض ونحو ذلك، فإنه معلوم بالحس أن هذه الثمرة بعينها حادثة، كانت بعد أن لم تكن، وكذلك الإنسان وغيره. قال الله تعالى: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾، وقال تعالى: ﴿قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾.130

The difference between reasoning through his temporality and reasoning for his temporality is evident. What is in the Qur’an is the first, not the second. Allah  says, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”127 Consequently, the mere temporal emergence of fauna, flora, metals, rain, clouds, and similar is known by necessity; it is in fact witnessed and does not need proof. Only that which is not necessarily known through the senses is to be learned via proof. The temporality of these beings is instinctive knowledge that does not require evidence. It is known either sensorily or instinctively, whether by way of being informed that can offer instinctive knowledge, or by other ways of necessary knowledge. The emergence of man from seminal fluid is like the emergence of fruits from trees and flora from the Earth, etc. It is sensorily known that this same fruit is emergent, coming into existence after having not occurred; the same applies to man and others. Allah  states, “Do such people not remember that We created them before, when they were nothing?”128, and He  says, “An angel replied, ‘So will it be! Your Lord says, “It is easy for Me, just as I created you before, when you were nothing!”129’130

ومن النکات الدقیقۃ التی أشار إلیہا ابن تیمیۃ حالُ الألفۃ أو عدمِ الألفۃ في مشاہدۃ حدثٍ معین، وأثرُ ہذہ الحال في غفلۃ الإنسان عن الدلائل المتاحۃ لہ بسہولۃ۔ یقول ابنُ تیمیۃ: «ولہذا فُطرتِ الخلیقۃُ علی أنہا إذا رأت الحوادثَ المتجددۃَ کالرعد والبرق والزلازل ذکرتِ اللہ وعظَّمتْہ، لأنہا تعلم أن ہذا المتجدد لم یتجدد بنفسہ، بل لہ محدِثٌ أحدثہ۔ وإن کانوا یعلمون أن ذلک ثابتٌ في سائر الحوادث المتجددۃ، لکن ما اعتادوہ صار مألوفًا لہم، بخلاف ما یتجدد نادرًا۔ ولولا ذلک لکان الذین یذکرون اللہ ویعظِّمونہ عند الحوادث النادرۃ قد رأوا قبل ذلک آیاتِ اللہ المعتادۃ التي ہي أعظمُ من تلک النادرۃ۔ ولو لم یکن اللہ خلق شیئًا إلا الإنسانَ لکان ہو وحدہ أعظمَ الآیات۔ وکلُّ أحد یعلم أن الإنسان لم یخلق نفسہ، ولا أبواہ، ولا أحدٌ من بني آدم، وأن لہ خالقًا خلقہ، وأنہ موجودٌ حيٌّ عليمٌ قديرٌ سميعٌ بصيرٌ۔ والذي خلق الأحياءَ أولی بالحیاۃ، والذي أعطی غیرَہ العلمَ أولی بالعلم، والذي جعل غیرہ قادرًا أولی بالقدرۃ۔ وقد عُلم أن الإتقانَ المشہودَ فیہ یدلُّ علی علم الفاعل، والتخصیصَ المشہودَ فیہ یدلُّ علی إرادۃ الفاعل، وأن نفسَ الإحداث لا یکون إلا بقدرۃ المحدِث۔ ومعرفۃُ الإنسانِ بنفسہ الخاصۃ الشخصیۃ المعینۃ تُعطیہ معرفۃَ ہذہ المعاني الإلہیۃ وغیرہا، کما قال تعالی: ﴿وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ﴾»۔132

One subtle point that Ibn Taymiyyah alluded to is the state of familiarity or the lack thereof vis-à-vis observing a particular event, and the impact this state has on a person becoming heedless of the indicators that are easily accessible to him. Ibn Taymiyyah  says, ‘This is why the fiṭrah of the creation is wired so that whenever they see a newly emerging event – such as thunder, lightning, and earthquakes – they remember and glorify Allah. This is because they know that this recurrence did not recur by itself, but rather there was an Originator who caused it to originate. Though they know the same is applicable to all other newly emerging events, the events they are used to are already familiarised to them, as opposed to the rarely recurring ones. Otherwise, those who mostly remember and glorify Allah when newly emerging events that are rare appear would have already seen those oft-recurring signs of Allah that are far greater than the rare event. Had Allah done nothing other than create man, that alone would be the greatest of signs. Everyone knows that man was not created by himself, his parents, or anyone else from humankind. Everyone knows that he must have had an originator. Everyone knows he must have had a Creator that created him, and that He is present, alive, omniscient, omnipotent, all-hearing, and all seeing. One who creates other living things is worthier of being alive; one who grants other things knowledge is worthier of knowledge; one who makes other things powerful is worthier of power. It is also known that the masterful design therein denotes the knowledge of the Doer, and that the special design denotes the will of the Doer. The process of origination per se could not have occurred without the originator’s power. A person’s knowledge of his own specific, personal, and individual self would offer him the knowledge of these godly meanings and other things, as Allah  states, “…as there are within yourselves. Can you not see?”131’132

يجدر التنبيه إلى أن أكثر الآيات القرآنية التي تكشف حدوث الأشياء وتغيّرها إنما سيقت لبيان معنى أعمّ، لا لمجرد إثبات وجود الخالق، كالآيتين اللتين ختم بهما ابن تيمية كلامه السابق. فالسياق في هذه الآيات يدل على أنها نزلت لتقرير كمال قدرة الله، وأنه قادر على إحياء الموتى يوم القيامة. وبعبارة أخرى، فإن من أوجد الأشياء من العدم هو بطريق الأولى قادر على إعادتها. وهذا، كما سبق ذكره، يدل ضمنًا لكنه بيّن بذاته على أن القدير الموجود، وأن وجوده يُستدل عليه بمجرد خروج المخلوقات من العدم. وأشهر آية تتضمن هذا الدليل العقلي قوله تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾.133

It should be noted that most Qur’anic passages that reveal the temporal nature of events were brought to demonstrate a wider point, not to merely prove the existence of the Creator, like the two verses Ibn Taymiyyah concluded his previous statement with. The context in these verses show that they were revealed to offer reasoning for the perfect power of Allah , and that He is able to bring about the Resurrection. In other words, one who created things out of nothing is a fortiori able to refashion them. This amount, as mentioned before, implicitly yet self-evidently suggests that the Omnipotent exists, and that His existence is suggested by the mere emergence of the creation out of nothing. The most famous verse that carries this rational argument is Allah’s statement: ‘Or were they created by nothing, or are they their own creators?’133

لأجل المسألة التي نحن بصددها، فإن هذه الآية البديعة هي أبقى دليل في القرآن الكريم. تبدأ الآية ببيان الحقيقة العقدية العظيمة بتركيز النقاش على الاحتمالات الممكنة، ثم تمضي فتُبيّن امتناع جميع هذه الاحتمالات إلا الاحتمال الحق الوحيد: أن للإنسان خالقًا خلقه. وتوجّه الآية إلى العقلاء سؤالًا: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾؟ ليس الأمر كذلك، بل إن الله هو الذي خلقهم وأوجدهم، وكانوا من قبل لا شيئًا يُذكر.134

For the issue we are dealing with here, this awe-inspiring verse is the most enduring proof in the Qur’an. The verse starts off by setting out the great theological reality by focusing the discussion to what are the possibilities, after which it proceeds to demonstrate why all the options are impossible save for the only true option: Man has a Creator Who created him. The verse poses a question to rational people: ‘Were they brought into existence without anyone causing it? Or did they bring themselves into existence? It is neither, for it is Allah Who created them and gave them life, having previously been nothing worth mentioning.’134

ويفصّل ابن القيم هذه الحجة قائلًا: تأمّل تكرار لفظ الخلق، والحصر الذي يتضمّنه إقامةُ الدليل بأبسط عبارة وأبلغها. فكأن الله تعالى يقول: كيف يمكن أن تكون هذه المخلوقات، وهي لم تكن موجودة، قد خُلقت دون خالق؟ وهذا محال عند كل ذي عقل وفهم، أن يُصنع شيء بلا صانع، أو أن يُخلق شيء بلا خالق. ولو مرّ إنسان بأرض قفر لا بناء فيها، ثم مرّ بها مرة أخرى فرأى فيها بنيانًا محكمًا وقصورًا، لم يشكّ في أن لها بانيًا. ثم قال تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾. وهذا كذلك يدل على أن من المحال أن يُوجِد العبد نفسه ويخلق ذاته، فكيف يُمكنه أن يخلق نفسه من العدم؟ بل لا يقدر أن يزيد في عمره ولا ساعة واحدة، مع أن عنده كل أسباب الحياة. ولا يقدر أن يمدّ إصبعه، ولا ظفره، ولا حتى شعرة من شعره. وإذ كان الاحتمالان باطلين، فلم يبق إلا أن لهم خالقًا خلقهم، ومصوّرًا صوّرهم، وهو الإله الحق الذي يستحق عبادتهم وشكرهم. فكيف يشكرون إلهًا غيره، وهو وحده الذي خلقهم؟ فإن قيل: ما موقع قوله تعالى: ﴿أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَّا يُوقِنُونَ﴾ في هذا الدليل؟ قيل: موقعه أحسن موقع. فقد بيّن تعالى بالمقطعين الأولين أن لهم خالقًا ومصوّرًا، وأنهم مخلوقون، وبيّن بالمقطع الثالث أنهم عاجزون عن الخلق، إذ هم مخلوقون موجودون بغيرهم، فلم يخلقوا أنفسهم، ولم يخلقوا السماوات ولا الأرض. وَكَانَ ذَلِكَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ، الَّذِي وُصِفَ بِأَنَّهُ «لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَلَا رَبَّ سِوَاهُ»، الَّذِي خَلَقَهُمْ. خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ. وَبِخَلْقِهِ الْمَمَالِكَ الْعُلْوِيَّةَ وَالسُّفْلِيَّةَ وَكُلَّ مَا فِيهَا، فَهُوَ وَحْدَهُ الَّذِي خَلَقَ الْمَسْكَنَ وَالسَّاكِنَ جَمِيعًا.137

Detailing this argument, Ibn al-Qayyim says, Contemplate the phrasal repetition of the creation term, and the restriction that comprises of establishing evidence in the simplest and most eloquent manner. Allah  is essentially saying, “How could have these creations – having not been in existence – been created without a Creator? This would be considered impossible by anyone with understanding and rationality, that there can be something made without a maker, or something created without a creator.” If a person passes by a wasteland without any building, then he passed by it again and saw solid buildings and castles, he would have no doubt that these had a maker. Then Allah said, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”135 This, likewise, shows that it is impossible that a servant invents and creates himself. How can someone be able to create himself out of non-existence? He cannot even increase his own life, not even by an hour, even though he has all the facilities of life. He cannot even extend his finger, fingernail, or even one strand of his hair. Given that both options are false, the only option that remains is that they have a Creator Who created them, and a Fashioner Who fashioned them. He is the True Divine Who is worthy of their worship and thanks. How can they thank a god other than Him when He is the one and only being that created them? If it is said, “What is the place of Allah’s statement ‘Or did they create the heavens and the Earth? In fact, they have no firm belief in Allah’136 in this evidence?”, it would be said in response: “The best place. Through the first couple of segments, He explained that they have a Creator and Fashioner, and that they are created. With the third segment, He explained that they are unable to create, having been created themselves and brought into existence. They did not create themselves. They did not create the heavens or the Earth. It was the One, the Omnipotent, the One described as ‘There is neither any god nor lord besides Him’ Who created them. He created the heavens and the Earth. By creating the upper and lower dominions and everything therein, He alone is the one Who created both residence and resident.”’137

جُبَيْر بن مُطْعِم له روايةٌ جميلةٌ تكشف عظمةَ هذه الآية القرآنية، قال: «سمعتُ النبيَّ ﷺ يقرأ بالطُّورِ في صلاة المغرب، فلما بلغ هذه الآية: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ كاد قلبي أن يطير». ومن يتأمل منهجَ الأنبياء في مجادلة من أنكر ربوبيةَ الله وادّعاها لنفسه، يلحظ أن الأنبياء كانوا يُعلّمونهم بهذا المنهج العقلي في الاستدلال على ربوبية الله، وبالتالي على استحقاقه وحده للعبادة.

Jubayr ibn Muṭʿim  has a beautiful narration revealing the greatness of this Qur’anic verse. He said, ‘I heard the Prophet  read al-Ṭūrin the Maghrib prayer. When he reached this verse: “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”138, my heart almost flew out.’139 The one contemplating the method of the Prophets in debating those who denied the lordship of Allah  and claimed it for themselves will note that the Prophets instructed them with this rational method to argue for the lordship of Allah , and subsequently His worthiness to be worshipped alone.

أشهرُ من أنكر ربوبيةَ اللهِ هو فرعون، إذ قال: ﴿أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَىٰ﴾140 ومن ثمّ كان من جملة ما جرى بين موسى وبينه أن احتجّ عليه بآثار قدرة الله تعالى. قال تعالى: ﴿قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾141

The most infamous person who denied the lordship of Allah  was Pharaoh. He said, ‘I am your lord, the most high!’140 As thus, part of the discussion Mūsā had with him was to use the effects of the power of Allah  as an evidence against him. Allah  says, ‘Pharaoh asked, “And what is ‘the Lord of all worlds’?”’141

أجاب موسى بأجوبة متنوعة وأقام الأدلة، فذكّر فرعون بالفطرة الغريزية، وبأن معرفة الله أظهر من الحاجة إلى أي تعريف. وبيّن أن جميع مخلوقات الله مفتقرة إليه وجودًا؛ فالسماوات والأرض وما بينهما كلها محتاجة إليه في الخلق والرزق والعون. وقوله: ﴿رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ﴾ زيادة في البيان والتأكيد على أن جميع الأحداث مرتبطة به، وأن كل ما فوقكم وتحتكم، وكل ما في المشرق والمغرب، وكل ما بينهما مما هو أمامكم وخلفكم، مفتقر إليه.

Mūsā  offered a variety of answers and proofs. He reminded Pharaoh of the innate instinct, that Allah is far more recognisable than the need for some definition. He explained that all of Allah’s creation is existentially dependent on Him – all the heavens, the Earth, and everything in between is in need of Allah  for creation, sustenance, and assistance. His statement ‘Lord of the east and west’142 is additional information and emphasis that all events are dependent on Him, . Everything above and beneath you, everything in the east and the west, and everything in between that is in front of you and behind you is dependent on Him .

ابن تيمية حلّل المناظرة بين موسى وفرعون:

Ibn Taymiyyah analysed the debate between Mūsā and Pharaoh:

جعل فرعون إنكاره وجحوده في صورة سؤال استنكاري. ولم يكن يسأل عن صفات ربٍّ قد أقرَّ به، إذ كان منكرًا له جاحدًا إياه. ولهذا قال في آخر المحاورة: ﴿لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَٰهًا غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ﴾.143

Pharaoh shrouded his denial and rejection in the form of a rhetorical question. He was not asking about the attributes of a Lord he had already acknowledged, as he was in denial of Him and rejected Him. This is why towards the end of the discussion, he said, “If you take any other god besides me, I will certainly have you imprisoned.”143

وقال أيضًا: «...وإني لأظنه من الكاذبين».١٤٤ وكان سؤاله في الحقيقة لبيان إنكاره ورفضه. فكأنه كان يقول: «ليس للعالم رب أرسلك. من هذا؟» على سبيل الإنكار. وبيّن موسى أنه معروف لديه ولدى من كان حاضرًا في البلاط، وأن آياته ظاهرة واضحة لا تُنكَر. وذكر أنهم كانوا ينكرون بألسنتهم ما كانت قلوبهم تعلم صدقه بالفطرة. وكما جاء في موضع آخر من القرآن، قال موسى لفرعون: «لقد علمتَ ما أنزل هؤلاء إلا رب السماوات والأرض بصائر».١٤٥ وقال الله تعالى: «وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلمًا وعلوًّا، فانظر كيف كان عاقبة المفسدين».١٤٦ ولم يقل فرعون: «مَن رب العالمين؟»، لأن «مَن» تُستعمل في السؤال عن ذات معيّنة محددة يكون جنسها معلومًا. ومثاله أن يُسأل الرسول الذي يأتي من عند أحد: «مَن أرسلك؟». أما «ما» فتُستعمل في السؤال عن الوصف والحقيقة. فكان فرعون يقول: «ما هذا؟ وما هذا الذي سميتَه رب العالمين؟». وقال ذلك على سبيل الإنكار والرفض له. فلما سأل هذا السؤال على سبيل الاستخفاف، أجابه موسى بأنه أشهر من أن يُنكَر، وأظهر من أن يُشكّ فيه، فقال: «رب السماوات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين».١٤٧ ولم يقل: «...إن كنتم موقنين بكذا وكذا»، بل تركه مفتوحًا. فالمعنى أنه إن كان لكم يقين في شيء، فأول ما ينبغي أن يكون في مقدمة اليقينيات هو الإيمان بهذا الرب، كما قالت الرسل لأقوامهم: «أفي الله شك؟».١٤٨ فإن قلتَ: «ليس لنا يقين في شيء». فَإِنَّ ادِّعَاءَ أَنَّ «جَمِيعَ الْعِلْمِ قَدْ سُلِبَ مِنَّا» دَعْوَى عَامَّةٌ لِلسَّفْسَطَةِ، وَقَائِلُهَا كَاذِبٌ بِلَا شَكٍّ، إِذِ الْعِلْمُ جُزْءٌ لَا يَنْفَكُّ عَنْ كُلِّ إِنْسَانٍ، فَكُلُّ إِنْسَانٍ عَاقِلٍ لَا بُدَّ أَنْ يَكُونَ لَهُ عِلْمٌ. وَلِهَذَا قِيلَ فِي حَدِّ الْعَقْلِ: إِنَّهُ الْعِلْمُ الضَّرُورِيُّ الَّذِي لَا يَخْلُو مِنْهُ أَحَدٌ مِنَ الْعُقَلَاءِ. فَلَمَّا قَالَ فِرْعَوْنُ: ﴿إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ﴾ كَانَ كَذِبًا عَلَى الرَّسُولِ، فَقَدْ تَرَكُوا مَذَاهِبَهُمُ الْمَحْمُودَةَ، فَنَسَبُوا الرُّسُلَ إِلَى الْجُنُونِ، وَأَظْهَرُوا كَذَلِكَ الْجَحْدَ أَوِ الشَّكَّ فِي الْخَالِقِ. هَذِهِ كَانَتْ حَالَ عَامَّتِهِمْ وَدِينِهِمْ، وَكَانَ هَذَا دِينًا حَسَنًا فِي أَعْيُنِهِمْ، وَالْإِلَهُ الَّذِي أَطَاعُوهُ هُوَ فِرْعَوْنُ: ﴿إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ﴾. فَبَيَّنَ لَهُ مُوسَى أَنَّهُ هُوَ الَّذِي قَدْ تُرِكَ بِلَا عَقْلٍ نَافِعٍ، وَهُوَ أَحَقُّ بِهَذَا النِّسْبَةِ، فَقَالَ: ﴿رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنتُمْ تَعْقِلُونَ﴾. وَالْعَقْلُ يَقْتَضِي الْعِلْمَ الضَّرُورِيَّ الْيَقِينِيَّ، وَأَعْظَمُهُ فِي الْفِطْرَةِ الْإِقْرَارُ بِالْخَالِقِ، ثُمَّ بَيَّنَ أَنَّ إِثْبَاتَهُ لَازِمٌ لِلْعَقْلِ. غَيْرَ أَنَّ الْعِلْمَ النَّافِعَ يُحْمَدُ إِذَا عَمِلَ بِهِ صَاحِبُهُ، فَإِنْ لَمْ يَعْمَلْ بِهِ قِيلَ: إِنَّهُ لَا عَقْلَ لَهُ، وَيُقَالُ أَيْضًا: إِنَّ مَنْ لَا يَتَّبِعُ مَا هُوَ مُتَيَقِّنٌ بِهِ فِي الظَّاهِرِ لَا يَقِينَ لَهُ فِي الْحَقِيقَةِ. وَقَدْ يُرَادُ بِالْيَقِينِ الْعِلْمُ الثَّابِتُ فِي الْقَلْبِ، وَقَدْ يُرَادُ بِهِ الْعَمَلُ بِهَذَا الْعِلْمِ. وَلِذَلِكَ لَا يُقَالُ لِلْمُؤْمِنِ (الْمُوقِنِ) إِلَّا لِمَنِ اسْتَقَرَّ فِي قَلْبِهِ الْعِلْمُ وَالْعَمَلُ مَعًا. وَلَمْ يَتَّبِعْ قَوْمُ فِرْعَوْنَ مَا عَلِمُوا، فَلَا عَقْلَ لَهُمْ وَلَا يَقِينَ. قالَ موسى يدلّ كلامُه على الأمرين معًا: إن كنتَ على يقينٍ فستعرفه، وإن كان لديك عقلٌ فستعرفه. فإن زعمتَ أنك لا يقينَ لديك ولا عقلَ، فكذلك قومُك. وهذا بذاته إقرارٌ منك بأن إنسانيتَك قد سُلبت منك. ومن كان على هذه الحال لم يكن أهلًا لدعوى الألوهية. ومع أن ذلك باطلٌ منك، فإنك مع ذلك تُقرّ به. وكما قال الله تعالى: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾. ولديك عقلٌ تستطيع به أن تعرفه، إلا أن أهواءك تحول بينك وبين اتباع ما يقتضيه العقل، وتريد أن تتعالى في الأرض وتفسد. فمن هذه الجهة، ليس لديك عقلٌ.153

وقعت مواجهة بين إبراهيم ﷺ ونمرود شبيهة بمواجهة موسى ﷺ مع فرعون. قال الله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾. [154] وشرح ابن كثير رحمه الله أجزاء هذه المناظرة وحال نمرود، فقال: ذلك لأنه أنكر أن يكون ثمّ إلهٌ غيره، كما قال فرعون لقومه: ﴿يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي﴾. [155] وإنما حمله على طغيانه وطول مدّته في الملك كفرُه العظيم وعناده الشديد، ولهذا قال الله تعالى: ﴿أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ﴾. [156] وكأنه طلب من إبراهيم ﷺ دليلاً على وجود الرب الذي يدعو إليه، فقال إبراهيم: ﴿رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ﴾. [157] يعني: أن الدليل على وجوده ظهورُ هذه الموجودات المشاهدة بعد أن كانت في العدم، وعدمُها بعد أن كانت موجودة، وهذا دليل تلقائي على وجود الفاعل المختار، إذ لا يمكن أن تحدث هذه الأشياء بنفسها، فلا بد من موجد أوجدها، وهو الرب الذي أعبده وأدعو إلى عبادته، فهو وحده لا شريك له. فعند ذلك قال المناظِر له – نمرود –: ﴿أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ﴾. [158] قال قتادة ومحمد بن إسحاق والسُّدي وغيرهم: قال نمرود: انظر، ها أنا أُحضر إليّ رجلين قد حُكم عليهما بالقتل، فآمر بقتل أحدهما وإطلاق الآخر. هذا هو معنى "الإحياء والإماتة". ويبدو – والله أعلم – أن هذا ليس ما أراده نمرود، إذ إنه ليس جواباً مباشراً لإبراهيم، ولا له علاقة بسؤاله، لأنه لا ينفي وجود الخالق. بل أراد أن يعلن لنفسه هذه المنزلة عناداً وتكبراً، فزعم أنه بفعله هذا هو الذي يُصدر الحياة والموت. وقد تابعه فرعون على ذلك حين قال: "يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُم مِّنْ إِلَٰهٍ غَيْرِي"۝. ولهذا لما ادّعى هذا الادعاء الباطل، قال له إبراهيم: "فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ"۝. أي: إن كنت تزعم أنك تحيي وتميت، فإن الذي يفعل ذلك هو الذي ينفّذ مشيئته في الوجود بخلق مخلوقاته المصطفاة، وبتسخير الكواكب وحركاتها. وهذه الشمس تطلع كل يوم من المشرق، فإن كنت إلهاً يحيي ويميت كما تدّعي، فأتِ بها من المغرب. فلما عرف أنه عاجز لا يملك جواباً، أدرك أنه لا يستطيع أن يفاخر في هذا المقام، فبُهت. وقال الله تعالى: "وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ"۝. أي لا يُلهمهم إلى حجة ولا دليل، بل حجتهم داحضة عند ربهم، وعليهم غضب، ولهم عذاب شديد. والتأويل على هذا المعنى أحسن بكثير مما يذكره أكثر المناطقة، وهو أن انتقال إبراهيم من المسألة الأولى إلى الثانية كان انتقالاً من دليل إلى دليل أوضح منه. وقد عبّر بعض المناطقة عن هذا الانتقال بعبارة مستهجنة، ولكن الأمر ليس كما ذكروا، بل المسألة الأولى بمنزلة المقدمة للثانية، وتُبيّن بطلان ما ادّعاه نمرود في المسألتين الأولى والثانية. ولله الحمد والشكر.162

There was a confrontation between Ibrāhīm  and Namrūd (Nimrod) similar to that of Mūsā  and Pharaoh. Allah  says, ‘Are you O Prophet not aware of the one who argued with Abraham about his Lord because Allah had granted him kingship? Remember when Abraham said, “My Lord is the One Who has power to give life and cause death.” He argued, “I too have the power to give life and cause death.” Abraham challenged him, “Allah causes the Sun to rise from the east. So make it rise from the west.” And so the disbeliever was dumbstruck. And Allah does not guide the wrongdoing people.’154 Explaining the segments of this debate and the state of Namrūd, Ibn Kathīr  said, That is because he denied that there is a god other than him, like Pharaoh said to his people, “O chiefs! I know of no other god for you but myself.”155 It was only his arrogance and prolonged rule that led him to his tyranny, gross disbelief, and severe obstinance. This is why Allah said, “…because Allah had granted him kingship?”156 It is like he demanded evidence from Ibrāhīm for the existence of the Lord he was calling to. Ibrāhīm said, “My Lord is the One Who has power to give life and cause death.”157 By this he meant: “The evidence for His existence is the appearance of these observable things after they were previously in non-existence, and their non existence after they had been in existence. This is automatically proof for the existence of the Doer and the Chooser, as they would not have occurred by themselves. Therefore, it is necessary for there to be an entity who brought them into existence. That would be the Lord to Whose worship that I call, for He is alone and without partner.” At that moment, the interlocutor – Namrūd – said, “I too have the power to give life and cause death.”158 Qatādah, Muhammad ibn Isḥāq, Suddī, and others said, “Look – I now have two people brought to me. They are on death row. I hereby order that one is killed and the other pardoned. This is the meaning of giving life and death.” It appears – and Allah knows best – that this is not what Namrūd meant, as this is not a direct answer to Ibrāhīm, nor is it related to his question, as it does not preclude the existence of a Maker. Rather, what he meant was to proclaim this station for himself out of stubbornness and arrogance. He pretended that by doing this, he was the one who issued life and death. Pharaoh followed him on this: “O chiefs! I know of no other god for you but myself.”159 This is why when he claimed this puffery, Ibrāhīm told him, “Allah causes the Sun to rise from the east. So make it rise from the west.”160 By this he meant: “If you are claiming that you give life and death, then the One Who does this is the One Who enforces His will in existence by creating His chosen entities, and by subjugating the planets and their movements. This Sun appears every day from the east – if you are a god who gives life and death as you claim, then bring it from the west.” When he knew he was unable and could not offer a response, he realised that he could no longer boast in this situation, and was left dumbstruck. Allah  said, “And Allah does not guide the wrongdoing people.”161 This means He does not inspire them to any evidence or proof. Rather, their evidence is futile in the eyes of their Lord. Upon them is wrath, and they will suffer a severe punishment. Revelation according to this meaning is far better than what most logicians mention, namely that Ibrāhīm’s switch from the first issue to the second was a switch from one evidence to another that was more clear-cut. Some logicians refer to this switch with an unsavoury expression. However, it is not like they have stated. Rather, the first issue is like the proposition to the second and highlights the falsehood of what Namrūd claimed in both the first and second issues. And to Allah belongs all praise and thanks.162

الْمُقَدِّمَةُ الْأُولَى: الْحَوَادِثُ الزَّمَانِيَّةُ مَوْجُودَةٌ.

• First proposition: Temporal events exist.

• المقدمة الثانية: لكل حادثة زمانية محدِثٌ أحدثها.

• Second proposition: Every temporal event has someone who caused it.

• الخلاصة: الله هو سبب الحوادث الزمانية.

• Conclusion: Allah  is the cause of temporal events.

والدليل على هاتين القضيتين، وكيف تؤدي إلى النتيجة المذكورة آنفًا، مطلوبٌ.

Evidence for these two propositions, and how they lead to the aforementioned conclusion, is required.

والدليل على هذه القضية هو الحس والمشاهدة، وهو ما نبّه عليه الغزالي وابن رشد وابن تيمية وغيرهم فيما يتعلق بالحوادث المحسوسة الزمانية. وعلى حدوث الكون (وكل ما فيه)، يمكن تصوّر وجوده وعدمه، ومن ثم لا يُعدّ وجوده واجبًا، بل هو ممكن فحسب. والممكنات حادثة بلا ريب، إذ تحتاج إلى وجود موجود واجب غير ممكن كي تتحقق. وسيأتي الحديث عن حدوث الكون بتفصيل أكثر في المبحث التالي، بإذن الله.

The proof of this proposition is the senses and observation, which is what Ghazālī, Ibn Rushd, Ibn Taymiyyah, and others pointed out in relation to perceptible temporal events. On the temporality of the universe (and everything within it), both its existence and non-existence can be envisaged, and thus its existence is not considered necessary – it is only contingent. Contingent entities are most certainly temporal, as they require the existence of a non-contingent being for them to come into existence. The temporality of the universe will be discussed in more detail in the next section, by the permission of Allah.

الحواس نواقل معرفية، لا حكّام معرفية. وإدراك الإنسان للأشياء الحادثة التي يشاهدها ويحسّ بها من حوله أمر ضروري. قال ابن تيمية: «طريقة الاستدلال بما يُشاهَد حدوثه في القرآن، وقد اتفق عليها السلف والأئمة، مع ما في الفطرة والحواس. وبهذا لا حاجة إلى إقامة الدليل على حدوث أعيان بعينها. والشك في حدوث ما يُشاهَد حدوثه يفضي إلى السفسطة، التي تسدّ باب كل معرفة، ويؤدي إلى التسوية بين العاقل والمجنون».

The senses are cognitive transmitters, not cognitive arbiters. A man’s recognition of the emerging things he witnesses and senses around him is necessary. Ibn Taymiyyah  said, The method of bringing evidence by using that whose temporality is observable is in the Qur’an, and the ancient scholars and Imams have agreed to it, though in conjunction with instinct and the senses. With this, there is no need to offer evidence for the temporality of specific Doubting the temporality of those things whose emergence can be observed leads to sophism, which shuts down the possibility of any knowledge. It results in the equalisation of a sane person and a madman.

الدليل على ذلك هو الفطرة العقلية، المتمثلة في مبدأ العِلّيّة. وهي مسألة بديهية فطرية لا يُتصوَّر خلافها: إذ لا يمكن تصوُّر وجود أمرٍ حادثٍ دون أن يُعلم أن له سببًا أوجده. قال ابن تيمية: «العلم بأن المُحدَث لا بد له من مُحدِث علمٌ ضروريٌّ فطريٌّ». فليست هذه مسألة تحتاج إلى عملية استدلال بالبراهين، بل تُقبل بوصفها حقيقةً مسلَّمة، لأنها معرفة أساسية تقوم عليها المعرفة النظرية. فالضروريات العقلية تُتخذ أدلةً على غيرها، ولا تُطلب لإثباتها، وإنما تكتسب يقينيتها من فطريّتها. ولو لم تُثبَت بداهتها لتسلسلت الأسس المعرفية إلى ما لا نهاية، ولانهارت إمكانية تحصيل أي علم. ولذلك لا بد من حقائق أولية – أو تصورات معرفية – تقوم عليها عملية الاستدلال بالأدلة، ومن هذه التصورات المعرفية الفطرية مبدأ العِلّيّة.

The proof for this is rational instinctiveness, as represented in the principle of causality. It is a self-evident and instinctive issue whose opposite scenario cannot be envisaged: It is not possible to imagine the existence of a temporal matter without knowing there was a cause that brought about its emergence. Ibn Taymiyyah said, ‘Knowing that an originated entity must have an originator is innate and instinctive knowledge.’164 Therefore, this is an issue that does not require a process of evidence-based reasoning. Rather, it would be accepted as fact, for it is basic knowledge, upon which theoretical knowledge is based. Rational necessities are to be used as evidence for other things. They are not there to be proven. They acquire their decisiveness from their innateness. Without affirming their instinctiveness, the basis of knowledge would become an infinite series, causing the collapse of the possibility of gaining any knowledge. Therefore, there must be some basic facts – or cognitive concepts – upon which the process of evidence-based reasoning is founded. One of these instinctive cognitive concepts is the principle of causality.

من المثير للاهتمام أن عملية الاستدلال القائم على الدليل تقتضي الإقرار بالضرورة العقلية. فالعلاقة بين الدليل وما يدل عليه تحكمها هذه القاعدة، إذ إن الدليل هو سبب حصول العلم بالمدلول. وإن محاولة الخصم نفسها لإبطال مبدأ السببية إقرارٌ ضمني منه بصحته. وعن التأثير العميق لهذا المبدأ في تكوين العقل البشري، قال ابن تيمية: «إنه معلوم بالفطرة التي فطر الله عليها عباده مع المعقول الصريح، أن الحادث لا يحدث إلا بمحدِث، وأن حدوث الحادث بلا محدِث باطل بالضرورة، وهذا مركوز في فطرة جميع بني آدم حتى الصبيان الصغار؛ فلو ضُرب الطفل وقال: من ضربني؟ فقيل له: ما ضربك أحد، لم تقبل فطرته أن يكون الضرب وقع بلا ضارب. ولهذا لو قال أحد: إن الكتابة أو البناء أو الغرس ونحو ذلك تحدث بلا كاتب ولا بانٍ ولا غارس، لعدّه العقلاء إما مجنونًا وإما سفسطائيًا، كمن يجحد الضروريات والعلوم الفطرية».165

It is interesting that the process of evidence-based reasoning requires that rational necessity is acknowledged. The connection between evidence and what it points to is governed by this rule, for evidence is the cause of gaining knowledge about what it points to. The opponent’s mere attempt to disprove the principle of causality is a tacit acknowledgement on his part in favour of it. On the deep influence of this principle on the make-up of human rationality, Ibn Taymiyyah said, It is known by fiṭrah – upon which Allah predisposed his slaves with clear logic – that an emerging event does not occur without something originating it, and that the emergence of a temporal event without an originator can be automatically ruled out as false. This is entrenched in all children of Adam, even small children. If a child were struck and said, “Who hit me?”, and he was told, “Nobody”, his mind would not accept that the strike occurred without someone perpetrating it. This is why if someone posited that writing, construction, implantation, or similar can occur without someone doing these, rational people would consider him to be either a madman or a sophist, just like someone who denied self-evidence and instinctive knowledge.’165

يُعرَف هذا الدليل بدليل الحدوث، أو دليل الكلام، أو دليل الكون، أو الدليل الكوني. ومقدّمات هذا الدليل ونتيجته شبيهة بتلك التي في المستوى الأول الذي تناولناه للتو:

This proof is known as the argument from temporality, the kalam argument, the argument from the universe, or the cosmological argument. The propositions and conclusion of this proof are similar to those of the first level that we just dealt with:

• القضية الأولى: كل ما له بداية لا بد له من سبب.

• First proposition: Anything with a beginning must have a cause.

• المقدمة الثانية: للكون بداية.

• Second proposition: The universe has a beginning.

• الخاتمة: لذلك، لا بد أن يكون للكون سبب.

• Conclusion: Therefore, the universe must have a cause.

السَّبَبُ الَّذِي رَجَّحَ وُجُودَهُ عَلَى عَدَمِهِ هُوَ اللهُ

The cause that preferred its existence over its non-existence is Allah .

في الحقيقة، لم يكن هذا المنهج الاستدلالي جديدًا في عالم الفلسفة وعلم الكلام، بل هو في الواقع أشهر مدخل لعلم الكلام إلى قضية وجود الله تعالى. ولهذا السبب سمّاه بعض من استخدم هذا الاستدلال في الساحة الغربية المعاصرة – كالمناظر المسيحي الشهير ويليام لين كريج – "الاستدلال الكلامي الكوني"، وله كتاب يحمل الاسم نفسه. وفي مقدمة هذا الكتاب يُقرّ بالاعتراف المهم التالي: "ربما لا يوجد فصل في تاريخ الاستدلال الكوني بالأهمية – ولا بالإهمال العالمي – كالفصل المتعلق بالمتكلمين والفلاسفة العرب. فمع أننا نجد عندهم أصل وتطور أهم نسختين من الاستدلال الكوني، وهما الاستدلال من التسلسل الزمني الماضي، والاستدلال من الإمكان، إلا أن إسهام هؤلاء المفكرين الإسلاميين مُهمَل تقريبًا في المختارات والكتب الغربية حول هذا الموضوع."168

In actuality, this method of reasoning is not new in the philosophy or kalam space. In fact, it is the most famous entry point of kalam into the issue of the existence of Allah . This is why even some of those who have used this reasoning within the contemporary Western arena – such as the famous Christian debater William Lane Craig – have called it the ‘kalam cosmological argument’; he also has a book with the same name. In the beginning of this book, he makes the following important acknowledgement: ‘Probably no chapter in the history of the cosmological argument is as significant – or as universally ignored – as that of the Arabic theologians and philosophers. Although we find in them the origin and development of two of the most important versions of the cosmological argument, namely the argument from temporal regress and the argument from contingency, the contribution of these Islamic thinkers is virtually ignored in western anthologies and books on the subject.’168

في المراحل الأولى من تاريخ علم الكونيات، كان هناك ما يشبه الاتفاق على مفهومين أساسيين يتعلقان بطبيعة الكون:

During the early stages of the history of cosmology, there was an agreement of sorts on two fundamental notions related to the nature of the universe:

1. الكونُ متجانسٌ ذو خصائصَ واحدةٍ، أي إنّه متماثلٌ في جميعِ أجزائهِ المكوِّنةِ له.

1. The universe is homogeneous with the same characteristics – it is the same across all its constituent parts.

2. الكونُ يسيرُ على نظامٍ ثابتٍ ومطّردٍ.

2. The universe is in a fixed and constant pattern.

لَمَّا جاءَ أينشتاين وقدَّمَ نظرية النسبية، بدا أنَّ هذين الافتراضين يتعارضان مع الصيغة الأولى لقانون النسبية الذي نظَّرَ له. وللتغلُّب على هذه المشكلة، اقترحَ ثابتًا عدديًّا ثابتَ القيمة سمّاه الثابت الكوني، ليُوازنَ به تأثيرَ الجاذبية. وبذلك يحصل التوازن في النظرية الجديدة للكون التي اقترحها، والتي مفادُها أنَّ الكون ساكنٌ. وكان هذا هو الرأيُ السائدُ حول الكون في أغلب الأوساط العلمية آنذاك: إذ وُصِف الكونُ بأنه ساكنٌ وثابتٌ.

When Einstein came and introduced relativity, these two assumptions appeared to contradict the first iteration of the law of relativity that he theorised. To deal with this problem, he proposed a constant coefficient he called the cosmological constant in order to counterbalance the effect of gravity. That way, there would be balance in the new theory of the universe that he had proposed, which was that the universe is static. This was the generally accepted view on the universe in most scientific circles back then: The universe was characterised as being static and constant.

ثم ظهر بعد ذلك القسيس الكاثوليكي البلجيكي والفيزيائي جورج لوميتر، والعالم الروسي ألكسندر فريدمان، فقدما نظرية جديدة للكون: الكون في توسّع، وقد بدأ من حالة شديدة الكثافة والتراص. وجاء الدعم الأساسي لنظرية التوسّع الكوني من إدوين هابل. ففي عام 1929 توصل إلى اكتشاف مهم: إن المجرات من حولنا تتحرك مبتعدة عنا بسرعة تتناسب مع المسافة بينها وبيننا، وتزداد سرعتها كلما اتسعت المسافة. وقد رُصد التوسّع من خلال الطيف الضوئي لتلك المجرات، إذ تبدو مائلة إلى الحمرة، مما يدل على أنها تبتعد، بخلاف ما إذا كان الجسم يقترب، فإنه يبدو للمراقب ذا هالة زرقاء. وفي عام 1946 نظّر جورج غاموف أنه مع توسّع الكون وانخفاض درجة الحرارة، انفصلت الفوتونات عن المادة بنجاح. وتمثّل ذلك في شكل شعاع ضوئي افترض غاموف وجوده، وأنه ظل يسري عبر الكون. وقد اكتشفه بالصدفة آرنو بنزياس وروبرت ويلسون، وأُطلق عليه لاحقًا اسم الإشعاع الخلفي الكوني الميكروني، ويُعدّ أحد أقوى الأدلة على نظرية الانفجار الكبير. وكشف هذا الإشعاع عن وجود مستويات مرتفعة بشكل غير طبيعي من الحرارة بين المجرات، وأن الفضاء لا تبلغ درجة حرارته الصفر المطلق، بل تبلغ حرارة الفضاء نحو 3 كلفن، وهذا الإشعاع هو بقية الحرارة المتخلفة عن الانفجار الكبير. ونتيجة لهذا الاكتشاف، فاز الباحثان بجائزة نوبل في الفيزياء عام 1978. وقد شكّلت هذه النقطة تحولًا في الوسط العلمي، إذ انتقل الأمر من رفض نظرية الانفجار الكبير إلى قبولها بشكل عام. ومن الجدير بالملاحظة أن هذا الاكتشاف من جانبهما كان مصادفة. فقالا: «إما أننا قد شاهدنا ميلاد الكون، أو (كما تقول إحدى الحكايات الشعبية الفلكية) أننا شاهدنا كومة من»

في منتصف التسعينيات، سعى العلماء إلى الكشف عن قانون يفسّر جميع العمليات غير القابلة للانعكاس في الكون. وكنتيجة لتلك الجهود، اكتُشف القانون الثاني للديناميكا الحرارية. وكانت الخطوة الأولى نحو تحقيق ذلك ملاحظة أن الحرارة تنتقل دائمًا من جسم أكثر سخونة إلى جسم أقل سخونة، وتستمر في الانتقال حتى تبلغ جميع الأجسام المتصلة حالة الاتزان الحراري. والحقيقة أن انتقال الحرارة ليس إلا مثالًا واحدًا من أمثلة كثيرة، يمكن وصفها بمفهوم الاتزان أو توازن الطبيعة. ويُرى الأمر نفسه في انتشار الغازات حتى تبلغ حالة الاتزان، وفي الكهرباء، وفي حالات أخرى كثيرة. ولو لم تحدث هذه الظواهر في الطبيعة، لما كانت الحياة ممكنة. فبفضل هذه الظاهرة، لا ينفصل الهواء – على سبيل المثال – فلا يتجمع الأكسجين في جانب واحد من الغرفة والنيتروجين في الجانب الآخر. ومن التطورات المهمة في تشكيل هذا القانون ارتباطه بمفهوم الإنتروبيا. وهي مصطلح فني يُستخدم للدلالة على مقدار الفوضى. فكلما ازداد مقدار الاضطراب داخل نظام ما، ارتفع مجموع الإنتروبيات فيه؛ وكذلك إذا قلّ مقدار الاضطراب، انخفض مجموع الإنتروبيات. ولهذا يتضمن قانون الديناميكا الحرارية نصًّا مفاده أن الأنظمة تميل إلى الانتقال من الإنتروبيا المنخفضة إلى الإنتروبيا الأعلى. وبعبارة أخرى، فإنها تنتقل من النظام إلى الفوضى. وما يهمنا هنا هو صلة هذا القانون بالكون. فالكون نظام مغلق، ولهذا ينطبق عليه القانون الثاني للديناميكا الحرارية. وبوصفه نظامًا مغلقًا، يسعى الكون إلى بلوغ الاتزان في مجالات متعددة. فتنتشر الحرارة حتى تبلغ الاتزان، وكذلك يحدث الأمر نفسه في توزيع الطاقة والإنتروبيا وغيرها.

In the mid-90s, scientists attempted to uncover a rule that explains all irreversible processes in the universe. As a result of those efforts, the second law of thermodynamics was discovered. The first step to realising this was to note that heat always transfers from a more heated body to a less heated one, and heat keeps on transferring until all connected bodies reach thermal equilibrium. The fact of the matter is that the thermal transfer is just one example of many, which can be described as the equilibrium concept or the balance of nature. The same can be seen vis-à-vis the spread of gases to achieve equilibrium, electricity, and other cases as well. Had these phenomena not occurred in nature, life would have been impossible. By this phenomenon, the air – for example – does not separate out so that oxygen gathers only on one side of the room and nitrogen on the other side. One significant development in the shaping of this law is its connection with the concept of entropy. It is a technical term used to denote the amount of chaos. Anytime there is an increase in the scale of disorder within a system, the sum of the entropies rises therein; likewise, when there is a disorder scale decrease, the sum of the entropies decreases. This is why the law of thermodynamics has within it a provision that states that systems are inclined to switch from low entropy to higher entropy. In other words, they switch from order to disorder. What concerns us here is the connection of this law to the universe. The universe is a closed system. This is why the second law of thermodynamics is applicable to it. As a closed system, the universe strives to achieve equilibrium in multiple fields. Heat spreads until it reaches equilibrium, and likewise the same occurs in the distribution of energy, entropy, and others as well.

من يُنكر وجود الله لن يقبل الدلالة الفطرية لهذا الدليل، وسيُثير بدلاً من ذلك مجموعة من الشكوك حوله. وترجع هذه الشكوك إما إلى المقدمة الأولى للدليل، أو المقدمة الثانية، أو النتيجة. وسأذكر هنا أهمّ الشكوك والاعتراضات التي سُطّرت.

One who denies the existence of Allah  would not accept the instinctive indication of this argument, and would instead cast a set of doubts on it. These doubts either go back to the argument’s first proposition, second proposition, or conclusion. Here, I shall mention the most important doubts and objections that have been listed.

الطريقة الرئيسية للتشكيك في هذه القضية تكون بالادعاء بأن شيئاً ما يمكن أن يوجد دون سبب، وأنه من الممكن أن يُختار كائن ممكن لأن يوجد – في مقابل العدم – دون مُختار. وبناءً على ذلك، يمكن أن يكون الكون قد وجد دون سبب؛ ومن ثم فهو لا يحتاج إلى سبب رجّح وجوده. وعلى هذا، فإن هذا الادعاء سيجعل الحاجة إلى خالق مستقل أمراً غير ذي صلة. ويسعى أشهر الحجج السوفسطائية إلى نفي الفطرة الإنسانية، وتلك الفطرة تدل على مبدأ السببية. وقد سبق بيان أن هذا المبدأ مفهوم عقلي فطري بديهي لا يحتاج إلى تصديق من خارجه. وأشهر من شكك في هذا المبدأ الفيلسوف الإنجليزي ديفيد هيوم. وهو رائد المدرسة التجريبية، التي تقرر أن الحواس وحدها هي مصدر المعرفة الإنسانية. يقول:

The main way of casting doubt to this proposition is through the claim that something can come into existence without any cause, and that it is possible for a contingent entity to be chosen for existence – versus non-existence – without a chooser. Based on this, it is possible that the universe just came into existence without cause; therefore, it is not in need for a cause that preferred it to exist. As thus, this claim would make the need for an independent creator irrelevant. The most famous sceptic argument strives to negate man’s instinctive element. That instinct denotes the principle of causality. It has been previously highlighted that this principle is an instinctive and self-evident rational concept that does not require external veracity. The most famous sceptic of this principle is the English philosopher David Hume. He is a pioneer of the empiricist school, that declares that only the senses can be the source for human knowledge. He states.

ولكي نكون على معرفة تامة بفكرة القدرة أو الارتباط الضروري، فلنبحث في انطباعها، ولكي نجد هذا الانطباع بيقين أكبر، فلنبحث عنه في جميع المصادر التي قد يُشتق منها. فحين ننظر حولنا إلى الأشياء الخارجية، ونتأمل في عمل العلل، لا نستطيع في حالة واحدة أن نكتشف أي قدرة أو ارتباط ضروري، أو أي صفة تربط المعلول بالعلة وتجعل أحدهما نتيجةً لا تتخلف عن الآخر. نجد فقط أن أحدهما يتبع الآخر في الواقع والفعل. فاندفاع إحدى كرتي البلياردو يصحبه حركة في الثانية. هذا هو كل ما يظهر للحواس الخارجية. ولا يشعر العقل بأي إحساس أو انطباع باطني من هذا التعاقب بين الأشياء، وعليه فليس في أي حالة مفردة من حالات العلة والمعلول ما يمكن أن يوحي بفكرة القدرة أو الارتباط الضروري.176

To be fully acquainted, therefore, with the idea of power or necessary connexion, let us examine its impression; and in order to find the impression with greater certainty, let us search for it in all the sources, from which it may possibly be derived. When we look about us towards external objects, and consider the operation of causes, we are never able, in a single instance, to discover any power or necessary connexion; any quality, which binds the effect to the cause, and renders the one an infallible consequence of the other. We only find, that the one does actually, in fact, follow the other. The impulse of one billiard-ball is attended with motion in the second. This is the whole that appears to the outward senses. The mind feels no sentiment or inward impression from this succession of objects: consequently, there is not, in any single, particular instance of cause and effect, anything which can suggest the idea of power or necessary connexion.176

الاعتراض الأهم هنا هو محاولة طرح تصورات بديلة تحلّ محل النظرية التقليدية للانفجار الكبير. وهذا الاعتراض يقتضي، ويزعم، أن الكون أزلي قبليًّا، كما في النموذج الساكن، أو أنه ينسب إلى الانفجار الكبير بُعدًا تطوريًّا، بمعنى أنه كان بداية بالنسبة إلى كوننا، لا البداية المطلقة. ويبدو أن السعي إلى اقتراح مثل هذه النظريات البديلة مدفوع أيديولوجيًّا برفض ما يترتب على الانفجار الكبير من نتائج نظرية. لدينا فيزيائي واحد يُعرب عن استياء شديد من هذه النظرية، كأنها مؤامرة مدفوعة دينيًّا، إذ قال: «الدافع الكامن وراء ذلك هو، بالطبع، إدخال الله خالقًا. يبدو الأمر كأنه الفرصة التي كانت اللاهوت المسيحي ينتظرها منذ أن بدأ العلم يُزيح الدين من عقول الناس العقلاء في القرن السابع عشر». وقد أحدثت فكرة الانفجار الكبير في البداية انزعاجًا لأينشتاين، إذ كان مقتضاها أن الكون – كما نراه اليوم – له بداية. فقال: «هذا الواقع (أي اتساع الكون) يزعجني». ويذكر روبرت جاستروw أن أينشتاين «لم يُحب قط فكرة الانفجار الكبير، لأنها توحي ببداية وخلق، والخلق يوحي بخالق». ونقل عن إدينغتون قوله: «بصفتي عالمًا، لا أصدق البتة أن النظام الحالي للأشياء بدأ بانفجار». ويضيف جاستروw: «نعم، المقصود هنا أننا نعرف الآن أن الكون كان له بداية، وأن كل ما هو موجود في هذا الكون – الحياة والكواكب والنجوم – يمكن أن يُرَدّ إلى تلك البداية، وهذه نتيجة لاهوتية عجيبة أن تخرج من العلم. والصورة التي كانت في ذهني وأنا أكتب عن هذا هي جماعة من العلماء والفلكيين يتسلقون سلسلة من قمم الجبال، فيبلغون أعلى قمة، وفي القمة العليا يلتقون بجماعة من اللاهوتيين كانوا جالسين منذ قرون ينتظرونهم».185

The most significant objection here is the attempt to offer alternative viewpoints that would replace the traditional theory of the Big Bang. The objection firstly entails – and maintains – the notion that the universe is pre-eternal, like the static model, or that it assigns an evolutionary angle to the Big Bang in the sense that it was the beginning relative to our universe, but not the absolute beginning. It would appear that the attempt to propose such alternative theories is ideologically driven by the rejection of the theoretical implications of the Big Bang. We have one physicist express deep resentment of this theory, as if it were a religiously driven conspiracy. He said, ‘The underlying motive is, of course, to bring in God as creator. It seems like the opportunity Christian theology has been waiting for ever since science began to depose religion from the minds of rational men in the seventeenth century.’184 The idea of the Big Bang made Einstein initially uncomfortable, as its implication was that the universe – as we see it today – has a beginning. He said, ‘This circumstance (i.e., of an expanding universe) irritates me.’ Robert Jastrow notes: Einstein never liked the idea of a big bang because it suggested a beginning and a creation, and a creation suggested a Creator.’ He quoted Eddington by saying, ‘As a scientist I simply do not believe that the present order of things started off with a bang.’ Jastrow adds: ‘Oh yes, the metaphor there was that we know now that the universe had a beginning, and that all things that exist in this universe – life, planets, stars – can be traced back to that beginning, and it’s a curiously theological result to come out of science. The image that I had in my mind as I wrote about this was a group of scientists and astronomers who are climbing up a range of mountain peaks and they come to the highest peak and the very top, and there they meet a band of theologians who have been sitting for centuries waiting for them.185

يقوم نموذج الكون المتذبذب على فكرة أن الكون يتمدد لفترة، ثم ينهار ويتقلص، ثم يتمدد من جديد. وتتكرر العملية نفسها، شبيهةً بـ«الانسحاق ثم الارتداد». وترى هذه الرؤية أن الكون في جوهره أزليٌّ لا بداية محددة له، لكنه في حالة تقلّب دائم بين التمدد والتقلص. ولهذا النموذج عدد من المشكلات. وفضلاً عن ذلك، فإنه يحمل العقلية السائدة القائلة بأزلية الكون، وهي عقلية لم تثبت بدليل، ويمكن الوقوف عليها فيما قاله جون غريبن:

The oscillating universe model is based on the idea that the universe expands for a period, then collapses and contracts, and then expands again. The process repeats itself, resembling a ‘crunch and bounce’. This view states that the universe at its core is pre-eternal without any definitive beginning, but it is in a constant state of volatility of expansion and contraction. This model has a number of problems. In addition, it carries the pervading yet unsubstantiated mentality of the pre-eternality of the universe. One can detect this in what John Gribbin said:

المشكلة الأكبر في نظرية الانفجار الكبير حول نشأة الكون فلسفية، بل ربما لاهوتية: ما الذي كان موجودًا قبل الانفجار؟ وقد كفى هذا الإشكال وحده ليعطي دفعة أولى قوية لنظرية الحالة الثابتة؛ ولكن بما أن تلك النظرية تتعارض للأسف الآن مع الرصد، فإن أفضل مخرج من هذه الصعوبة الأولى يتمثل في نموذج يتمدد فيه الكون من تفرد، ثم ينكمش مرة أخرى، ويعيد الدورة إلى ما لا نهاية.190

The biggest problem with the Big Bang theory of the origin of the Universe is philosophical – perhaps even theological – what was there before the bang? This problem alone was sufficient to give a great initial impetus to the Steady State theory; but with that theory now sadly in conflict with the observations, the best way round this initial difficulty is provided by a model in which the universe expands from a singularity, collapses back again, and repeats the cycle indefinitely.190

اعتراض واحد على نظرية الكون المتذبذب هو أن فكرة الانكماش مجال يشتد حوله الجدل في الأوساط العلمية. وقد كتب آلان جوث ومارك شير ورقة علمية بعنوان «استحالة الكون الارتدادي»، ذكرا فيها أنه حتى لو افتُرض أن الكون ينكمش، فإنه لن يكون قادرًا على أن ينفجر انفجارًا آخر.

One objection to the oscillating universe theory is that the notion of contraction is an area of great debate in the scientific community. Alan Guth and Marc Sher wrote a scientific paper titled ‘The Impossibility of a Bouncing Universe’, in which they mentioned that even if it is assumed that the universes contracts, it would be unable to repeat another bang.

يعتقد كثير من علماء الكونيات أن الكون سيستمر في التمدد إلى أجل غير مسمى، وأن كتلة الكون لا تكفي لإحداث "الانسحاق الكبير"، لأن ذلك يتطلب قوة جاذبية قادرة على مقاومة قوة التمدد. وقد قدّر العلماء أن تمدد الكون يتباطأ بفعل الجاذبية، ولكن تبيّن – بفضل فريقين من العلماء فازا لاحقًا بجائزة نوبل – أن الأمر على العكس تمامًا: فالكون يتمدد بسرعة متزايدة باستمرار بفعل قوة طاردة مركزية تُعرف بالمادة المظلمة، وهي أكبر من الجاذبية. ولها قوة معاكسة للجاذبية تدفع الكون إلى الاتساع أكثر فأكثر. وتمثل هذه القوة الطاردة الثابتَ الكوني، وهو قيمة دقيقة للغاية أذهلت العلماء. وهذه القيمة متوازنة بدقة شديدة، حتى إن تغيّرًا مقداره جزء من 10^120 فقط قد يكون كارثيًا على الكون. فلو كانت أكبر ولو بجزء يسير، لتمدد الكون بسرعة أكبر فلم يسمح بتكوّن النجوم والمجرات؛ ولو كانت أصغر ولو بجزء يسير، لانهار الكون على نفسه سريعًا بعد الانفجار الكبير.

هذا النموذج نسخة متطورة من نظرية الانفجار الكبير. وهو يُقرّ بأن لكوننا بداية، لكنه يضيف أن هذا لا يعني أنها البداية المطلقة لكل المادة والطاقة. ويذهب هذا التصور إلى أن المادة والطاقة أزليتان قبل ذلك. وللتوضيح، تقترح هذه النظرية أن الأجزاء المكوّنة للكون تتمدد وتتقلص بمعدلات متفاوتة. ويمكن عدّ هذه الأجزاء أكواناً متعددة، أو ما يُسمّى الأكوان المتعددة (الملتيفيرس). ومع أن كوننا قد يكون له نقطة بداية، فإن ذلك لا يعني أن جميع الأكوان كذلك. وقد لاحظ العلماء أن هذه النظرية تعترضها عدة مشكلات، ولهذا حاول عالم الكونيات أندريه لينده حل المشكلة التي تواجه هذا النموذج، فقدّم نسخة منقّحة منه تُسمّى التضخم الجديد. غير أنه نفسه أشار إلى أن فيها عيوباً، فقاده ذلك إلى اقتراح نموذجه الأشهر المسمّى التضخم الفوضوي. وباختصار، يقترح هذا النموذج وجود "كون أم" تتولد منه أكوان جديدة كثيرة، ومنها تنشأ أكوان أخرى كالفقاعات. وتستمر هذه العملية إلى الأبد. وترى هذه النظرية أن الأكوان الجديدة لها بداية، أما الكون الأصلي فليس له بداية. وقد قال لينده متحدثاً عن الأزلية الإجمالية للكون: "إن أصعب جانب في هذه المشكلة ليس وجود التفرّد نفسه، بل السؤال عمّا كان قبل التفرّد… وهذه المشكلة تقع في مكان ما على الحد الفاصل بين الفيزياء والميتافيزيقا." ولأجل هذه المشكلة، ولأنه لا يوجد دافع لإثبات أي شيء خارج نطاق الفيزياء، تبنّى لينده نموذجاً ينفي وجود بداية ونهاية للزمان. فكما أن الكون الأصلي أزلي، فقد زعم أن أكواناً جديدة ستستمر في التكوّن بلا نهاية. وبذلك تمكّن من الهروب من فكرة التفرّد وما يترتب عليها من أسئلة قبلية. أي بعبارة أخرى، تهرّب من البحث عن سبب لنشأة الكون بجعله (إلى حدّ ما) أزليًّا سابقًا. وعندما نحلل هذا النموذج، وكذلك جميع النماذج السابقة، نجد أن أيًّا منها لا يقوم على العلم. إنها في أحسن الأحوال افتراضات، بل هي في الحقيقة مجرد فرضيات صُممت لتجنّب مشكلة البداية المطلقة للكون. ولهذا يرى كثير من الفيزيائيين أنه من المستحيل إثبات صحة هذه النظريات، فضلًا عن اختبارها، بالأدلة.

This model is an evolved version of the Big Bang theory. It affirms that our universe has an origin, but it adds that this does not mean that this is the absolute beginning of all matter and energy. This view states that matter and energy are pre-eternal. To clarify, this theory proposes that the constituent parts of the universe expand and contract at varying rates. It is possible to treat these parts as various universes, or the multiverse. Though it could be the case that our universe has an origin point, this does not mean that all universes are like this. Scientists have noted that this theory has also been beset by a number of problems. This is why the cosmologist Andrei Linde attempted to solve the problem facing this model by offering a refined version of it, called new inflation. However, he himself noted that there are faults in this, which led him to propose his most famous model called chaotic inflation. In brief, it proposes that there is a ‘mother universe’ from which many new universes are spawned, and from them other universes are born – like bubbles. This process would continue forever. This theory suggests that though the new universes have a beginning, the principal universe does not. Speaking on the overall pre-eternality of the universe, he said, ‘The most difficult aspect of this problem is not the existence of the singularity itself, but the question of what was before the singularity…This problem lies somewhere at the boundary between physics and metaphysics.’194 Because of this problem, and because of the lack of impetus to affirm anything beyond the realm of physics, Linde assumed a model that negated a beginning and end for time. Just as the principal universe is pre-eternal, he argued that new universes would endlessly continue to be made. As thus, he could escape the notion of singularity and the a priori questions that come with it. In other words, he evaded searching for a cause for the emergence of the universe by making it (somewhat) pre-eternal. When we analyse this model – and all previous models – we can see that none of them are based on science. They are at best assumptions. In fact, they are just hypotheses that are designed to avoid the problem of an absolute beginning for the universe. This is why many physicists believe it is impossible to demonstrate – let alone test – the validity of these theories through evidence.

الخلفية لهذا الاعتراض هي: حتى لو سُلّم بوجود سبب وراء نشأة العالم، فكيف يُفترض تلقائيًا أن الله هو ذلك السبب؟ وهذا من أشهر اعتراضات الملحدين. والغريب أن ريتشارد دوكنز، حين تناول دليل الحدوث على وجود الله في كتابه المثير للجدل "وهم الإله" (The God Delusion)، لم يقدّم سوى هذا الاعتراض.

The background to this objection is this: Even if it is assumed that there is a cause behind the emergence of the world, how is Allah then automatically assumed to be that cause? This is one of the most famous objections of atheists. What is strange is that when Richard Dawkins discussed the argument from temporality for the existence of God in his infamous book The God Delusion, he offered only this objection:

حتى لو سمحنا لأنفسنا بالترف المشكوك فيه بأن نستحضر بشكل اعتباطي حدًّا يضع نهاية للتسلسل اللانهائي ونطلق عليه اسمًا لأننا بحاجة إليه، فإنه لا يوجد أي سبب يدعو إلى أن نُسبغ على ذلك الحد أيًّا من الصفات المنسوبة عادةً إلى الله: القدرة المطلقة، والعلم المحيط، والخيرية، وإبداع التصميم، ناهيك عن صفات إنسانية كالاستجابة للدعاء، وغفران الذنوب، وقراءة خفايا الصدور.199

Even if we allow the dubious luxury of arbitrarily conjuring up a terminator to an infinite regress and giving it a name, simply because we need one, there is absolutely no reason to endow that terminator with any of the properties normally ascribed to God: omnipotence, omniscience, goodness, creativity of design, to say nothing of such human attributes as listening to prayers, forgiving sins and reading innermost thoughts.199

ثم يركّز على صفات الله، وكيف يمكن أن تكون هذه صفاتٍ له. وبعد التأمل، فإن هذه الاستراتيجية من جانبه – ومن الملحدين عمومًا – هي تهرّبٌ استراتيجي من النقطة محل النقاش، وانتقالٌ بها إلى قضيةٍ منفصلةٍ تمامًا. فمن يستدلّ بذلك إنما يستدلّ على وجود الكائن غير المعلول، لا على صفاته. والانتقال من المحور الرئيس للحجة إلى مسألةٍ لم يتناولها أصحابها يعكس إما انعدامَ الإنصاف، وإما جهلًا متعمدًا بقواعد المناظرة والنقاش الفلسفي. تأمّل ما يلي:

Then he focuses on the attributes of Allah , and how it is possible for these to be His attributes. Upon further analysis, this strategy on his part – and by atheists in general – is a strategic evasion of the point under discussion, landing it onto a completely separate issue. Whoever uses this in evidence would be doing so to prove the existence of the non-contingent being, not its attributes. Jumping from the central point of the argument to an issue not tackled by its proponents reflects either a lack of impartiality or wanton ignorance of the rules of debate and philosophical discussion. Consider the following:

من أبرز مواطن الخلاف بين الإلحاد والإيمان بالله اعتقادُ الملحدين في المادة، وأنه لا سبب وراء المادة. أما استدلال المؤمنين فيقتضي وجود سببٍ فوق المادة هو الذي أتاح للعالم أن يوجد. وهذا جزءٌ من الدليل، بل لبنةٌ من بناء الدليل العقلي على وجود الله، وهو أن الله مختلفٌ عن جميع خلقه وعن طبيعة الكون.

هذا اعتراض معروف. يقول الملحدون: «إن جواب الموحّدين عن السؤال: ما سبب نشأة العالم؟ بقولهم: الله، هو جهلٌ بالعلّية، وكأن الموحّدين يسدّون ثغرات جهلهم بمثل هذا الجواب. ويؤكّدون هذا الموقف الجاهل بالاستناد إلى الجهل، فيتّخذون عجز الخصم عن نقضه دليلاً عليه، لا غير. ولا يقدّمون أي برهان على صحة ما يقولون بالأدلة.» وهذا الخطاب خطأٌ آخر من الملحدين. فإن إثباتنا لوجود الخالق لا يقوم على عجزنا عن تفسير السبب الأخير للكون، ولا هو قفزة عمياء في الإيمان نُدخل فيها فكرة الإله لنحلّ مشكلةً لا جواب لنا عنها. بل إن اعتقادنا نتيجةُ مقدماتٍ عقلية وفطرية متلازمة تفضي إلى هذه النتيجة. فاعتقادنا بأن الله هو سبب وجود الكون قائمٌ على العلم لا على الجهل. وكما تقدّم إثباتُه، فإن الكون حادث، فهو إما حادثٌ له علّة، أو حادثٌ بلا علّة، والثاني محال، إذ الحادث لا بد له من علّة. والعلّة إما أن تكون الحادث نفسه أو شيئاً غيره؛ والأول محال، لأنه يكون معدوماً قبل حدوثه، والمعدوم الذي لا يملك الوجود من ذاته لا يمكنه أن يهب الوجود لغيره. فإذا كان قد نشأ عن علّةٍ مغايرة، فتلك العلّة إما أن تكون حادثةً أو قديمةً أزلية؛ فإن كانت حادثة، وجب أن ينتهي هذا التسلسل إلى علّةٍ أزلية، لأن التسلسل اللانهائي في العلل محال. وبذلك يتبيّن أن موقفنا ليس مجرد رغبةٍ في سدّ الفراغ الذي خلّفه الجهل، بل هو جوابٌ عقلي متأمَّل يعتمد على قضايا بديهية.

This is a well-known objection. Atheists say, ‘The theists’ answer to the question “What is the cause for the emergence of the world?” with Allah is ignorance of causality. It is as if theists are filling in the gaps of their ignorance with such an answer. Theists emphasise this ignorant stance of theirs by appealing to ignorance, and thus use as evidence the opponent’s inability to dismantle it – nothing more. They fail to offer any proof for the evidentiary veracity of their statement.’ This rhetoric is another error on the part of atheists. Our affirmation of the existence of the Creator is not based on our inability to explain the ultimate cause of the universe, nor is it merely a blind leap of faith in which we shoved in the concept of God to solve a problem for which we have no answer. Rather, our belief is a result of a set of rational and instinctive propositions that offers this conclusion. Our belief of Allah being the cause for the existence of the universe is based on knowledge, not ignorance. As proven earlier, the universe is temporal. It is therefore either temporal with a cause behind it, or without a cause; the latter is impossible as temporal entities must have a cause. A cause would be either the temporal entity itself or something different; the former is impossible as it would have been non-existent before emergence – something that does not possess existence for itself cannot confer existence onto something else. Therefore, as it emerged from a separate cause, that cause must in itself be temporal or atemporal; if the former, this series must end at an atemporal cause, as infinite causality is impossible. Therefore, it becomes clear that our position is not merely the desire to fill in the gap left by ignorance, but is rather a considered and rational answer that relies on self-evident propositions.

هذا الاعتراض في الحقيقة مزيج من تقييد مُجحِف لتعريف العلم من جهة، ومبالغة فيه من جهة أخرى. فالملحدون يستمدّون فلسفتهم الوجودية من نظرة مادية محضة: يؤمنون بما تُمليه العلوم التجريبية وحدها، ولا يقبلون إلا التفسيرات المادية الطبيعية للظواهر. وعليه لا مكان لأي تفسير غيبي أو ما وراء طبيعي. ولنتأمل ما قاله الملحد سكوت تود، فقد صرّح بوضوح بما يعنيه هذا التوجه: «حتى لو كانت كل البيانات تشير إلى مصمِّم ذكي، فإن هذه الفرضية مستبعدة من العلم لأنها ليست طبيعانية».202

This objection is actually a combination of a gross restriction of the definition of science on the one hand, and an exaggeration of it on the other. Atheists draw their existential philosophy from a purely material view: They have faith in only what the empirical sciences dictate, and they accept only natural material explanations for phenomena. As thus, there is no room for any supernatural or metaphysical explanation. Check what the atheist Scott Todd said – he stated in clear terms what this outlook meant: ‘Even if all the data point to an intelligent designer, such a hypothesis is excluded from science because it is not naturalistic.’202

قال ريتشارد لوينتين، وهو داروينيّ وملحد: إن استعدادنا لقبول الادعاءات العلمية التي تخالف الفطرة السليمة هو المفتاح لفهم الصراع الحقيقي بين العلم والخارق للطبيعة. نحن ننحاز إلى جانب العلم رغم السخافة الواضحة لبعض تصوراته، ورغم إخفاقه في الوفاء بكثير من وعوده المبالغ فيها بالصحة والحياة، ورغم تسامح المجتمع العلمي مع الحكايات التفسيرية غير الموثّقة، وذلك لأن لدينا التزامًا مسبقًا، هو التزام بالمادية. ليس الأمر أن مناهج العلم ومؤسساته تُرغمنا بطريقة ما على قبول تفسير مادي للعالم الظاهر، بل على العكس، إننا مُكرهون بتمسكنا المسبق بالأسباب المادية على ابتداع جهاز للبحث ومجموعة من المفاهيم تُنتج تفسيرات مادية، مهما كانت مخالفة للبداهة، ومهما بدت محيّرة لغير المختصين. بل إن المادية مطلقة عنده، إذ لا يمكن أن نسمح بأن تدخل “القدم الإلهية” من الباب.203

The Darwinist and atheist Richard Lewontin said, Our willingness to accept scientific claims that are against common sense is the key to an understanding of the real struggle between science and the supernatural. We take the side of science in spite of the patent absurdity of some of its constructs, in spite of its failure to fulfil many of its extravagant promises of health and life, in spite of the tolerance of the scientific community for unsubstantiated just-so stories, because we have a prior commitment, a commitment to materialism. It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations, no matter how counter-intuitive, no matter how mystifying to the uninitiated. Moreover, that materialism is absolute, for we cannot allow a Divine Foot in the door.203

هذه الفكرة انتشرت مؤخراً في الأوساط الملحدة، وأصبحت اعتراضاً أساسياً على حجة الخلق والإيجاد. يزعم هذا الاعتراض أن الكون مكتفٍ بذاته ولا يحتاج إلى مؤسِّس، أو أن له القدرة على أن يخلق نفسه، أو أنه من المحتمل أن يكون قد نشأ من العدم. وقد طرح هذه الفكرة برتراند راسل في كتابه «لماذا لستُ مسيحياً»، وتناولها بإسهاب كتاب «التصميم العظيم» الذي شارك في تأليفه عالم الفيزياء النظرية الشهير ستيفن هوكينغ مع ليونارد ملودينو. وهي الدعوى نفسها التي قدّمها الملحد المعروف لورنس كراوس في كتابه «كون من لا شيء»، حيث يزعم أن الكون – في ضوء الفيزياء الحديثة – يمكن أن ينشأ من لا شيء دون الحاجة إلى كيان خارجي يفسّر هذا النشوء، بل إن نشوء الكون هو من العدم. وفي مقدمة كتاب «التصميم العظيم» حديث عن نوع الأسئلة التي يسعى الكتاب إلى الإجابة عنها، وعن مصدر المعلومات التي تغذّي هذه الإجابات:

This idea has spread across atheist circles recently. It has become a key objection to the argument from creation and invention. This objection claims the universe to be self-sufficient and not dependent on a founder, or that it has the power to make itself, or that it is possible it emerged from nothing. This notion was proposed by Bertrand Russell in his book Why I Am Not a Christian, and is covered extensively in The Grand Design, co-authored by the famous theoretical physicist Stephen Hawking and Leonard Mlodinow. It is the same claim made by the famous atheist Lawrence Krauss in his book A Universe From Nothing, in which he claims that the universe – in light of modern physics – can emerge from nothing without the need for an external entity that would explain this emergence; rather, the emergence of the universe is from nothing. In the beginning of The Grand Design, there is a discussion on the type of questions that the book seeks to offer an answer to, and the source of information that feeds into these answers:

نَحْنُ كُلُّنَا نَعِيشُ زَمَنًا قَصِيرًا لَا غَيْرَ، وَفِي ذَلِكَ الزَّمَنِ نَسْتَكْشِفُ جُزْءًا صَغِيرًا جِدًّا مِنَ الكَوْنِ كُلِّهِ. وَلَكِنَّ الإِنْسَانَ كَائِنٌ فُضُولِيٌّ؛ نَتَسَاءَلُ، وَنَبْحَثُ عَنِ الأَجْوِبَةِ. وَنَحْنُ نَعِيشُ فِي هَذَا العَالَمِ الفَسِيحِ الَّذِي يَكُونُ رَحِيمًا تَارَةً وَقَاسِيًا تَارَةً أُخْرَى، وَنَنْظُرُ إِلَى السَّمَاوَاتِ الشَّاسِعَةِ فَوْقَنَا، فَقَدْ طَرَحَ النَّاسُ عَلَى مَرِّ العُصُورِ أَسْئِلَةً كَثِيرَةً: كَيْفَ نَفْهَمُ العَالَمَ الَّذِي نَجِدُ أَنْفُسَنَا فِيهِ؟ كَيْفَ يَسِيرُ الكَوْنُ؟ مَا طَبِيعَةُ الحَقِيقَةِ؟ مِنْ أَيْنَ جَاءَ كُلُّ هَذَا؟ هَلْ كَانَ الكَوْنُ بِحَاجَةٍ إِلَى خَالِقٍ؟ إِنَّ مُعْظَمَنَا لَا يَقْضِي مُعْظَمَ وَقْتِهِ مُهْتَمًّا بِهَذِهِ الأَسْئِلَةِ، لَكِنَّ أَغْلَبَنَا يَشْغَلُهُ التَّفْكِيرُ فِيهَا بَعْضَ الوَقْتِ. وَقَدْ كَانَتْ هَذِهِ الأَسْئِلَةُ تَقْلِيدِيًّا مِنِ اخْتِصَاصِ الفَلْسَفَةِ، غَيْرَ أَنَّ الفَلْسَفَةَ قَدْ مَاتَتْ، فَلَمْ تُوَاكِبِ التَّطَوُّرَاتِ الحَدِيثَةَ فِي العُلُومِ، وَلَا سِيَّمَا فِي عِلْمِ الفِيزِيَاءِ. وَقَدْ أَصْبَحَ العُلَمَاءُ حَامِلِي مِشْعَلِ الاكْتِشَافِ فِي رِحْلَتِنَا لِلْمَعْرِفَةِ. وَالغَرَضُ مِنْ هَذَا الكِتَابِ هُوَ تَقْدِيمُ الأَجْوِبَةِ الَّتِي تُوحِي بِهَا الاكْتِشَافَاتُ الحَدِيثَةُ وَالتَّقَدُّمَاتُ النَّظَرِيَّةُ. وَهِيَ تَقُودُنَا إِلَى تَصَوُّرٍ جَدِيدٍ لِلْكَوْنِ وَلِمَوْقِعِنَا فِيهِ، يَخْتَلِفُ اخْتِلَافًا كَبِيرًا عَنِ التَّصَوُّرِ التَّقْلِيدِيِّ، بَلْ وَيَخْتَلِفُ حَتَّى عَنِ التَّصَوُّرِ الَّذِي كُنَّا سَنَرْسُمُهُ قَبْلَ عَقْدٍ أَوْ عَقْدَيْنِ مِنَ الزَّمَانِ.209

هذا من أشهر الاعتراضات التي يطرحها الملحدون على المؤمنين، وهو يُعدّ في الخطاب الإلحادي شكًّا عقليًّا أساسيًّا ضد الإيمان بوجود الخالق. ولكن عند التأمل فيه، لا يعدو أن يكون مجرد أسلوب من أساليب المجادلة والمناظرة، لا أكثر. فإن منظومتهم الاعتقادية نفسها تقوم على القول بأن الله لم يخلق العالم، ولذلك فإن اعتراضهم «فمن خلق الله؟» يكون، في الغالب، من التجارب المألوفة لدى المؤمنين. وفي أكثر السياقات، لا تعدو هذه الاعتراضات أن تكون أدوات لجدال عقيم لا ثمرة له.

This is one of the most famous atheist objections against believers. It is a key rational doubt against theism in atheist discourse. Upon contemplation, it is just sparring rhetoric – nothing more. Their entire belief system rests upon the notion that Allah did not create the world. Therefore, their objection ‘So who created Allah?’ would be typical of believers’ experiences. In most contexts, these are simply tools for unfruitful quarrel and objection.

عند دراسة الشخصيات الملحدة الكثيرة التي مضت، يمكن بسهولة أن نكتشف كم من أصحابها كان لديه هذا الاعتراض، وكيف استحوذ هذا السؤال على عقول كثيرة وضغط عليها. وهو من أهم الشبهات التي أدت إلى الميل إلى الإلحاد عند كثير من الناس. فقد ذكر جون ستوارت ميل، وبرتراند راسل، وديفيد هيوم، وستيفن هوكينغ جميعًا أن هذا السؤال يمثل إشكالًا في الإلهيات، أفضى بهم في النهاية إلى تبني الإلحاد أو الاقتناع به. ويُلاحظ أن هذا السؤال هو المحور المركزي في كتاب «وهم الإله». وهو حاضر بقوة في كل تقريبًا من خطاب «الإلحاد الجديد»، وهو ما يمكن ملاحظته بدراسة كتاباته ومقالاته ومناظراته ومواده الأخرى. ويمكن دفع الإشكالات التي يثيرها هذا السؤال بالنقاط الآتية:

When studying the many atheist personalities that have gone by, we can easily uncover how many had this objection, and how this question took control and pressurised many minds. It is one of the most important doubts that introduced the inclination to atheism in many people. John Stuart Mill, Bertrand Russell, David Hume, and Stephen Hawking have all stated that this question represents a problem in theism, which ultimately led them to adopt, or become convinced by, atheism. It is noted that this is also the central question in the book The God Delusion. In almost every instance, this question is heavily present in, and at the forefront of, New Atheism discourse, which one can detect by studying its writings, articles, debates, and other materials. The problems brought about by this question can be dispelled by the following points:

1. هذا السؤال ليس جديدًا بالتأكيد، بل هو سؤال طبيعي جدًا أن يفكر فيه الناس. وهو في النهاية من وساوس الشيطان الخبيثة، ويقوم على مقدمة خاطئة للغاية. 2. هذا السؤال مبني على خطأ يروّج له الخطاب الإلحادي. وهو سوء فهم فادح للطبيعة الدقيقة للأدلة العقلية على الإيمان التي يقدمها المؤمنون بالله. ويتضمن السؤال التصورَ التالي لدليل الخلق والإحداث على وجود الله:

1. This is obviously not a new question. In fact, it is quite a natural question for people to think about. It is ultimately one of satan’s evil suggestions, and is founded on a hugely erroreous proposition. 2. This question is based on an error perpetrated by atheist discourse. It is a gross misunderstanding of the precise nature of the rational evidence for faith offered by theists. The question carries the following conceptualisation of the argument from creation and invention to support the existence of Allah :