ولعلّه ينبغي التمييز بين نوعين من الحجج التي يطرحها الملحدون الجدد. فقد ناقشنا معاملة الملحدين الجدد لـ"فرضية الإله" بوصفها مُفنَّدة و"غير قابلة للدفاع" في ضوء التفسيرات الداروينية الحديثة. وفي المقابل، شهدنا أيضًا رفضًا فلسفيًا لهذا الافتراض من قِبل أولئك الذين يميّزون بحق بين آلية التطور وبين الفاعلية المفترضة لإلهٍ يوجّهه.

Perhaps distinction should be drawn between two kinds of arguments presented by New Atheists. We have discussed the New Atheist treatment of the ‘God hypothesis’ as disproved and ‘untenable’ in the face of new Darwinian explanations. Contrastingly, we have also witnessed philosophical rejection of this postulation by those who rightly differentiate between the evolution mechanism and the supposed agency of a deity who is guiding it.

علاوہ ازیں، ہم نے منہجی فطریت (methodological naturalism) اور مابعد الطبیعی فطریت (metaphysical naturalism) کے درمیان باریک مگر اہم فرق کو بھی نوٹ کیا۔ مجموعی طور پر یہ سوال پیدا ہوتا ہے: کیا ان نتائج کو عمومی طور پر مذہب پر منطبق کیا جا سکتا ہے، یا اس نئے سائنسی شواہد کی روشنی میں خود مذہب کو غلط ثابت کر دیا گیا ہے؟

Moreover, we also noted the subtle but important difference between methodological and metaphysical naturalism. Overall this begs the question; can these findings be generalised to religion in general or has religion itself been disproven in light of this new scientific evidence?

كَتَبَ كريستوفر هيتشنز:

Christopher Hitchens writes:

لقد نفد للدين ما كان يبرّر به نفسه. فبفضل التلسكوب والمجهر لم يعد يقدّم تفسيراً لأي شيء مهم. فبعد أن كان قادراً، بسيطرته الكاملة على تصوّر شامل للعالم، على منع ظهور المنافسين، لم يعد يستطيع اليوم إلا أن يعيق ويؤخّر — أو يحاول أن يعكس — التقدّم القابل للقياس الذي أحرزناه (Hitchens, 2019, p.282).

Religion has run out of justifications. Thanks to the telescope and the microscope, it no longer offers an explanation of anything important. Where once it used to be able, by its total command of a worldview, to prevent the emergence of rivals, it can now only impede and retard—or try to turn back—the measurable advances that we have made (Hitchens, 2019, p.282).

على هذه النقطة، يزعم داوكنز أنه "بوصفي عالماً، فإنني أعادي الدين الأصولي لأنه يُفسد المشروع العلمي بشكل فعّال" (داوكنز، 2006، ص284). ويذهب غريلنغ أبعد من ذلك، فينتقل من "الدين الأصولي" إلى الدين عموماً، إذ يقترح أن "الداروينية لا تتوافق مع الدين؛ فأدلة علم الأحياء أدلة ضد وجود قوة فوق طبيعية في الكون" (غريلنغ، 2014، ص113). ويصف غريلنغ أيضاً التصميم الذكي بأنه "الخلقية في ثوب مموّه" (غريلنغ، 2014، ص109). ومن الواضح أن هنا حجتين منفصلتين: الأولى حجة ضد "فرضية الإله"، كما سبق البحث، والثانية تتعلق بالدين. غير أن السؤال: إلى أي حد تداخل الخطاب الديني والخطاب العلمي عند الأفراد الذين يأخذون هذين الخطابين مأخذ الجد؟ هذا سؤال كبير بلا شك، ولا جواب بسيط عنه. وفيما يلي سأعرض المناهج الرئيسية التي سلكها العلماء المسلمون والمسيحيون في الإجابة عن هذه الأسئلة.

On this point, Dawkins claims ‘as a scientist, I am hostile to fundamentalist religion because it actively debauches the scientific enterprise’ (Dawkins, 2006, p.284). Grayling furthers this from ‘fundamentalist’ religion to all religion by suggesting ‘…Darwinism is not compatible with religion; the evidences of biological science are evidences against the presence of supernatural agency in the universe’ (Grayling, 2014, p.113). Grayling also states that intelligent design is ‘creationism in disguise’ (Grayling, 2014, p.109). Clearly, two separate arguments are defined here. Firstly, an argument against the ‘God hypothesis’, as previously discussed. The second argument concerns religion. To what extent, though, has religious and scientific discourse been entangled according to individuals who take such discourses seriously? This of course is a big question to which there is no simple answer. In what follows I will outline the main approaches that both Muslim and Christian scholars have taken when answering these questions.

في المسيحية والإسلام على حدٍّ سواء، تعرّضت النصوص الدينية لتفسيرات متنوعة. وفي معرض حديثه عن الفلسفة اليهودية القديمة، يميّز ديفيد شاتز بين التوفيقية المتحفظة والتوفيقية الجريئة؛ فالأولى تُجيز التوفيق بين النص المقدّس والعلم، بينما تفترض الثانية وجود «تعليم إيجابي» للعلم في النص المقدّس. ومع أنه لا يمكن تعميم المناهج في التفسير الكتابي، فإن ثلاثة مناهج تبرز في التعامل مع الكتاب المقدس. أولها منهج تأويلي توفيقي متحفظ يُؤكّد الطابع الرمزي لرواية سفر التكوين. فلأن الآيات رمزية، يُقال إن اللاهوت لا يستطيع أن يتوسّع في القول بالتطور أو بعلم كونيات الانفجار العظيم. ومع أن لهذا المنهج سابقةً تفسيريةً من العصر الآبائي (ولا سيما عند مدرسة الإسكندرية)، فإنه كثيراً ما يواجه تحدّيات، وهي تحدّيات تتعلق بتحديد الآيات التي يجوز تأويلها رمزياً وتلك التي لا يجوز، وهي خارج نطاق هذه الورقة.

In both Christian and Muslim traditions, religious scriptures have been interpreted in a variety of ways. While discussing ancient Jewish philosophy, David Shatz differentiates between modest and bold concordism. The former allows scriptural reconciliation with science, whereas, the latter assumes ‘positive teaching’ of science in a scripture. Though one cannot generalise approaches to Biblical exegesis, three approaches to the Bible stand out. The first is a modest concordist allegorising approach which emphasises the allegorical nature of the Genesis account. Since the verses are allegorical, it may be argued, theology cannot expand on evolution or Big Bang cosmology. Though this approach has exegetical precedent from the patristic period (most notably from the Alexandrian school), it is often met with challenges. Such challenges, which are beyond the scope of this paper, relate to deciding which verses may or may not be allegorised.

الطريقة الثانية هي المقاربة الحرفية غير الموافِقة (non-concordist)، التي لا تستلزم، عند تطبيقها على الكتاب المقدس، تصوّرًا خلقيًّا يقول بعمر الأرض الصغير، إذ إن بعض آباء الكنيسة الأوائل، مثل أوغسطين (الذي كان نادر الميل إلى التأويل المجازي)، قد لا يكونوا قد اعتبروا أيام سفر التكوين أيامًا حرفية (Brooke, 2012, p.8). ومع ذلك، فإن القراءة الحرفية لسفر التكوين تواجه تحدياتها الخاصة، سواء «العلمية» منها أو التاريخية، ومنها تفسيرات لها سابقة في التراث الآبائي والقروسطي، تشير إلى أن عمر الكون ستة آلاف سنة. وهذه المقاربة ليست غير موافقة من منظورها الخاص، إذ إنها تُعرّف «العلم» وعملياته بطرق تختلف عن المقاربات الكلاسيكية في فلسفة العلم. فكين هام، أحد أنصار القول بعمر الأرض الصغير، يقسّم العلم إلى نوعين: «رصدي» و«تاريخي»، ويكون النوع الثاني عرضةً بشدة للتأويل البشري، وعند وقوع التعارض يجب أن يُقدَّم ظاهر النص الصريح (Ham, 2013, p.45-55). ويستند أصحاب هذا الرأي إلى المقاربة النسبية (الأنسابية) لسفر التكوين 5

The second approach is the literalist non-concordist approach which, when applied to the Bible, does not need to produce a young-age creationist conception as even some patristic Church Fathers like Augustine (who is infrequent in his allegorisation) may not have considered the days in the Genesis account to be literal (Brooke, 2012, p.8). Nevertheless, a literal approach to Genesis has its own set of ‘scientific’ and historical challenges including interpretations, which have patristic and medieval precedent, and which indicate the universe’s age as six thousand years old. This approach is not non-concordist from its own perspective, as it defines ‘science’ and its processes in ways that differ from classical approaches of philosophy of science. Ken Ham, a Young Age Creationist, divides science into ‘observational’ and ‘historical’ types, the latter of which is highly subject to human interpretation, and where conflict exists, the plain reading of the text must take precedence (Ham, 2013, p.45-55). Proponents of this view refer to a genealogical approach to Genesis 5

الذي يجمع السنوات من جيل إلى جيل، فيخلص بذلك إلى أن عمر الكون نحو ستة آلاف سنة؛ انظر: فلويد نولين جونز، The Chronology of the Old Testament [تسلسل زمني للعهد القديم]. ويمكن تصنيف هذا التصور بأنه رافض، لأنه يرفض العلم المقبول شعبياً.

which adds up the years from one generation to another, thereby concluding the universe is approximately six thousand years old; see Floyd Nolen Jones’s The Chronology of the Old Testament. One can categorise this perspective as rejectionist, on account of its rejecting popularly accepted science.

ويُعدّ نهجٌ ثالث، شاع مؤخرًا على يد أمثال الدكتور هيو روس، نهجًا «تطابقيًا جريئًا» حرفيًا، يسعى إلى بيان كيفية تعليم الظواهر العلمية، كالانفجار الكبير، في الكتب المقدسة. وعلى هذا النحو، فإن هذا النهج هو في جوهره نهجٌ قائل بخلق الأرض القديمة وفق المعنى الحرفي، لكنه يتوقف عند نقطة التطور البشري، وهذا هو الأمر الجوهري فيه ([Ross et al., 2001, p.11]).

A third approach, popularised recently by the likes of Dr. Hugh Ross, is a ‘bold concordist’ literalist approach which aims to establish how scientific phenomenon, like the Big Bang, is taught in scripture. Accordingly, such an approach is essentially a literalist Old Age creationist approach but one which crucially stops at the point of human evolution (Ross et al., 2001, p.11).

وكما كان الحال مع علماء العصر الآبائي، كأوريجن وأوغسطين المذكورَين آنفًا، فقد كان علماء الإسلام الأوائل أيضًا أحيانًا يميلون بوضوح إلى التوفيق بين الدين والعلم، وذلك بتواضع تارةً وبجرأة تارةً أخرى.

Much like scholars in the patristic period, like Origen and Augustine mentioned above, early Islamic scholars were also occasionally noticeably concordist, both modestly and boldly.

ومع ذلك، فإن ممثلي المدارس العقدية الكبرى، مثل ابن تيمية (عن الحنابلة) والغزالي (عن الأشاعرة)، كانوا يفسرون الآيات التي تشير إلى العالم المادي تفسيراً حرفياً (القاضي وخان، 2018). أما الفلاسفة، أو «الفلاسفة» كما يُعرفون، الذين يمثلهم بشكل بارز ابن سينا (وكذلك أوريجانوس الإسكندري، وإن كان بدرجة أقل صراحة)، فكانوا يُفضّلون تأويل الآيات التي بدت غير متوافقة مع كوسمولوجيات العصر، كما فعل مع نظرية الأفلاك العشرة (القاضي وخان، 2018).

Nevertheless, representatives of major creedal schools of thought, like Ibn Taymiyyah (for the Hanbalis) and AlGhazali (for the Asharis), would interpret verses which reference the physical world in a literal manner (Qadhi and Khan, 2018). The falasifa or ‘the philosophers’ most prominently represented by Ibn Sina (like Origen of Alexandria – though perhaps less flagrantly) would prefer allegorising verses which appeared to not correspond with the cosmologies of the day as he did with the theory of ten celestial spheres (Qadhi and Khan, 2018).

وعلى الرغم من أن أعمال ابن سينا والفلاسفة قد بقيت حتى العصر الحديث، فإن تفضيلاتهم التفسيرية أصبحت مهملة عمليًا، ولا سيما بعد الهجمات اللاذعة من الغزالي في كتابه الشهير تهافت الفلاسفة، ومن ابن تيمية بعد كتابه الرد على المنطقيين. ففي هذه الأعمال كُفّر ابن سينا وأُخرج من الإسلام، وعلى الرغم من أن ابن رشد (Averroes) ردّ بعض جوانب هذا الحكم في كتابه تهافت التهافت، فإن العالم السني بدا وكأنه قد حسم أمره في المسألة.

Though Ibn Sina and the falasifa’s work has survived to the modern day, their exegetical preferences have become practically disregarded particularly after the scathing attacks of both Al-Ghazali in his famous work The Incoherence of the Philosophers and Ibn Taymiyyah following A Response to the Greek Logicians. In such works, Ibn Sina was ex-communicated from Islam and though Ibn Rushd (Averroes) refuted aspects of this in his The Incoherence of the Incoherence, the Sunni-Muslim world appeared to have already decided on the matter.

نتيجةُ هذا التطوّر التاريخي أنّ التأويل المجازي للروايات التاريخية أو للآيات ذات الدلالة الكونية اقتصر على الجوانب العَقَدية المتعلقة بذكر «العرش» لله وأسمائه وصفاته، وهي مسألة شديدة الخلاف لا سيما عند الأشاعرة والحنابلة والماتريدية والمعتزلة والشيعة الاثني عشرية وغيرهم من المدارس الأقل شهرة. ويكاد مفسّرو القرآن من جميع هذه المدارس العَقَدية أن يقبلوا المطابقة الحرفية للآيات الكونية مع «العالم الواقعي». ومن أبرز هؤلاء المفسّرون من مدارس مثل فخر الدين الرازي (أشعري)، وابن كثير (حنبلي عَقَدي)، والزمخشري (معتزلي)، وأبو جعفر الطوسي (شيعي). ومع أنّ هؤلاء المفسّرين تحدّثوا عن القيمة الرمزية للآيات، فإنّ قلّةً منهم، إن وُجدت، بلغت ما كان ابن سينا أو أوريجانوس مستعدّين له، أي اختزال الآيات إلى صورة من صور الأسباب والعِلل (Aetiology)، فتُجرَّد من قيمتها الحرفية.

The net result of this historical development was that allegorising historical narratives or verses of naturalistic significance were limited to creedal aspects of referencing Allah’s ‘throne’ (Arsh) and his names and attributes which is notably controversial among Ashari’s, Hanbalis, Maturidis, Mutazili’s, Shia Twelvers and other less well known schools. Quranic exegetes from virtually all of these creedal schools accept the literal correspondence of naturalistic verses with the ‘real world’. Perhaps most notably including exegetes of schools such as Fakhr al Deen al Razi (an Ashari), Ibn Kathir (creedal Hanbali), Al-Zamakhshari (A Mutazli) and Abu Jafar al Tusi (A Shia). Though such exegetes discussed the verses’ symbolic value, virtually none of them achieved what Ibn Sina or Origen were willing to do; namely reduce the verses to a form of aetiology, stripping it of its literal value.

مع استبعاد التفسير الرمزي/التأويلي عند الفلاسفة لمخالفته للعقيدة، يمكن تقسيم المناهج التفسيرية الشائعة في الآيات الكونية إلى ثلاثة أنواع: التوفيق الجريء، والتوفيق المعتدل، ورفض العلم الحديث. وكما هو الحال في الدراسات والدفاعيات المسيحية، فإن هذه التصنيفات ليست ثابتة، إذ قد يكون العالم أو المدافع رافضًا في سياق معين وغير رافض في سياق آخر.

With the creedal exclusion of the falasifa’s allegorical exegesis, popular Islamic exegetical approaches to naturalistic verses can be easily divided into three types: bold concordism, modest concordism and modern science rejection. As with Christian scholarship and apologetics, these categories are not fixed as a scholar or apologist may be rejectionist in one context and not in another.

الدكتور ذاكر نايك هو أشهر ممثل لمنهج التوفيقية الجريئة الحرفية في العالم الناطق باللغة الإنجليزية. ففي دراسة أُجريت عام 2017، حُدِّد 1006 مقاطع فيديو على الإنترنت تجمع بين مصطلحي "الإسلام" و"العلم" على يوتيوب، وكان المتحدث الأكثر إنتاجًا فيها هو ذاكر نايك (Gardner et al., 2018, p.358). ومثل الدكتور هيو روس، يذكر نايك أن القرآن يعلّم وقوع الانفجار العظيم، وكذلك يرفض، مثل روس، التطور البشري لتعارضه مع ظاهر النص (Gardner et al., 2018, p.385). وحججه العلمية تكاد تكون متطابقة مع حجج الدكتور موريس بوكاي، الذي ألّف كتابًا جدليًا بعنوان "التوراة والإنجيل والقرآن والعلم"، يحاجّ فيه بأن التوراة لا تتفق مع العلم في مسائل علم الكونيات والجيولوجيا وطوفان نوح، بينما يتفق القرآن مع تلك المسائل (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). وقد دفع هذا المنهج التبشيري/الدفاعي الإسلامي المستحدَث (ويُسمّى بالعربية منهج الإعجاز العلمي) رجال الدين السلفيين في المملكة العربية السعودية إلى إنشاء لجنة للإعجاز العلمي في القرآن والسنة (Dallal, 2010, p.171).

Dr. Zakir Naik is the most popular representative of the Bold concordist literalist approach in the English-speaking world. In a 2017 study, 1006 online videos were identified with the terms ‘Islam’ and ‘science’ together on YouTube, and the speaker with the highest output was Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Like Dr. Hugh Ross, Naik indicates that the Quran teaches that the Big Bang occurred, and also like Ross, Naik doesn’t accept human evolution because of its contradiction with the plain reading of the text (Gardner et al., 2018, p.385). Naik’s scientific arguments are almost identical to those of Dr. Maurice Bucaille who wrote a polemic book titled The Bible, Quran and Science effectively arguing that the Bible is incongruent to science on matters related to cosmology, geology and Noah’s flood whereas the Quran is in line with such matters (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). This novel evangelising/apologetic Islamic approach (termed the Ijaaz Ilmi approach in Arabic) even prompted Salafist clergy members in Saudi Arabia to start a committee on the Scientific Miracles of the Quran and Sunnah (Dallal, 2010, p.171).

ومع ذلک، فقد وُجِّهَ النقدُ إلى هذا المنهج لاعتمادِه على التأويلِ المُسقَط (إيسيجيسيس) والعلمِ الزائف، لا سيّما في المسائلِ المتعلقةِ بالداروينية والتطور (غاردنر وآخرون، 2018، ص 385).

However, this approach was criticised for employing eisegesis and pseudo-science, especially regarding issues relating to Darwinism and evolution (Gardner et al., 2018, p.385).

ويُوجّه أحمد دلال نقده لهذا المنهج قائلًا:

Criticising this approach, Ahmed Dallal states:

عندما كان المسلمون المنتجين الرئيسيين للعلم في العالم، لم يدعوا إلى الجمع بين العلم والدين. أما اليوم، ومن المفارقة أن مشاركة المسلمين في إنتاج الثقافة العلمية العالمية آخذة في التراجع، فإنهم يدعون إلى الجمع بين الاثنين (Dallal, 2010, p.170).

When Muslims were the main producers of science in the world, they did not advocate wedding science and religion. Now, ironically, when Muslim participation in the production of the universal culture of science is dwindling, they call for bringing the two together (Dallal, 2010, p.170).

الاعتراضی المنهج الثانی لا يعارض جميع الظواهر العلمية، بل فقط تلك التي يُعتقد أنها مخالفة للسوابق التفسيرية أو للنص الصريح. ويتجلّى ذلك أوضح ما يكون في نظرية التطوّر البشري، التي تُعدّ غير متوافقة مع المعاني الحرفية للقرآن (القاضي وخان، 2018). ومن المؤسف أن ما غاب كثيرًا عن الخطاب – سواء من جانب الملحدين الجدد أو من جانب علماء اللاهوت الذين يحاولون الرد عليهم – هو الانخراط الجادّ في فلسفة العلم. فعلى سبيل المثال، يمكن نظريًا، عند التمييز بين النزعة الطبيعانية المنهجية والنزعة الطبيعانية الميتافيزيقية، أن يُقال إن المسلمين والمسيحيين الذين يتبنّون آراء قد تتعارض مع التطوّر البشري (أو مع المشروع الداروينى برمته) إنما يتبنّون رؤية أداتية لا رؤية واقعية. ولأن الأداتية لا تستلزم الاعتقاد بالصدق الحرفي للنظرية العلمية، فإن المسلمين والمسيحيين يستطيعون قبول صلاحية النموذج الداروينى (بل وقبول ما يطرأ عليه من تطوّرات داخل أطرهم الخاصة).

The second rejectionist approach does not oppose all scientific phenomena, only those deemed contrary to exegetical precedent or clear text. This is best exemplified by the theory of human evolution which is considered incompatible with literal Quranic meanings (Qadhi and Khan, 2018). Unfortunately, much of what has been missing from the discourse (from New Atheists and theologians who attempt to counter them) is a meaningful engagement with scientific philosophy. For example, theoretically, and when differentiating between methodological and metaphysical naturalisms, it may be suggested that Muslims and Christians who adopt views which may contradict human evolution (or the entire Darwinian enterprise) adopt an instrumental view rather than a realist view. Since instrumentalism does not necessitate believing the literal truth of scientific theory, Muslims and Christians can accept the validity of the Darwinian model (even allowing advances in it within their spaces)

دون الحاجة إلى الإيمان بتطور الإنسان العاقل (Homo sapiens) من غيره من أشباه البشر (الإنسانيات الأولى)، على سبيل المثال.

without needing to believe in the evolution of homo-sapiens (for example) from other hominids.

لذلك، يمكن للنظرية التطورية الداروينية أن تعمل بوصفها أداة إرشادية مفيدة، تشبه خريطة مترو لندن، وإن كانت، رغم فائدتها الكبيرة، لا تُراعي التناسب الحقيقي بدقة. وبناءً على ذلك، يمكن التخفيف من العوائق التي تقف أمام التقدم العلمي. ويجب هنا التنبيه على أمرين. أولًا، إذا اعتُمد هذا المنهج، فإن الادعاءات (التي قدّمها روس ونايك على سبيل المثال) بأن نظرية الانفجار الكبير مُعلَّمة صراحةً في القرآن أو الكتاب المقدس، يجب تلطيفها على الأقل إلى موقف توفيقي معتدل.

Accordingly, Darwinian evolution can act as a useful heuristic, like a London Underground map; though highly useful is not properly to scale. Consequently, inhibitions to scientific progress can be mitigated. Two caveats must be made here. Firstly, if this approach is adopted, claims (made by Ross and Naik for example) that the Big Bang theory is explicitly taught by the Quran or Bible must be softened at least to a modest concordist position.

ثانياً، قد يصعب الاحتجاج (من حيث الأدوات المنهجية) بأن عمر الكون البالغ أربعة عشر مليار سنة «نموذج»، إذ هو ادعاء تاريخي وليس نموذجاً.

Secondly, it may be difficult to argue (on instrumental grounds) that the age of the universe being fourteen billion years is a ‘model’, as it is a historical claim rather than a model.