بناءً على كل هذه الفروق الدقيقة، يصعب تأكيد إمكانية تعميم مبدأ «المَجالات غير المتداخلة» (NOMA)، كما يصعب تبرير تصوّر الملحدين الجدد للصراع. وفي هذين الموضوعين، من الضروري أن يكون قادةُ الدين المسيحيين والمسلمين على علم بحجج الإلحاد الجديد، حتى يتمكنوا من الرد عليها عبر بحوث متعددة التخصصات تشمل، ولكن لا تقتصر على، فهم تاريخ العلم. ولذلك قد يكون من المفيد أن نبدأ بتقييم بعض الادعاءات الشاملة للملحدين الجدد. يكتب غرايلنغ، في تبسيط مفرط للتاريخ يلفت الانتباه:

Considering all these nuances it is difficult to affirm generalisability of NOMA (non-overlapping magisteria) just as it is difficult to legitimise the New Atheist treatment conception of conflict. On these points, it is vital that Christian and Muslim faith leaders are aware of New Atheism’s arguments, thereby allowing them to counter them through inter-disciplinary research that includes, but is not limited to, understanding the history of science. Consequently, it may be useful to initially assess some of the New Atheists’ overarching claims. In a striking oversimplification of history Grayling writes:

مهما قيل عن التاريخ المتقلب للعلاقة بين العلم والدين، فإن أمرًا واحدًا على الأقل واضح: أنهما يتنافسان فعلًا على الحقيقة فيما يتعلق بأصل الكون، وطبيعة الإنسان، وما إذا كان الكون يُظهر دليلًا على التصميم الذكي ([Grayling, 2014, p.108]).

Whatever else one might think about the chequered history of the relation between science and religion, at least one thing is clear: that they do indeed compete for truth about the origin of the universe, the nature of human beings and whether the universe manifests evidence of intelligent design (Grayling, 2014, p.108).

معظم المؤرخين العلميين يعتبرون هذا النموذج القائم على الصراع غير قابل للدفاع. ويقدّم أحمد الدلّال، باستعمال أمثلة متعددة، حجّة لصالح الإسلام، مبيّنًا كيف أن علماء مثل البيروني وابن تيمية والغزالي كانت لهم مواقف إيجابية من المشروع العلمي (الدلّال، 2010، ص116). والأهم أنه يبرز كتابات الإيجي، الذي يقول: «كل العلوم (الدينية) تستمد من الكلام، بينما هو لا يستمد من أي علم.» (الدلّال، 2010، ص118). وفي جوهر الأمر، لم يكن لعلم الكلام أن يبدأ بافتراض وجود الله، إذ كان معظمه معنيًّا بإثبات وجوده. ومع النقد الذي وُجّه إلى بعض جوانب علم الكلام، فقد ظل يمثّل جزءًا أساسيًّا من الثقافة والتراث الإسلاميين عبر القرون. ويرى الدلّال أنه لا يوجد سبب واحد يفسّر تراجع العلم في العالم الإسلامي، بل يعود ذلك إلى جملة من العوامل الحضارية، من بينها المواجهات العسكرية مع أوروبا في وقت كان التوسع الاستعماري الأوروبي يتسارع (الدلّال، 2010، ص152-156). كما يشير سيد نعمان الحق إلى مجموعة من الاعتبارات الفقهية، ومنها حساب أوقات الصلاة، بوصفها حافزًا لعلم الفلك لدى المسلمين في الفترة من 800 إلى 1300م (الحق، 2009، ص35).

Most scientific historians consider this conflict model untenable. Using various examples, Ahmed Dallal makes this case for Islam showcasing how scholars like Al-Biruni, Ibn Taymiyyah and Al-Ghazali all had positive approaches to scientific enterprise (Dallal, 2010, p.116). Importantly, he highlights the writings of al Iji, who states, ‘All (religious) sciences draw from kalām, whereas it draws from none.’ (Dallal, 2010, p.118). Essentially, the entire Kalam discipline could not start with an assumption of God since it mostly concerned proving His existence. Despite the critique of certain aspects of Kalam, it still represented a staple part of Muslim culture and tradition throughout the centuries. Dallal argues that no single reason dictates scientific decline in the Muslim world, rather, it is attributed to a variety of civilizational factors including military confrontations with Europe at a time of rapid European colonial expansion (Dallal, 2010, p.152-6). Syed Nomanul Haq notes a range of jurisprudential considerations, including calculating prayer times, as an incentive for Muslim astronomy from the years 800-1300 (Haq, 2009, p.35).

فيما يتعلق بالتاريخ العلمي والديني للكنيسة الكاثوليكية (أو للمسيحية)، فإن "نظرية الصراع" لم تعد مقبولة هي الأخرى بوصفها تفسيراً شاملاً لكل شيء. وفي معرض حديثه عن قضية غاليليو، يقول جون هيدلي بروك:

Regarding the Catholic church’s (or Christianity’s) scientific and religious history, the ‘conflict theory’ is also no longer acceptable as an all-purpose explanation. Mentioning the case of Galileo, John Hedley Brooke claims:

إنّ ربط قصة غاليليو بالدليل على الدافع البروتستانتي للعلم قد يُوحي بسهولة بأنّ الكنيسة الكاثوليكية كانت معادية عمومًا للابتكار العلمي. وهذا الانطباع خاطئ على الأقل من ثلاثة أوجه. أولًا، لعبت الكنيسة دورًا حاسمًا في رعاية العلوم… ثانيًا، ضمّت الرهبانية اليسوعية داخل الكنيسة فلكيين ورياضيين وفيزيائيين بارزين، كانوا أيضًا ملتزمين بتدريس العلوم في برامجهم التعليمية. ثالثًا، كان بعض أعظم العلماء وأكثرهم تأثيرًا في القرن السابع عشر من الكاثوليك. فقد أدّى غاليليو وميرسين وغاساندي وديكارت أدوارًا بارزة في عملية "تمكينية" الطبيعة وتحويلها إلى آلية (Brooke, 2010, p.12).

The combination of the Galileo story with evidence for a Protestant stimulus to science can easily give the impression that the Catholic Church was generally hostile to scientific innovation. This impression would be false on at least three counts. First, the Church had played a crucial role in the patronage of the sciences… Second, the Jesuit order within the Church contained outstanding astronomers, mathematicians, and physicists who were also committed to teaching the sciences in their educational programs. Third, some of the greatest and most influential scientists of the seventeenth century were Catholics. Galileo, Mersenne, Gassendi, and Descartes all played prominent roles in the mechanization of nature (Brooke, 2010, p.12).

أثرُ البروتستانتية (والبيوريتانية على وجه الخصوص) كان موضعَ دراسةٍ اجتماعيةٍ واسعة. وقد اعتمدت دراسةٌ لروبرت ميرتون اعتمادًا كبيرًا على بياناتٍ من «القاموس الوطني للسير» (Dictionary of National Biography)، فبحثت في المعلومات الواردة في 29,120 سيرةً لشخصياتٍ بارزةٍ من القرن السابع عشر (إلى جانب مجموعاتٍ مهمةٍ أخرى من البيانات)، وخلص فيها إلى أن البيوريتانية، التي رأى فيها ميرتون نوعًا من النفعية اللاهوتية، كانت دافعًا للاكتشاف العلمي.

The impact of Protestantism (and Puritanism in particular) has been one of significant sociological study. One study by Robert Merton was highly dependent on data from the Dictionary of National Biography, and examined information from 29,120 biographies of notable figures in the seventeenth century (among other important data sets) concluding that Puritanism (which, to Merton, encouraged a kind of theological utilitarianism) provided an impetus for scientific discovery.

وبناءً على ذلك، يقول ميرتون:

Accordingly, Merton states:

وبهذا الشكل المباشر، أقرّ الدين العلم، فارتفعت المكانة الاجتماعية لمن انشغل بالبحث العلمي، فاشتدّ الاهتمام بهذه الاشتغالات وانتشر (Merton, 2002, p.431).

In this direct fashion, religion sanctioned science raising the social estimation of those who pursued scientific investigation, with the associated intensification and spread of interest in such pursuits (Merton, 2002, p.431).

ميرتون يميز الموقف البروتستانتي عن الموقف الكاثوليكي بالادعاء بأن

Merton distinguishes the Protestant attitude from the Catholic one by claiming:

هذه المقارنة بين الأكاديميات البيوريتانية في إنجلترا والتطورات التعليمية البروتستانتية في القارة الأوروبية مبررة تماماً. فقد أولت الأكاديميات البروتستانتية في فرنسا اهتماماً أكبر بكثير بالعلوم والمواد النفعية مقارنةً بالمؤسسات الكاثوليكية ([Merton, 2002, p.478-9]).

This comparison of the Puritan academies in England and Protestant educational developments on the Continent is well warranted. The Protestant academies in France devoted much more attention to scientific and utilitarian subjects than did the Catholic institutions (Merton, 2002, p.478-9).

ذكر مرتون عوامل أخرى أسهمت في زيادة الاهتمام بالعلم، منها العوامل العسكرية، وعلى الأخص الاهتمام المتجدد بالأسلحة البالستية (Merton, 2002, p.543).

Merton discusses other contributory factors to the increased interest in science, including military factors; especially new interest in ballistic weaponry (Merton, 2002, p.543).

بناءً على ذلك، يدرك المرء أوجه الشبه بين أطروحة ميرتون ونظرية ماكس فيبر الواردة في كتابه «الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية» (2013). والواقع أن كثيراً من الحجج التي وُجّهت ضد أطروحة فيبر يمكن أن تُوجَّه أيضاً ضد أطروحة ميرتون، ومن ذلك عجز ميرتون أو فيبر عن تفسير حال أمم أخرى (وأبرزها اليابان) عرفت الرأسمالية والتقدم التقني دون أن تكون البروتستانتية محفزاً لها. ويمكن تقديم تفسير بديل للبروتستانتية عبر المنفعية غير الدينية (ربما في صيغة لوكية أو هوبزية)، كما تأمّل فيها ميرتون نفسه (Merton, 2002, p.589). وبالجملة، فإن من الصعب تحديد البروتستانتية أو البيوريتانية بوصفها عاملاً حاسماً في التقدم العلمي، بقدر ما يصعب أن تُلام هي أو الكاثوليكية على تثبيط العلم عموماً. ويستشهد الملحدون الجدد كثيراً بداروين بوصفه نقطة التحول، غير أنه لا يوجد دليل على أن داروين ارتد عن المسيحية بسبب نظريته في الانتخاب الطبيعي. وفي هذا الصدد يقول جيمس مور:

Consequently, one realises the similarity between the Merton thesis and Max Weber’s theory in the Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (2013). In reality, many of the arguments used against Weber’s thesis may also be used against Merton’s which may include either Merton or Weber’s inability to account for other nations (most notably Japan) which underwent both capitalism and technological advancement without Protestantism as a catalyst. One may provide an alternative explanation to Protestantism through non-religious utilitarianism (perhaps a Lockian or Hobbesian formulation), as was contemplated by Merton (Merton, 2002, p.589). Overall, it is difficult to pin-point Protestantism or Puritanism as a decisive factor in scientific progress inasmuch as it would be difficult to blame it (or Catholicism) for generally inhibiting science. New Atheists often invoke Darwin as the turning point. There is no evidence, however, that Darwin apostatised from Christianity because of his theory of natural selection. On this point, James Moore claims:

لا يُلتفت غالبًا إلى شهادته على نفسه: «لم أتخلَّ عن المسيحية حتى بلغتُ الأربعين من عمري». وقد بلغ داروين الأربعين عام 1849، أي بعد زمنٍ طويل من وضعه نظرية التطور بالانتخاب الطبيعي ([Moore, 2010, p.143])، ويتفق بروك مع ذلك في أنّ

His own testimony is seldom heeded: “I never gave up Christianity until I was forty years of age.” Darwin turned forty in 1849, long after developing his theory of evolution by natural selection (Moore, 2010, p.143) and Brooke agrees that:

إن الأسباب الرئيسة التي ذكرها داروين لإلحاده لم تنبع من الدور الذي أعطاه للأسباب الطبيعية في تفسير أصل الأنواع. فقد ردّ داروين، مثل غيره من المفكرين الفكتوريين، بقوة على الوعظ المسيحي الإنجيلي حول الجنة والنار ([Brooke, 2010, p.228]).

The main reasons Darwin gave for his unbelief derived not from the role he gave natural causes in explaining the origin of species. Like other Victorian thinkers, Darwin reacted strongly against evangelical Christian preaching on heaven and hell (Brooke, 2010, p.228).

نُشر كتاب «أصل الأنواع» عام 1859م في الفترة العثمانية التي تلت التنظيمات، وفي وقت كان معظم العالم الإسلامي واقعًا تحت الاستعمار؛ ولذلك يصعب تقييم رد فعل الدولة المسلمة تجاه الداروينية. ومع ذلك، فمن الواضح أن الخلاف التفسيري قد وقع (وما زال يقع)

Origin of Species was published in 1859 during the post-Tanzimaat Ottoman period when most of the Muslim world was colonised. Accordingly, it is difficult to assess a Muslim state response to Darwinism. Nevertheless, it is clear that exegetical conflict did (and continues to)

مع أن الحديث عن التطور البشري لا يقتصر فيه العالم المسيحي على شيء واحد، فإن نماذج الصراع بين "العلم" كله و"الدين" كله (مع الاقتصار هنا على ديانتين فقط) تُعدّ نماذج غير تاريخية.

feature at least on the aspect of human evolution, similar to the Christian world. Therefore, models of conflict between all of ‘science’ and all of ‘religion’ (considering only two religions are mentioned) are simply ahistorical.