با در نظر گرفتن این ظرایف، تعمیم‌پذیری NOMA (اصل «قلمروهای ناهمپوشان» گولد) دشوار است، همان‌گونه که توجیه تصور تعارض در دیدگاه نو-ملحدان نیز دشوار است. در این نکات، برای رهبران دینی مسیحی و مسلمان ضروری است که از استدلال‌های نو-الحاد آگاه باشند تا بتوانند از طریق پژوهش‌های میان‌رشته‌ای که شامل درک تاریخ علم است، به آن‌ها پاسخ دهند، اما به این موارد محدود نمی‌شود. بنابراین، ممکن است مفید باشد که در ابتدا برخی از ادعاهای کلی نو-ملحدان را ارزیابی کنیم. گریلینگ در یک ساده‌سازی چشمگیر از تاریخ می‌نویسد:

Considering all these nuances it is difficult to affirm generalisability of NOMA (non-overlapping magisteria) just as it is difficult to legitimise the New Atheist treatment conception of conflict. On these points, it is vital that Christian and Muslim faith leaders are aware of New Atheism’s arguments, thereby allowing them to counter them through inter-disciplinary research that includes, but is not limited to, understanding the history of science. Consequently, it may be useful to initially assess some of the New Atheists’ overarching claims. In a striking oversimplification of history Grayling writes:

بغض النظر عن تاريخ پرفراز و نشیب رابطهٔ علم و دین و آنچه دربارهٔ آن میاندیشیم، یک چیز روشن است: این دو واقعاً بر سر حقیقت دربارهٔ منشأ جهان، ماهیت انسان و اینکه آیا جهان نشانههایی از طراحی هوشمندانه را آشکار میکند یا نه، با یکدیگر رقابت میکنند (Grayling, 2014, p.108).

Whatever else one might think about the chequered history of the relation between science and religion, at least one thing is clear: that they do indeed compete for truth about the origin of the universe, the nature of human beings and whether the universe manifests evidence of intelligent design (Grayling, 2014, p.108).

اکثر مورخان علم این الگوی تعارض را غیرقابل دفاع می‌دانند. احمد دلال با ارائه نمونه‌های گوناگون، از این دیدگاه به دفاع از اسلام می‌پردازد و نشان می‌دهد که دانشمندانی چون البیرونی، ابن تیمیه و الغزالی همگی رویکردی مثبت به فعالیت علمی داشتند (دلال، ۲۰۱۰، ص ۱۱۶). مهم‌تر آنکه او به نوشته‌های الایجی توجه می‌کند که می‌گوید: «همه علوم (دینی) از کلام بهره می‌گیرند، در حالی که کلام از هیچ‌یک بهره نمی‌گیرد.» (دلال، ۲۰۱۰، ص ۱۱۸). در اصل، کل دانش کلام نمی‌توانست با فرض وجود خدا آغاز شود، زیرا بیشتر به اثبات وجود او می‌پرداخت. با وجود انتقادهایی که به برخی جنبه‌های کلام وارد شده، این دانش در طول قرن‌ها بخش اصلی و پایدار فرهنگ و سنت مسلمانان بود. دلال استدلال می‌کند که هیچ دلیل واحدی برای افول علمی در جهان اسلام وجود ندارد، بلکه این افول را باید به مجموعه‌ای از عوامل تمدنی نسبت داد، از جمله رویارویی‌های نظامی با اروپا در زمانی که گسترش استعماری اروپا با شتاب همراه بود (دلال، ۲۰۱۰، ص ۱۵۲-۱۵۶). سیدنعمان الحق به طیفی از ملاحظات فقهی، از جمله محاسبه اوقات نماز، به عنوان انگیزه‌ای برای ستاره‌شناسی اسلامی در سال‌های ۸۰۰ تا ۱۳۰۰ اشاره می‌کند (حق، ۲۰۰۹، ص ۳۵).

Most scientific historians consider this conflict model untenable. Using various examples, Ahmed Dallal makes this case for Islam showcasing how scholars like Al-Biruni, Ibn Taymiyyah and Al-Ghazali all had positive approaches to scientific enterprise (Dallal, 2010, p.116). Importantly, he highlights the writings of al Iji, who states, ‘All (religious) sciences draw from kalām, whereas it draws from none.’ (Dallal, 2010, p.118). Essentially, the entire Kalam discipline could not start with an assumption of God since it mostly concerned proving His existence. Despite the critique of certain aspects of Kalam, it still represented a staple part of Muslim culture and tradition throughout the centuries. Dallal argues that no single reason dictates scientific decline in the Muslim world, rather, it is attributed to a variety of civilizational factors including military confrontations with Europe at a time of rapid European colonial expansion (Dallal, 2010, p.152-6). Syed Nomanul Haq notes a range of jurisprudential considerations, including calculating prayer times, as an incentive for Muslim astronomy from the years 800-1300 (Haq, 2009, p.35).

در مورد تاریخ علمی و دینی کلیسای کاتولیک (یا مسیحیت)، «نظریهٔ تعارض» نیز دیگر به عنوان توضیحی فراگیر پذیرفتنی نیست. جان هدلی بروک با اشاره به مورد گالیله ادعا می‌کند:

Regarding the Catholic church’s (or Christianity’s) scientific and religious history, the ‘conflict theory’ is also no longer acceptable as an all-purpose explanation. Mentioning the case of Galileo, John Hedley Brooke claims:

ترکیب داستان گالیلئو با شواهدی برای تحریک علم توسط پروتestان‌ها می‌تواند به سادگی این تصور را ایجاد کند که کلیسای کاتولیک به‌طور کلی با نوآوری علمی مخالف بود. این تصور دست‌کم از سه جهت نادرست است. نخست، کلیسا در حمایت از علوم نقش تعیین‌کننده‌ای داشت… دوم، فرقه یسوعیان در درون کلیسا ستاره‌شناسان، ریاضی‌دانان و فیزیک‌دانانی برجسته داشت که همچنین متعهد به آموزش علوم در برنامه‌های آموزشی خود بودند. سوم، برخی از بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین دانشمندان قرن هفدهم کاتولیک بودند. گالیلئو، مرسن، گاسندی و دکارت در مکانیکی‌سازی طبیعت نقش‌های برجسته‌ای ایفا کردند ([Brooke, 2010, p.12]).

The combination of the Galileo story with evidence for a Protestant stimulus to science can easily give the impression that the Catholic Church was generally hostile to scientific innovation. This impression would be false on at least three counts. First, the Church had played a crucial role in the patronage of the sciences… Second, the Jesuit order within the Church contained outstanding astronomers, mathematicians, and physicists who were also committed to teaching the sciences in their educational programs. Third, some of the greatest and most influential scientists of the seventeenth century were Catholics. Galileo, Mersenne, Gassendi, and Descartes all played prominent roles in the mechanization of nature (Brooke, 2010, p.12).

تأثیر پروتестанتیسم (و به‌ویژه پیوریتانیسم) موضوع مطالعات جامعه‌شناختی قابل توجهی بوده است. یکی از این مطالعات، اثر رابرت مرتون، به‌شدت به داده‌های «فرهنگ زندگی‌نامه‌های ملی» (Dictionary of National Biography) وابسته بود. او اطلاعات ۲۹٬۱۲۰ زندگی‌نامه از شخصیت‌های برجسته قرن هفدهم را بررسی کرد (در کنار دیگر مجموعه‌داده‌های مهم) و به این نتیجه رسید که پیوریتانیسم، که به نظر مرتون نوعی فایده‌گرایی الهیاتی را ترویج می‌کرد، زمینه‌ساز پیشرفت کشفیات علمی بود.

The impact of Protestantism (and Puritanism in particular) has been one of significant sociological study. One study by Robert Merton was highly dependent on data from the Dictionary of National Biography, and examined information from 29,120 biographies of notable figures in the seventeenth century (among other important data sets) concluding that Puritanism (which, to Merton, encouraged a kind of theological utilitarianism) provided an impetus for scientific discovery.

بر این اساس، مرتون چنین بیان می‌کند:

Accordingly, Merton states:

بدین ترتیب، دین با تأیید علم، جایگاه اجتماعی کسانی را که به پژوهش علمی می‌پرداختند بالا برد، و همراه با آن، علاقه به این گونه پژوهش‌ها تشدید شده و گسترش یافت (Merton, 2002, p.431).

In this direct fashion, religion sanctioned science raising the social estimation of those who pursued scientific investigation, with the associated intensification and spread of interest in such pursuits (Merton, 2002, p.431).

مِرتون، پروتestant طرزِ فکر را از کاتولیک طرزِ فکر با این ادعا متمایز می‌کند که:

Merton distinguishes the Protestant attitude from the Catholic one by claiming:

این مقایسهٔ آکادمی‌های پیوریتن در انگلستان با تحولات آموزشی پروتestant در اروپای قاره‌ای کاملاً موجّه است. آکادمی‌های پروتestant در فرانسه توجه بسیار بیشتری به دروس علمی و کاربردی داشتند تا مؤسسات کاتولیک (Merton, 2002, p.478-9).

This comparison of the Puritan academies in England and Protestant educational developments on the Continent is well warranted. The Protestant academies in France devoted much more attention to scientific and utilitarian subjects than did the Catholic institutions (Merton, 2002, p.478-9).

مرتون عوامل مشارکتکنندهٔ دیگری را در افزایش علاقه به علم بررسی میکند، از جمله عوامل نظامی؛ بهویژه علاقهٔ تازه به سلاحهای بالستیک ([Merton, 2002, p.543]).

Merton discusses other contributory factors to the increased interest in science, including military factors; especially new interest in ballistic weaponry (Merton, 2002, p.543).

بر این اساس، شباهت میان تز مرتون و نظریه ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» (۲۰۱۳) آشکار می‌شود. در واقع، بسیاری از استدلال‌هایی که علیه تز وبر به کار رفته‌اند، علیه تز مرتون نیز قابل طرح‌اند؛ از جمله ناتوانی مرتون یا وبر در تبیین کشورهای دیگر، به‌ویژه ژاپن، که هم سرمایه‌داری و هم پیشرفت فناورانه را بدون پروتستانیسم به‌عنوان عامل تسریع‌کننده تجربه کردند. می‌توان تبیینی جایگزین برای پروتستانیسم از طریق فایده‌گرایی غیردینی ارائه داد، مثلاً در صورت‌بندی لاکی یا هابزی، همان‌گونه که مرتون نیز به آن اندیشیده بود (مرتون، ۲۰۰۲، ص ۵۸۹). به‌طور کلی، دشوار است که پروتستانیسم یا پیوریتanism را عامل تعیین‌کننده پیشرفت علمی بدانیم، چنان‌که دشوار است آن را (یا کاتولیسیسم را) به‌طور کلی بازدارنده علم بشماریم. ملحدان نوین اغلب داروین را نقطه عطف می‌دانند. با این حال، شواهدی در دست نیست که داروین به سبب نظریه انتخاب طبیعی‌اش از مسیحیت دست کشیده باشد. در این باره، جیمز مور چنین ادعا می‌کند:

Consequently, one realises the similarity between the Merton thesis and Max Weber’s theory in the Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (2013). In reality, many of the arguments used against Weber’s thesis may also be used against Merton’s which may include either Merton or Weber’s inability to account for other nations (most notably Japan) which underwent both capitalism and technological advancement without Protestantism as a catalyst. One may provide an alternative explanation to Protestantism through non-religious utilitarianism (perhaps a Lockian or Hobbesian formulation), as was contemplated by Merton (Merton, 2002, p.589). Overall, it is difficult to pin-point Protestantism or Puritanism as a decisive factor in scientific progress inasmuch as it would be difficult to blame it (or Catholicism) for generally inhibiting science. New Atheists often invoke Darwin as the turning point. There is no evidence, however, that Darwin apostatised from Christianity because of his theory of natural selection. On this point, James Moore claims:

جز این، گواهی خود او کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد: «من تا چهل سالگی‌ام هرگز مسیحیت را رها نکردم.» داروین در سال ۱۸۴۹ به چهل سالگی رسید، یعنی مدت‌ها پس از آن‌که نظریه‌ی تکامل از طریق انتخاب طبیعی را پرورانده بود (مور، ۲۰۱۰، ص ۱۴۳)، و بروک نیز موافق است که:

His own testimony is seldom heeded: “I never gave up Christianity until I was forty years of age.” Darwin turned forty in 1849, long after developing his theory of evolution by natural selection (Moore, 2010, p.143) and Brooke agrees that:

داروین که دلایل بی‌ایمانی‌اش را بیان کرده بود، این دلایل از نقشی که او برای علل طبیعی در توضیح منشأ گونه‌ها قائل بود، سرچشمه نمی‌گرفت. مانند دیگر متفکران ویکتوریایی، داروین به شدت در برابر موعظه‌های مسیحیان انجیلی درباره بهشت و جهنم واکنش نشان داد ([Brooke, 2010, p.228]).

The main reasons Darwin gave for his unbelief derived not from the role he gave natural causes in explaining the origin of species. Like other Victorian thinkers, Darwin reacted strongly against evangelical Christian preaching on heaven and hell (Brooke, 2010, p.228).

منشأ الأنواع (Origin of Species) در سال ۱۸۵۹ منتشر شد، در دوره عثمانی پس از تنظیمات، زمانی که بیشتر جهان مسلمان مستعمره بود. بر این اساس، ارزیابی واکنش دولتی مسلمانان به داروینیسم دشوار است. با این حال، روشن است که اختلاف تفسیری (و همچنان ادامه دارد) پدید آمد

Origin of Species was published in 1859 during the post-Tanzimaat Ottoman period when most of the Muslim world was colonised. Accordingly, it is difficult to assess a Muslim state response to Darwinism. Nevertheless, it is clear that exegetical conflict did (and continues to)

feature at least on the aspect of human evolution, similar to the Christian world. Therefore, models of conflict between all of 'science' and all of 'religion' (considering only two religions are mentioned) are simply ahistorical.

feature at least on the aspect of human evolution, similar to the Christian world. Therefore, models of conflict between all of ‘science’ and all of ‘religion’ (considering only two religions are mentioned) are simply ahistorical.