Mungkin perlu dibedakan antara dua jenis argumen yang diajukan oleh kaum Ateis Baru. Kita telah membahas perlakuan kaum Ateis Baru terhadap "hipotesis Tuhan" sebagai sesuatu yang telah terbantahkan dan "tidak dapat dipertahankan" di hadapan penjelasan-penjelasan Darwinian yang baru. Sebaliknya, kita juga telah menyaksikan penolakan secara filosofis terhadap postulat ini oleh mereka yang dengan tepat membedakan antara mekanisme evolusi dan keberadaan agensi suatu dzat Tuhan yang diduga membimbing proses tersebut.

Perhaps distinction should be drawn between two kinds of arguments presented by New Atheists. We have discussed the New Atheist treatment of the ‘God hypothesis’ as disproved and ‘untenable’ in the face of new Darwinian explanations. Contrastingly, we have also witnessed philosophical rejection of this postulation by those who rightly differentiate between the evolution mechanism and the supposed agency of a deity who is guiding it.

Selain itu, kami juga mencatat perbedaan halus namun penting antara naturalisme metodologis dan naturalisme metafisik. Secara keseluruhan, hal ini memunculkan pertanyaan: dapatkah temuan-temuan ini digeneralisasikan ke agama pada umumnya, ataukah agama itu sendiri telah terbantahkan dengan adanya bukti ilmiah baru ini?

Moreover, we also noted the subtle but important difference between methodological and metaphysical naturalism. Overall this begs the question; can these findings be generalised to religion in general or has religion itself been disproven in light of this new scientific evidence?

Christopher Hitchens menulis:

Christopher Hitchens writes:

Agama telah kehabisan alasan. Berkat teleskop dan mikroskop, agama tidak lagi menawarkan penjelasan atas hal-hal penting apa pun. Dahulu, dengan penguasaan totalnya atas suatu pandangan dunia, agama mampu mencegah munculnya saingan; kini ia hanya dapat menghambat dan memperlambat—atau berusaha memutar balik—kemajuan terukur yang telah kita capai (Hitchens, 2019, hlm.282).

Religion has run out of justifications. Thanks to the telescope and the microscope, it no longer offers an explanation of anything important. Where once it used to be able, by its total command of a worldview, to prevent the emergence of rivals, it can now only impede and retard—or try to turn back—the measurable advances that we have made (Hitchens, 2019, p.282).

Berdasarkan poin ini, Dawkins menyatakan ‘sebagai seorang ilmuwan, saya memusuhi agama fundamentalis karena agama tersebut secara aktif merusak usaha ilmiah’ (Dawkins, 2006, h.284). Grayling memperluas pandangan ini dari agama ‘fundamentalis’ ke semua agama dengan menyatakan bahwa ‘…Darwinisme tidak sejalan dengan agama; bukti-bukti dari ilmu biologi adalah bukti yang menentang keberadaan kekuatan supernatural di alam semesta’ (Grayling, 2014, h.113). Grayling juga menyatakan bahwa desain cerdas adalah ‘kreasionisme yang menyamar’ (Grayling, 2014, h.109). Jelas, di sini terdapat dua argumen yang berbeda. Pertama, argumen menentang ‘hipotesis Tuhan’, sebagaimana telah dibahas sebelumnya. Argumen kedua berkaitan dengan agama. Namun, sejauh mana wacana keagamaan dan wacana ilmiah telah saling terkait menurut individu-individu yang menganggap serius wacana-wacana tersebut? Tentu saja ini adalah pertanyaan besar yang tidak memiliki jawaban sederhana. Berikut ini saya akan memaparkan pendekatan utama yang telah diambil oleh para cendekiawan Muslim maupun Kristen dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut.

On this point, Dawkins claims ‘as a scientist, I am hostile to fundamentalist religion because it actively debauches the scientific enterprise’ (Dawkins, 2006, p.284). Grayling furthers this from ‘fundamentalist’ religion to all religion by suggesting ‘…Darwinism is not compatible with religion; the evidences of biological science are evidences against the presence of supernatural agency in the universe’ (Grayling, 2014, p.113). Grayling also states that intelligent design is ‘creationism in disguise’ (Grayling, 2014, p.109). Clearly, two separate arguments are defined here. Firstly, an argument against the ‘God hypothesis’, as previously discussed. The second argument concerns religion. To what extent, though, has religious and scientific discourse been entangled according to individuals who take such discourses seriously? This of course is a big question to which there is no simple answer. In what follows I will outline the main approaches that both Muslim and Christian scholars have taken when answering these questions.

Dalam tradisi Kristen maupun Islam, kitab-kitab suci telah ditafsirkan dengan berbagai cara. Dalam membahas filsafat Yahudi kuno, David Shatz membedakan antara konkordisme modest dan konkordisme bold. Yang pertama memungkinkan rekonsiliasi kitab suci dengan sains, sedangkan yang kedua mengasumsikan adanya ajaran positif tentang sains dalam kitab suci. Meskipun pendekatan terhadap tafsir Alkitab tidak dapat digeneralisasi, tiga pendekatan terhadap Alkitab menonjol. Pendekatan pertama adalah konkordisme modest yang bersifat alegoris, yang menekankan sifat alegoris dari kisah Kejadian. Karena ayat-ayatnya bersifat alegoris, dapat dikatakan bahwa teologi tidak dapat menjelaskan lebih jauh tentang evolusi atau kosmologi Big Bang. Meskipun pendekatan ini memiliki preseden eksegetis dari periode patristik (terutama dari mazhab Aleksandria), pendekatan ini sering menghadapi tantangan. Tantangan-tantangan tersebut, yang berada di luar cakupan tulisan ini, berkaitan dengan penentuan ayat mana yang boleh atau tidak boleh ditafsirkan secara alegoris.

In both Christian and Muslim traditions, religious scriptures have been interpreted in a variety of ways. While discussing ancient Jewish philosophy, David Shatz differentiates between modest and bold concordism. The former allows scriptural reconciliation with science, whereas, the latter assumes ‘positive teaching’ of science in a scripture. Though one cannot generalise approaches to Biblical exegesis, three approaches to the Bible stand out. The first is a modest concordist allegorising approach which emphasises the allegorical nature of the Genesis account. Since the verses are allegorical, it may be argued, theology cannot expand on evolution or Big Bang cosmology. Though this approach has exegetical precedent from the patristic period (most notably from the Alexandrian school), it is often met with challenges. Such challenges, which are beyond the scope of this paper, relate to deciding which verses may or may not be allegorised.

Pendekatan kedua, yaitu pendekatan literalis non-konkordis, ketika diterapkan pada Alkitab, tidak harus menghasilkan konsepsi kreasionis usia muda, karena beberapa Bapa Gereja awal seperti Agustinus (yang jarang melakukan alegorisasi) mungkin juga tidak menganggap hari-hari dalam kisah Kejadian sebagai literal (Brooke, 2012, hlm. 8). Meski demikian, pendekatan literal terhadap Kejadian memiliki serangkaian tantangan 'ilmiah' dan historisnya sendiri, termasuk penafsiran-penafsiran yang memiliki preseden pada masa patristik dan abad pertengahan, dan yang menunjukkan bahwa usia alam semesta adalah enam ribu tahun. Pendekatan ini tidak bersifat non-konkordis dari sudut pandangnya sendiri, karena ia mendefinisikan 'sains' dan prosesnya dengan cara yang berbeda dari pendekatan klasik dalam filsafat sains. Ken Ham, seorang kreasionis usia muda, membagi sains menjadi jenis 'observasional' dan 'historis', dan yang terakhir ini sangat bergantung pada interpretasi manusia; ketika terjadi konflik, pembacaan teks secara harfiah harus diutamakan (Ham, 2013, hlm. 45-55). Para pendukung pandangan ini merujuk pada pendekatan silsilah terhadap Kejadian 5

The second approach is the literalist non-concordist approach which, when applied to the Bible, does not need to produce a young-age creationist conception as even some patristic Church Fathers like Augustine (who is infrequent in his allegorisation) may not have considered the days in the Genesis account to be literal (Brooke, 2012, p.8). Nevertheless, a literal approach to Genesis has its own set of ‘scientific’ and historical challenges including interpretations, which have patristic and medieval precedent, and which indicate the universe’s age as six thousand years old. This approach is not non-concordist from its own perspective, as it defines ‘science’ and its processes in ways that differ from classical approaches of philosophy of science. Ken Ham, a Young Age Creationist, divides science into ‘observational’ and ‘historical’ types, the latter of which is highly subject to human interpretation, and where conflict exists, the plain reading of the text must take precedence (Ham, 2013, p.45-55). Proponents of this view refer to a genealogical approach to Genesis 5

yang menjumlahkan tahun-tahun dari satu generasi ke generasi berikutnya, sehingga menyimpulkan bahwa alam semesta berusia kira-kira enam ribu tahun; lihat The Chronology of the Old Testament karya Floyd Nolen Jones. Pandangan ini dapat dikategorikan sebagai penolakan (rejectionist), karena menolak ilmu pengetahuan yang diterima secara luas.

which adds up the years from one generation to another, thereby concluding the universe is approximately six thousand years old; see Floyd Nolen Jones’s The Chronology of the Old Testament. One can categorise this perspective as rejectionist, on account of its rejecting popularly accepted science.

Pendekatan ketiga, yang dipopulerkan belakangan ini oleh tokoh-tokoh seperti Dr. Hugh Ross, adalah pendekatan "konkordis berani" (bold concordist) yang bersifat literalis, yang bertujuan untuk menetapkan bagaimana fenomena ilmiah, seperti Big Bang, diajarkan dalam kitab suci. Dengan demikian, pendekatan ini pada dasarnya adalah pendekatan kreasionisme Usia Tua yang literalis, tetapi yang secara krusial berhenti pada titik evolusi manusia (Ross et al., 2001, hlm. 11).

A third approach, popularised recently by the likes of Dr. Hugh Ross, is a ‘bold concordist’ literalist approach which aims to establish how scientific phenomenon, like the Big Bang, is taught in scripture. Accordingly, such an approach is essentially a literalist Old Age creationist approach but one which crucially stops at the point of human evolution (Ross et al., 2001, p.11).

Sama seperti para ulama pada masa patristik, seperti Origen dan Augustine yang telah disebutkan di atas, ulama Islam awal juga kadang-kadang jelas bersifat konkordis, baik secara sederhana maupun berani.

Much like scholars in the patristic period, like Origen and Augustine mentioned above, early Islamic scholars were also occasionally noticeably concordist, both modestly and boldly.

Namun demikian, para tokoh dari mazhab-mazhab akidah besar, seperti Ibnu Taimiyyah (bagi kalangan Hanbali) dan Al-Ghazali (bagi kalangan Asy'ariyah), menafsirkan ayat-ayat yang menyinggung alam fisik secara harfiah (Qadhi dan Khan, 2018). Kalangan falasifa, atau "para filsuf", yang paling menonjol diwakili oleh Ibnu Sina (seperti Origenes dari Aleksandria, meski mungkin tidak sekeras itu), cenderung mengalegorikan ayat-ayat yang tampak tidak sejalan dengan kosmologi pada masa itu, sebagaimana ia lakukan dengan teori sepuluh bola langit (Qadhi dan Khan, 2018).

Nevertheless, representatives of major creedal schools of thought, like Ibn Taymiyyah (for the Hanbalis) and AlGhazali (for the Asharis), would interpret verses which reference the physical world in a literal manner (Qadhi and Khan, 2018). The falasifa or ‘the philosophers’ most prominently represented by Ibn Sina (like Origen of Alexandria – though perhaps less flagrantly) would prefer allegorising verses which appeared to not correspond with the cosmologies of the day as he did with the theory of ten celestial spheres (Qadhi and Khan, 2018).

Meskipun karya-karya Ibnu Sina dan para filosof (falasifa) telah bertahan hingga zaman modern, preferensi tafsir mereka sebagian besar diabaikan, terutama setelah serangan keras dari Al-Ghazali dalam karyanya yang terkenal Tahafut al-Falasifah (The Incoherence of the Philosophers) dan Ibnu Taymiyyah setelah karyanya Ar-Radd 'ala al-Mantiqiyyin (A Response to the Greek Logicians). Dalam karya-karya tersebut, Ibnu Sina dikafirkan dari Islam. Meskipun Ibnu Rusyd (Averroes) membantah sebagian dari tuduhan ini dalam karyanya Tahafut at-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), dunia Muslim Sunni tampaknya sudah lebih dulu memutuskan persoalan tersebut.

Though Ibn Sina and the falasifa’s work has survived to the modern day, their exegetical preferences have become practically disregarded particularly after the scathing attacks of both Al-Ghazali in his famous work The Incoherence of the Philosophers and Ibn Taymiyyah following A Response to the Greek Logicians. In such works, Ibn Sina was ex-communicated from Islam and though Ibn Rushd (Averroes) refuted aspects of this in his The Incoherence of the Incoherence, the Sunni-Muslim world appeared to have already decided on the matter.

Akibat dari perkembangan historis ini adalah bahwa penafsiran alegoris terhadap narasi sejarah atau ayat-ayat yang bermakna naturalistik hanya dibatasi pada aspek akidah, yaitu penyebutan 'Arsy Allah serta nama-nama dan sifat-sifat-Nya, yang secara mencolok menjadi perdebatan di kalangan Asy'ariyah, Hanabilah, Maturidiyah, Mu'tazilah, Syiah Dua Belas Imam, dan mazhab-mazhab lain yang kurang dikenal. Para ahli tafsir Al-Qur'an dari hampir seluruh mazhab akidah tersebut menerima kesesuaian harfiah ayat-ayat naturalistik dengan 'dunia nyata'. Hal ini terutama berlaku bagi para mufasir dari mazhab-mazhab seperti Fakhr al-Din al-Razi (seorang Asy'ari), Ibnu Katsir (seorang Hanbali dalam akidah), Al-Zamakhsyari (seorang Mu'tazili), dan Abu Ja'far al-Tusi (seorang Syiah). Meskipun para mufasir ini membahas nilai simbolis ayat-ayat tersebut, hampir tidak ada di antara mereka yang mencapai apa yang bersedia dilakukan oleh Ibnu Sina atau Origen, yaitu mereduksi ayat-ayat tersebut menjadi bentuk etiologi, dengan menanggalkan nilai harfiahnya.

The net result of this historical development was that allegorising historical narratives or verses of naturalistic significance were limited to creedal aspects of referencing Allah’s ‘throne’ (Arsh) and his names and attributes which is notably controversial among Ashari’s, Hanbalis, Maturidis, Mutazili’s, Shia Twelvers and other less well known schools. Quranic exegetes from virtually all of these creedal schools accept the literal correspondence of naturalistic verses with the ‘real world’. Perhaps most notably including exegetes of schools such as Fakhr al Deen al Razi (an Ashari), Ibn Kathir (creedal Hanbali), Al-Zamakhshari (A Mutazli) and Abu Jafar al Tusi (A Shia). Though such exegetes discussed the verses’ symbolic value, virtually none of them achieved what Ibn Sina or Origen were willing to do; namely reduce the verses to a form of aetiology, stripping it of its literal value.

Dengan dikeluarkannya penafsiran alegoris ala para filsuf (falasifa) dari akidah, pendekatan tafsir populer terhadap ayat-ayat yang berkaitan dengan alam dapat dengan mudah dibagi menjadi tiga jenis: konkordisme berani (bold concordism), konkordisme moderat (modest concordism), dan penolakan terhadap sains modern. Sebagaimana dalam kajian dan apologetika Kristen, kategori-kategori ini tidak bersifat tetap, karena seorang ulama atau pembela agama dapat bersikap menolak dalam satu konteks namun tidak dalam konteks lain.

With the creedal exclusion of the falasifa’s allegorical exegesis, popular Islamic exegetical approaches to naturalistic verses can be easily divided into three types: bold concordism, modest concordism and modern science rejection. As with Christian scholarship and apologetics, these categories are not fixed as a scholar or apologist may be rejectionist in one context and not in another.

Dr. Zakir Naik adalah representatif paling populer dari pendekatan konkordis literalis yang tegas di dunia berbahasa Inggris. Dalam sebuah studi tahun 2017, 1006 video daring diidentifikasi di YouTube yang memuat istilah 'Islam' dan 'science' sekaligus, dan pembicara dengan jumlah produksi tertinggi adalah Zakir Naik (Gardner et al., 2018, hlm. 358). Seperti Dr. Hugh Ross, Naik menunjukkan bahwa Al-Qur'an mengajarkan terjadinya Big Bang, dan juga seperti Ross, Naik tidak menerima evolusi manusia karena dianggap bertentangan dengan makna harfiah teks (Gardner et al., 2018, hlm. 385). Argumen ilmiah Naik hampir identik dengan argumen Dr. Maurice Bucaille, yang menulis buku polemik berjudul The Bible, Quran and Science yang berargumen bahwa Alkitab tidak sejalan dengan sains dalam hal-hal yang berkaitan dengan kosmologi, geologi, dan banjir Nuh, sedangkan Al-Qur'an sejalan dengan hal-hal tersebut (Bucaille dan Fahim, 1977, hlm. 96-143; Bucaille dan Fahim, 1977, hlm. 152-157). Pendekatan Islam penginjilan/apologetik yang baru ini (dalam bahasa Arab disebut pendekatan I'jaz Ilmi) bahkan mendorong para ulama Salafi di Arab Saudi untuk membentuk komite tentang Mukjizat Ilmiah Al-Qur'an dan Sunnah (Dallal, 2010, hlm. 171).

Dr. Zakir Naik is the most popular representative of the Bold concordist literalist approach in the English-speaking world. In a 2017 study, 1006 online videos were identified with the terms ‘Islam’ and ‘science’ together on YouTube, and the speaker with the highest output was Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Like Dr. Hugh Ross, Naik indicates that the Quran teaches that the Big Bang occurred, and also like Ross, Naik doesn’t accept human evolution because of its contradiction with the plain reading of the text (Gardner et al., 2018, p.385). Naik’s scientific arguments are almost identical to those of Dr. Maurice Bucaille who wrote a polemic book titled The Bible, Quran and Science effectively arguing that the Bible is incongruent to science on matters related to cosmology, geology and Noah’s flood whereas the Quran is in line with such matters (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). This novel evangelising/apologetic Islamic approach (termed the Ijaaz Ilmi approach in Arabic) even prompted Salafist clergy members in Saudi Arabia to start a committee on the Scientific Miracles of the Quran and Sunnah (Dallal, 2010, p.171).

Namun, pendekatan ini dikritik karena menggunakan eisegesis dan pseudo-sains, terutama terkait isu-isu yang berhubungan dengan Darwinisme dan evolusi (Gardner et al., 2018, p.385).

However, this approach was criticised for employing eisegesis and pseudo-science, especially regarding issues relating to Darwinism and evolution (Gardner et al., 2018, p.385).

Mengkritik pendekatan ini, Ahmed Dallal menyatakan:

Criticising this approach, Ahmed Dallal states:

Ketika umat Islam menjadi produsen utama ilmu pengetahuan di dunia, mereka tidak menganjurkan penyatuan antara ilmu pengetahuan dan agama. Kini, yang ironis, ketika partisipasi umat Islam dalam produksi budaya ilmu pengetahuan universal semakin berkurang, mereka justru menyerukan agar keduanya dipadukan (Dallal, 2010, hlm. 170).

When Muslims were the main producers of science in the world, they did not advocate wedding science and religion. Now, ironically, when Muslim participation in the production of the universal culture of science is dwindling, they call for bringing the two together (Dallal, 2010, p.170).

Pendekatan penolakan yang kedua tidak menentang semua fenomena ilmiah, melainkan hanya yang dianggap bertentangan dengan preseden tafsir atau teks yang jelas. Hal ini paling baik dicontohkan oleh teori evolusi manusia, yang dianggap tidak sejalan dengan makna literal Al-Qur'an (Qadhi dan Khan, 2018). Sayangnya, banyak hal yang belum ada dalam wacana (baik dari kalangan New Atheists maupun para teolog yang berupaya menanggapi mereka) adalah keterlibatan yang bermakna dengan filsafat ilmu. Misalnya, secara teoretis, ketika membedakan antara naturalisme metodologis dan naturalisme metafisik, dapat dikemukakan bahwa kaum Muslim dan Kristen yang menganut pandangan yang mungkin bertentangan dengan evolusi manusia (atau seluruh kerangka Darwinian) mengadopsi pandangan instrumentalis, bukan pandangan realis. Karena instrumentalisme tidak mengharuskan seseorang meyakini kebenaran literal dari teori ilmiah, kaum Muslim dan Kristen dapat menerima keabsahan model Darwinian (bahkan mengakui kemajuan-kemajuan di dalamnya dalam ruang keyakinan mereka).

The second rejectionist approach does not oppose all scientific phenomena, only those deemed contrary to exegetical precedent or clear text. This is best exemplified by the theory of human evolution which is considered incompatible with literal Quranic meanings (Qadhi and Khan, 2018). Unfortunately, much of what has been missing from the discourse (from New Atheists and theologians who attempt to counter them) is a meaningful engagement with scientific philosophy. For example, theoretically, and when differentiating between methodological and metaphysical naturalisms, it may be suggested that Muslims and Christians who adopt views which may contradict human evolution (or the entire Darwinian enterprise) adopt an instrumental view rather than a realist view. Since instrumentalism does not necessitate believing the literal truth of scientific theory, Muslims and Christians can accept the validity of the Darwinian model (even allowing advances in it within their spaces)

tanpa perlu meyakini evolusi homo sapiens (misalnya) dari hominid-hominid lain.

without needing to believe in the evolution of homo-sapiens (for example) from other hominids.

Oleh karena itu, evolusi Darwin dapat berfungsi sebagai heuristik yang berguna, seperti peta London Underground; meskipun sangat bermanfaat, peta itu tidak sepenuhnya sesuai skala. Akibatnya, hambatan terhadap kemajuan ilmiah dapat dikurangi. Di sini perlu dibuat dua catatan. Pertama, jika pendekatan ini diadopsi, klaim (misalnya yang dikemukakan oleh Ross dan Naik) bahwa teori Big Bang secara eksplisit diajarkan oleh Al-Qur'an atau Alkitab harus dilunakkan setidaknya menjadi posisi konkordis yang moderat.

Accordingly, Darwinian evolution can act as a useful heuristic, like a London Underground map; though highly useful is not properly to scale. Consequently, inhibitions to scientific progress can be mitigated. Two caveats must be made here. Firstly, if this approach is adopted, claims (made by Ross and Naik for example) that the Big Bang theory is explicitly taught by the Quran or Bible must be softened at least to a modest concordist position.

Kedua, mungkin sulit untuk berargumen (atas dasar instrumental) bahwa usia alam semesta yang empat belas miliar tahun merupakan sebuah 'model', karena itu adalah klaim historis dan bukan model.

Secondly, it may be difficult to argue (on instrumental grounds) that the age of the universe being fourteen billion years is a ‘model’, as it is a historical claim rather than a model.