Misschien moet er een onderscheid worden gemaakt tussen twee soorten argumenten die door Nieuw-Atheïsten worden gepresenteerd. We hebben de behandeling door Nieuw-Atheïsten van de 'God-hypothese' als weerlegd en 'onhoudbaar' in het licht van nieuwe Darwiniaanse verklaringen besproken. Daartegenover hebben we ook de filosofische verwerping van deze postulaat gezien door degenen die terecht een onderscheid maken tussen het evolutiemechanisme en de vermeende handelende kracht van een godheid die het stuurt.

Perhaps distinction should be drawn between two kinds of arguments presented by New Atheists. We have discussed the New Atheist treatment of the ‘God hypothesis’ as disproved and ‘untenable’ in the face of new Darwinian explanations. Contrastingly, we have also witnessed philosophical rejection of this postulation by those who rightly differentiate between the evolution mechanism and the supposed agency of a deity who is guiding it.

Bovendien merkten wij ook het subtiele maar belangrijke verschil op tussen methodologisch en metafysisch naturalisme. Al met al roept dit de vraag op: kunnen deze bevindingen worden gegeneraliseerd naar religie in het algemeen, of is religie zelf weerlegd in het licht van dit nieuwe wetenschappelijke bewijs?

Moreover, we also noted the subtle but important difference between methodological and metaphysical naturalism. Overall this begs the question; can these findings be generalised to religion in general or has religion itself been disproven in light of this new scientific evidence?

Christopher Hitchens schrijft:

Christopher Hitchens writes:

Religie is door haar rechtvaardigingen heen. Dankzij de telescoop en de microscoop biedt het geen verklaring meer voor iets dat van belang is. Waar het voorheen, door zijn totale beheersing van een wereldbeeld, in staat was om de opkomst van rivalen te voorkomen, kan het nu alleen nog maar de meetbare vooruitgang die we hebben geboekt, hinderen en vertragen — of proberen terug te draaien (Hitchens, 2019, p.282).

Religion has run out of justifications. Thanks to the telescope and the microscope, it no longer offers an explanation of anything important. Where once it used to be able, by its total command of a worldview, to prevent the emergence of rivals, it can now only impede and retard—or try to turn back—the measurable advances that we have made (Hitchens, 2019, p.282).

Over dit punt beweert Dawkins: ‘als wetenschapper ben ik vijandig tegenover fundamentalistische religie omdat het het wetenschappelijke streven actief ondermijnt’ (Dawkins, 2006, p.284). Grayling breidt dit uit van ‘fundamentalistische’ religie naar alle religie door te suggereren dat ‘…het darwinisme niet compatibel is met religie; de bewijzen van de biologische wetenschap zijn bewijzen tegen de aanwezigheid van bovennatuurlijke werking in het universum’ (Grayling, 2014, p.113). Grayling stelt ook dat intelligent design ‘creationisme in vermomming’ is (Grayling, 2014, p.109). Hier worden duidelijk twee afzonderlijke argumenten gedefinieerd. Ten eerste een argument tegen de ‘God-hypothese’, zoals eerder besproken. Het tweede argument heeft betrekking op religie. In welke mate zijn het religieuze en wetenschappelijke discours echter met elkaar verstrengeld volgens individuen die dergelijke discoursen serieus nemen? Dit is natuurlijk een grote vraag waar geen eenvoudig antwoord op bestaat. In het vervolg zal ik de belangrijkste benaderingen schetsen die zowel moslim- als christelijke geleerden hebben gehanteerd bij het beantwoorden van deze vragen.

On this point, Dawkins claims ‘as a scientist, I am hostile to fundamentalist religion because it actively debauches the scientific enterprise’ (Dawkins, 2006, p.284). Grayling furthers this from ‘fundamentalist’ religion to all religion by suggesting ‘…Darwinism is not compatible with religion; the evidences of biological science are evidences against the presence of supernatural agency in the universe’ (Grayling, 2014, p.113). Grayling also states that intelligent design is ‘creationism in disguise’ (Grayling, 2014, p.109). Clearly, two separate arguments are defined here. Firstly, an argument against the ‘God hypothesis’, as previously discussed. The second argument concerns religion. To what extent, though, has religious and scientific discourse been entangled according to individuals who take such discourses seriously? This of course is a big question to which there is no simple answer. In what follows I will outline the main approaches that both Muslim and Christian scholars have taken when answering these questions.

In zowel de christelijke als de islamitische tradities zijn religieuze geschriften op verschillende manieren geïnterpreteerd. Bij het bespreken van de oude Joodse filosofie maakt David Shatz onderscheid tussen bescheiden en gewaagde concordisme. De eerste maakt verzoening van de geschriften met de wetenschap mogelijk, terwijl de laatste uitgaat van een 'positieve leer' van de wetenschap in een geschrift. Hoewel men benaderingen van Bijbelse exegese niet kan generaliseren, vallen drie benaderingen van de Bijbel op. De eerste is een bescheiden concordistische allegoriserende benadering die de allegorische aard van het Genesis-verslag benadrukt. Omdat de verzen allegorisch zijn, kan worden aangevoerd dat de theologie niet kan uitweiden over evolutie of de Big Bang-kosmologie. Hoewel deze benadering een exegetische precedent heeft uit de patristieke periode (vooral uit de Alexandrijnse school), wordt zij vaak geconfronteerd met uitdagingen. Dergelijke uitdagingen, die buiten de reikwijdte van dit artikel vallen, hebben betrekking op de beslissing over welke verzen wel of niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden.

In both Christian and Muslim traditions, religious scriptures have been interpreted in a variety of ways. While discussing ancient Jewish philosophy, David Shatz differentiates between modest and bold concordism. The former allows scriptural reconciliation with science, whereas, the latter assumes ‘positive teaching’ of science in a scripture. Though one cannot generalise approaches to Biblical exegesis, three approaches to the Bible stand out. The first is a modest concordist allegorising approach which emphasises the allegorical nature of the Genesis account. Since the verses are allegorical, it may be argued, theology cannot expand on evolution or Big Bang cosmology. Though this approach has exegetical precedent from the patristic period (most notably from the Alexandrian school), it is often met with challenges. Such challenges, which are beyond the scope of this paper, relate to deciding which verses may or may not be allegorised.

De tweede benadering is de literalistische, niet-concordistische benadering die, wanneer toegepast op de Bijbel, geen jong-aarde-creationistisch concept hoeft voort te brengen, aangezien zelfs sommige kerkvaders uit de patristieke periode, zoals Augustine (die zelden allegoriseert), de dagen in het verslag van Genesis mogelijk niet als letterlijk hebben beschouwd (Brooke, 2012, p.8). Desalniettemin heeft een literalistische benadering van Genesis zijn eigen reeks ‘wetenschappelijke’ en historische uitdagingen, inclusief interpretaties die een patristisch en middeleeuws precedent hebben en die de leeftijd van het universum aangeven als zesduizend jaar. Deze benadering is vanuit haar eigen perspectief niet niet-concordistisch, omdat zij ‘wetenschap’ en haar processen definieert op manieren die verschillen van klassieke benaderingen van de wetenschapsfilosofie. Ken Ham, een Young Age Creationist, verdeelt wetenschap in ‘observationele’ en ‘historische’ types, waarbij de laatste sterk onderhevig is aan menselijke interpretatie, en waar conflict bestaat, moet de letterlijke lezing van de tekst voorrang krijgen (Ham, 2013, p.45-55). Voorstanders van deze visie verwijzen naar een genealogische benadering van Genesis 5

The second approach is the literalist non-concordist approach which, when applied to the Bible, does not need to produce a young-age creationist conception as even some patristic Church Fathers like Augustine (who is infrequent in his allegorisation) may not have considered the days in the Genesis account to be literal (Brooke, 2012, p.8). Nevertheless, a literal approach to Genesis has its own set of ‘scientific’ and historical challenges including interpretations, which have patristic and medieval precedent, and which indicate the universe’s age as six thousand years old. This approach is not non-concordist from its own perspective, as it defines ‘science’ and its processes in ways that differ from classical approaches of philosophy of science. Ken Ham, a Young Age Creationist, divides science into ‘observational’ and ‘historical’ types, the latter of which is highly subject to human interpretation, and where conflict exists, the plain reading of the text must take precedence (Ham, 2013, p.45-55). Proponents of this view refer to a genealogical approach to Genesis 5

wat de jaren van de ene generatie naar de andere optelt, waardoor wordt geconcludeerd dat het universum ongeveer zesduizend jaar oud is; zie Floyd Nolen Jones’s The Chronology of the Old Testament. Men kan dit perspectief categoriseren als rejectionistisch, vanwege het verwerpen van algemeen aanvaarde wetenschap.

which adds up the years from one generation to another, thereby concluding the universe is approximately six thousand years old; see Floyd Nolen Jones’s The Chronology of the Old Testament. One can categorise this perspective as rejectionist, on account of its rejecting popularly accepted science.

Een derde benadering, die onlangs populair is gemaakt door mensen als Dr. Hugh Ross, is een ‘gedurfde concordistische’ literalistische benadering die tot doel heeft vast te stellen hoe wetenschappelijke fenomenen, zoals de Big Bang, in de geschriften worden onderwezen. Dienovereenkomstig is een dergelijke benadering in essentie een literalistische Old Age-creationistische benadering, maar een die cruciaal stopt bij het punt van de menselijke evolutie (Ross et al., 2001, p.11).

A third approach, popularised recently by the likes of Dr. Hugh Ross, is a ‘bold concordist’ literalist approach which aims to establish how scientific phenomenon, like the Big Bang, is taught in scripture. Accordingly, such an approach is essentially a literalist Old Age creationist approach but one which crucially stops at the point of human evolution (Ross et al., 2001, p.11).

Net als geleerden uit de patristieke periode, zoals Origen en Augustine die hierboven werden genoemd, waren vroege islamitische geleerden ook af en toe opvallend concordistisch, zowel op bescheiden als op gewaagde wijze.

Much like scholars in the patristic period, like Origen and Augustine mentioned above, early Islamic scholars were also occasionally noticeably concordist, both modestly and boldly.

Desalniettemin zouden vertegenwoordigers van grote geloofsscholen, zoals Ibn Taymiyyah (voor de Hanbalis) en AlGhazali (voor de Asharites), verzen die verwijzen naar de fysieke wereld op een letterlijke wijze interpreteren (Qadhi en Khan, 2018). De falasifa of ‘de filosofen’, die het meest prominent werden vertegenwoordigd door Ibn Sina (vergelijkbaar met Origenes van Alexandrië – hoewel wellicht minder flagrant), zouden de voorkeur geven aan het allegoriseren van verzen die niet overeenkwamen met de kosmologieën van die tijd, zoals hij deed met de theorie van de tien hemelse sferen (Qadhi en Khan, 2018).

Nevertheless, representatives of major creedal schools of thought, like Ibn Taymiyyah (for the Hanbalis) and AlGhazali (for the Asharis), would interpret verses which reference the physical world in a literal manner (Qadhi and Khan, 2018). The falasifa or ‘the philosophers’ most prominently represented by Ibn Sina (like Origen of Alexandria – though perhaps less flagrantly) would prefer allegorising verses which appeared to not correspond with the cosmologies of the day as he did with the theory of ten celestial spheres (Qadhi and Khan, 2018).

Hoewel het werk van Ibn Sina en de falasifa's tot op de dag van vandaag bewaard is gebleven, worden hun exegetische voorkeuren in de praktijk grotendeels genegeerd, vooral na de vernietigende aanvallen van zowel Al-Ghazali in zijn beroemde werk The Incoherence of the Philosophers als Ibn Taymiyyah na A Response to the Greek Logicians. In dergelijke werken werd Ibn Sina uit de islam uitgesloten, en hoewel Ibn Rushd (Averroes) aspecten hiervan weerlegde in zijn The Incoherence of the Incoherence, leek de soennitisch-moslimwereld al een besluit over de zaak te hebben genomen.

Though Ibn Sina and the falasifa’s work has survived to the modern day, their exegetical preferences have become practically disregarded particularly after the scathing attacks of both Al-Ghazali in his famous work The Incoherence of the Philosophers and Ibn Taymiyyah following A Response to the Greek Logicians. In such works, Ibn Sina was ex-communicated from Islam and though Ibn Rushd (Averroes) refuted aspects of this in his The Incoherence of the Incoherence, the Sunni-Muslim world appeared to have already decided on the matter.

Het nettoresultaat van deze historische ontwikkeling was dat het allegoriseren van historische narratieven of verzen van naturalistische betekenis beperkt bleef tot geloofskundige aspecten met betrekking tot de verwijzing naar de ‘troon’ (Arsh) van Allah en Zijn namen en eigenschappen, wat opmerkelijk controversieel is onder Ashari's, Hanbalis, Maturidis, Mutazili's, Sjiitische Twaalfers en andere minder bekende stromingen. Koranexegeten uit vrijwel al deze geloofskundige stromingen aanvaarden de letterlijke correspondentie van naturalistische verzen met de ‘werkelijke wereld’. Misschien wel het meest opvallend is dat dit ook geldt voor exegeten van stromingen zoals Fakhr al Deen al Razi (een Ashari), Ibn Kathir (geloofskundig Hanbali), Al-Zamakhshari (een Mutazili) en Abu Jafar al Tusi (een Sjiit). Hoewel dergelijke exegeten de symbolische waarde van de verzen bespraken, slaagde vrijwel niemand van hen erin wat Ibn Sina of Origenes bereid waren te doen; namelijk de verzen te reduceren tot een vorm van etiologie, waarbij de letterlijke waarde ervan werd weggenomen.

The net result of this historical development was that allegorising historical narratives or verses of naturalistic significance were limited to creedal aspects of referencing Allah’s ‘throne’ (Arsh) and his names and attributes which is notably controversial among Ashari’s, Hanbalis, Maturidis, Mutazili’s, Shia Twelvers and other less well known schools. Quranic exegetes from virtually all of these creedal schools accept the literal correspondence of naturalistic verses with the ‘real world’. Perhaps most notably including exegetes of schools such as Fakhr al Deen al Razi (an Ashari), Ibn Kathir (creedal Hanbali), Al-Zamakhshari (A Mutazli) and Abu Jafar al Tusi (A Shia). Though such exegetes discussed the verses’ symbolic value, virtually none of them achieved what Ibn Sina or Origen were willing to do; namely reduce the verses to a form of aetiology, stripping it of its literal value.

Met de geloofsovertuigingsmatige uitsluiting van de allegorische exegese van de falasifa, kunnen populaire islamitische exegetische benaderingen van naturalistische verzen gemakkelijk worden onderverdeeld in drie typen: gewaagde concordisme, bescheiden concordisme en de verwerping van moderne wetenschap. Net als bij christelijke wetenschap en apologetiek zijn deze categorieën niet vaststaand, aangezien een geleerde of apologeet in de ene context een verwerper kan zijn en in de andere niet.

With the creedal exclusion of the falasifa’s allegorical exegesis, popular Islamic exegetical approaches to naturalistic verses can be easily divided into three types: bold concordism, modest concordism and modern science rejection. As with Christian scholarship and apologetics, these categories are not fixed as a scholar or apologist may be rejectionist in one context and not in another.

Dr. Zakir Naik is de meest populaire vertegenwoordiger van de gedurfde concordistische literalistische benadering in de Engelstalige wereld. In een studie uit 2017 werden 1006 online video's op YouTube geïdentificeerd met de termen ‘Islam’ en ‘wetenschap’ samen, en de spreker met de hoogste productie was Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Net als Dr. Hugh Ross geeft Naik aan dat de Koran leert dat de Big Bang heeft plaatsgevonden, en net als Ross accepteert Naik de menselijke evolutie niet vanwege de tegenstrijdigheid met de letterlijke lezing van de tekst (Gardner et al., 2018, p.385). Naiks wetenschappelijke argumenten zijn bijna identiek aan die van Dr. Maurice Bucaille, die een polemisch boek schreef met de titel The Bible, Quran and Science, waarin hij effectief betoogde dat de Bijbel niet in overeenstemming is met de wetenschap op het gebied van kosmologie, geologie en de zondvloed van Noach, terwijl de Koran wel in lijn is met dergelijke zaken (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). Deze nieuwe evangeliserende/apologetische islamitische benadering (de Ijaaz Ilmi-benadering genoemd in het Arabisch) bracht zelfs Salafistische geestelijken in Saudi-Arabië ertoe om een comité op te richten over de wetenschappelijke wonderen van de Koran en de profetische traditie (Sunnah) (Dallal, 2010, p.171).

Dr. Zakir Naik is the most popular representative of the Bold concordist literalist approach in the English-speaking world. In a 2017 study, 1006 online videos were identified with the terms ‘Islam’ and ‘science’ together on YouTube, and the speaker with the highest output was Zakir Naik (Gardner et al., 2018, p.358). Like Dr. Hugh Ross, Naik indicates that the Quran teaches that the Big Bang occurred, and also like Ross, Naik doesn’t accept human evolution because of its contradiction with the plain reading of the text (Gardner et al., 2018, p.385). Naik’s scientific arguments are almost identical to those of Dr. Maurice Bucaille who wrote a polemic book titled The Bible, Quran and Science effectively arguing that the Bible is incongruent to science on matters related to cosmology, geology and Noah’s flood whereas the Quran is in line with such matters (Bucaille and Fahim, 1977, p.96-143; Bucaille and Fahim, 1977, 152-157). This novel evangelising/apologetic Islamic approach (termed the Ijaaz Ilmi approach in Arabic) even prompted Salafist clergy members in Saudi Arabia to start a committee on the Scientific Miracles of the Quran and Sunnah (Dallal, 2010, p.171).

Deze benadering werd echter bekritiseerd vanwege het gebruik van eisegese en pseudowetenschap, vooral met betrekking tot kwesties rond het darwinisme en de evolutietheorie (Gardner et al., 2018, p.385).

However, this approach was criticised for employing eisegesis and pseudo-science, especially regarding issues relating to Darwinism and evolution (Gardner et al., 2018, p.385).

Ahmed Dallal bekritiseert deze benadering en stelt:

Criticising this approach, Ahmed Dallal states:

Toen moslims de belangrijkste producenten van wetenschap in de wereld waren, pleitten zij niet voor het samenvoegen van wetenschap en religie. Nu, ironisch genoeg, wanneer de moslimparticipatie in de productie van de universele cultuur van de wetenschap afneemt, roepen zij op om de twee samen te brengen (Dallal, 2010, p.170).

When Muslims were the main producers of science in the world, they did not advocate wedding science and religion. Now, ironically, when Muslim participation in the production of the universal culture of science is dwindling, they call for bringing the two together (Dallal, 2010, p.170).

De tweede rejectionistische benadering verzet zich niet tegen alle wetenschappelijke verschijnselen, maar alleen tegen diegene die als strijdig met exegetische precedenten of duidelijke teksten worden beschouwd. Dit wordt het best geïllustreerd door de theorie van de menselijke evolutie, die als onverenigbaar met de letterlijke betekenissen van de Koran wordt beschouwd (Qadhi and Khan, 2018). Helaas is veel van wat ontbreekt in het discours (van de Nieuwe Atheïsten en theologen die proberen hen tegen te gaan) een betekenisvolle betrokkenheid bij de wetenschapsfilosofie. Bijvoorbeeld, theoretisch gezien, en bij het onderscheid tussen methodologisch en metafysisch naturalisme, kan worden gesuggereerd dat moslims en christenen die standpunten aannemen die de menselijke evolutie (of het gehele Darwiniaanse onderneming) kunnen tegenspreken, een instrumentalistische visie aannemen in plaats van een realistisch standpunt. Aangezien instrumentalisme niet noodzakelijkerwijs inhoudt dat men de letterlijke waarheid van een wetenschappelijke theorie gelooft, kunnen moslims en christenen de geldigheid van het Darwiniaanse model accepteren (waarbij zij zelfs vooruitgang daarin binnen hun eigen kaders toestaan).

The second rejectionist approach does not oppose all scientific phenomena, only those deemed contrary to exegetical precedent or clear text. This is best exemplified by the theory of human evolution which is considered incompatible with literal Quranic meanings (Qadhi and Khan, 2018). Unfortunately, much of what has been missing from the discourse (from New Atheists and theologians who attempt to counter them) is a meaningful engagement with scientific philosophy. For example, theoretically, and when differentiating between methodological and metaphysical naturalisms, it may be suggested that Muslims and Christians who adopt views which may contradict human evolution (or the entire Darwinian enterprise) adopt an instrumental view rather than a realist view. Since instrumentalism does not necessitate believing the literal truth of scientific theory, Muslims and Christians can accept the validity of the Darwinian model (even allowing advances in it within their spaces)

zonder de noodzaak om te geloven in de evolutie van homo sapiens (bijvoorbeeld) vanuit andere hominiden.

without needing to believe in the evolution of homo-sapiens (for example) from other hominids.

Overeenkomstig kan de Darwiniaanse evolutie fungeren als een nuttige heuristiek, vergelijkbaar met een kaart van de London Underground; hoewel deze zeer nuttig is, is hij niet correct op schaal. Bijgevolg kunnen belemmeringen voor wetenschappelijke vooruitgang worden verminderd. Hierbij moeten twee kanttekeningen worden geplaatst. Ten eerste, indien deze benadering wordt aangenomen, moeten de beweringen (gemaakt door Ross en Naik bijvoorbeeld) dat de Big Bang-theorie expliciet wordt onderwezen door de Quran of de Bijbel, in ieder geval worden verzacht tot een bescheiden concordistische positie.

Accordingly, Darwinian evolution can act as a useful heuristic, like a London Underground map; though highly useful is not properly to scale. Consequently, inhibitions to scientific progress can be mitigated. Two caveats must be made here. Firstly, if this approach is adopted, claims (made by Ross and Naik for example) that the Big Bang theory is explicitly taught by the Quran or Bible must be softened at least to a modest concordist position.

Ten tweede kan het moeilijk zijn om (op instrumentele gronden) te beargumenteren dat de leeftijd van het universum van veertien miljard jaar een ‘model’ is, aangezien het een historische bewering is in plaats van een model.

Secondly, it may be difficult to argue (on instrumental grounds) that the age of the universe being fourteen billion years is a ‘model’, as it is a historical claim rather than a model.