Nieuwe atheïsten beschouwen het darwinisme als een middel om bijna het bestaan van God te weerleggen. Richard Dawkins beschrijft bijvoorbeeld het centrale argument tegen de ‘God-thesis’ in zijn boek door dit samen te vatten in zes punten. Hij concludeert door te stellen dat als het argument wordt aanvaard, ‘de feitelijke premisse van religie – de God-hypothese – onhoudbaar is. God bestaat bijna zeker niet’ (Dawkins, 2006, p.156). Ten eerste beweert hij dat ‘een van de grootste uitdagingen voor het menselijk intellect, door de eeuwen heen, is geweest om uit te leggen hoe de complexe, onwaarschijnlijke schijn van ontwerp ontstaat’ en dat ‘de natuurlijke verleiding is om de schijn van ontwerp toe te schrijven aan het werkelijke ontwerp zelf.’ Verder uit te weiden op zijn derde en vierde punt, vervolgt Dawkins: ‘de verleiding is een valse, omdat de ontwerper-hypothese onmiddellijk de vraag oproept wie de ontwerper heeft ontworpen’. Op dit punt schrijft Dawkins:

New Atheists view Darwinism as a means to almost disprove the existence of God. For instance, Richard Dawkins details the central argument against the ‘God thesis’ in his book by summarising it into six points. He concludes by stating that if the argument is accepted ‘the factual premise of religion – the God hypothesis – is untenable. God almost certainly does not exist’ (Dawkins, 2006, p.156). Firstly, he claims that ‘one of the greatest challenges to the human intellect, over the centuries, has been to explain how the complex, improbable appearance of design arises’ and that ‘the natural temptation is to attribute the appearance of design to actual design itself.’ Elaborating further on his third and fourth points, Dawkins continues, ‘the temptation is a false one, because the designer hypothesis immediately raises the question of who designed the designer’. At this point Dawkins writes:

Darwin en zijn opvolgers hebben aangetoond hoe levende wezens, met hun spectaculaire statistische onwaarschijnlijkheid en schijnbare ontwerp, door langzame, geleidelijke gradaties zijn geëvolueerd vanuit eenvoudige beginpunten. We kunnen nu met zekerheid zeggen dat de illusie van ontwerp in levende wezens precies dat is – een illusie (Dawkins, 2006, p.157-8).

Darwin and his successors have shown how living creatures, with their spectacular statistical improbability and appearance of design, have evolved by slow, gradual degrees from simple beginnings. We can now safely say that the illusion of design in living creatures is just that – an illusion (Dawkins, 2006, p.157-8).

Volgens Dawkins heeft Darwin ‘het mogelijk gemaakt om een intellectueel vervulde atheïst te zijn’ (Dawkins, 1986, p.2). Dawkins geeft toe dat de wereld van de fysica niet heeft geleid tot een equivalente theorie van de Darwiniaanse evolutie, maar gelooft dat het de verantwoordelijkheid van natuurkundigen is om dergelijke equivalente kosmologische theorieën te vinden. Met dit oogmerk stelt Dawkins:

For Dawkins, Darwin ‘made it possible to be an intellectually fulfilled atheist’ (Dawkins, 1986, p.2). Dawkins admits that the world of physics has not resulted in an equivalent theory of Darwinian evolution, but believes it to be the responsibility of physicists to find such equivalent cosmological theories. To this end Dawkins states:

En hoewel het darwinisme wellicht niet direct relevant is voor de levenloze wereld – kosmologie bijvoorbeeld – vergroot het ons bewustzijn op gebieden buiten zijn oorspronkelijke territorium van de biologie (Dawkins, 2006, p.113).

And although Darwinism may not be directly relevant to the inanimate world – cosmology for example – it raises our consciousness in areas outside its original territory of biology (Dawkins, 2006, p.113).

Daarom is het volgens Dawkins Darwin alleen die het atheïsten in staat stelt om een overtuigend betoog te formuleren tegen het argument vanuit ontwerp – wat volgens Dawkins ‘in een notendop het favoriete argument van de creationisten is’ (Dawkins, 2006, p.113). Dawkins beschouwt een verwijzing naar God als overbodig, aangezien ‘God helemaal niets zou hoeven te doen’ om levende wezens te laten zijn zoals ze zijn (Dawkins, 2006, p.118). Daarom is het eerste argument van de Nieuwe Atheïsten dat Darwin door middel van evolutie effectief het sterkste bewijs voor een ontwerper weerlegt.

Therefore, according to Dawkins, it is Darwin and Darwin alone who allows atheists to articulate a cogent case against the argument from design – which is to Dawkins ‘in a nutshell the creationists’ favourite argument’ (Dawkins, 2006, p.113). Dawkins considers reference to God as superfluous as ‘God wouldn’t have to do anything at all’ for living beings to be the way they are (Dawkins, 2006, p.118). Hence, the first argument of the New Atheists is that Darwin effectively disproves the strongest evidence for a designer through evolution.

De argumenten van Dawkins zijn op filosofische gronden zwaar weerlegd. Veel van dergelijke weerleggingen zijn in publieke debatten tegen Dawkins aangevoerd. Zo heeft John Lennox het punt dat de Darwiniaanse evolutie onverenigbaar is met de God-these weerlegd door te stellen dat ‘Dawkins een categoriefout maakt; hij verwart mechanisme met handelingsbekwaamheid’ (Fixed Point Foundation, 2017, 00:30:55). Bewust van zijn eigen filosofische beperkingen, geeft Dawkins toe dat hij ‘geen filosoof is en dat zal duidelijk zijn’ (The Archbishop of Canterbury, 2012, 00:35:52). Desondanks worden de conclusies van Dawkins gedeeld door enkele van zijn filosoof-associates, die Dawkins beschouwen als ‘een collega en medestander in de zaak’ (Grayling, 2014).

Dawkins’s arguments have been heavily refuted on philosophical grounds. Many such refutations have been made to Dawkins in public debates. For example, John Lennox has refuted the point that Darwinian evolution is incompatible with the God thesis by stating that ‘Dawkins is making a category mistake, he is confusing mechanism with agency’ (Fixed Point Foundation, 2017, 00:30:55). Aware of his own philosophical limitations, Dawkins admits that he is ‘not a philosopher and that will be obvious’ (The Archbishop of Canterbury, 2012, 00:35:52). Nevertheless, Dawkins’s conclusions are shared by some of his philosopher associates who consider Dawkins ‘a colleague and fellow in the cause’ (Grayling, 2014).

A.C. Grayling, die we hebben waargenomen terwijl hij zich associeerde met andere ‘Nieuwe Atheïsten’, voert vergelijkbare argumenten aan tegen ‘de God-thesis’ als Dawkins, waarbij hij beweert: ‘bovendien is de ontwerp-hypothese onwaarschijnlijk omdat zij pretendeert een verklaring te bieden door iets aan te roepen dat zelf onverklaard is’ (Grayling, 2013, p.77). Vergelijkbaar met Dawkins besteedt Grayling weinig tijd aan het aangaan van de gangbare filosofische theïstische betogen; namelijk de verwijzing naar een ‘ongeziene oorzaak’ als noodzakelijk om de oneindige regressie te doorbreken; in plaats daarvan kiest hij ervoor om het darwinisme aan te roepen als een fataal argument tegen de God-thesis. Hoewel Grayling het grotendeels eens is met de beweringen van Dawkins, verschilt zijn argumentatie enigszins. In verwijzing naar de fijnafstemming van de universele constanten verwerpt Dawkins het idee van een ontwerper als een redelijke uitweg, waarbij hij stelt: ‘hij moet tenminste complex genoeg zijn om dat te kunnen doen’ (The Archbishop of Canterbury, 2012, 01:45:30).

A.C. Grayling, who we observed associating himself with other ‘New Atheists’, makes similar arguments against ‘the God thesis’ to Dawkins’s, claiming, ‘moreover the design hypothesis is implausible because it purports to offer an explanation by invoking something itself unexplained’ (Grayling, 2013, p.77). Similar to Dawkins, Grayling spends little time engaging with the stock philosophical theistic contentions; namely reference to an ‘uncaused cause’ as being necessary to break the infinite regress, rather, he opts to invoke Darwinism as a fatal argument against the God thesis. Though Grayling is in agreement with much of Dawkins’s claims, his argument differs slightly. In referencing the fine tuning of the universal constants Dawkins rejects the idea of a designer as a reasonable recourse stating ‘he’s got to be at least complicated enough to do that’ (The Archbishop of Canterbury, 2012, 01:45:30).

Professor Anthony Kenny, die het debat met Dawkins en de voormalig aartsbisschop Rowan Williams voorzat, onderzocht Dawkins door een onderscheid te maken tussen complexiteit van structuur en complexiteit van functie. Kenny gaf het voorbeeld waarbij hij een elektrisch scheerapparaat vergeleek met een open scheermes en stelde dat ‘het open scheermes eenvoudiger is in ontwerp, maar complexere mogelijkheden heeft dan het elektrische scheerapparaat’, waarop Dawkins antwoordde: ‘Ik begrijp echt niet wat u zegt’, terwijl het publiek van de Universiteit van Oxford op de achtergrond lachte (The Archbishop of Canterbury, 2012, 01:56:40). Nadat hij twee pagina's aan het ontwerpsargument had gewijd en vijf aan de vijf wegen van Thomas Aquinas, is het veilig om te concluderen dat Dawkins' filosofische bijdrage aan de academie met betrekking tot klassieke argumenten vrijwel nihil is geweest. Desalniettemin worden de argumenten van Dawkins bestreden tot een punt van ad hominem-spot en degradatie. Om dit punt te benadrukken, schrijft Alister McGrath dat wanneer Dawkins komt tot:

Professor Anthony Kenny, who chaired the debate with Dawkins and the ex-Archbishop Rowan Williams, probed Dawkins by differentiating between complexity of structure and complexity of function. Kenny presented the example comparing an electric razor with a cut throat razor and stating that ‘the cut throat razor is more simple in design but has more complex powers than the electric razor’ to which Dawkins replied, ‘I really don’t see what you are saying’ as the Oxford university audience laughed in the background (The Archbishop of Canterbury, 2012, 01:56:40). Having dedicated two pages to the design argument and five to Thomas Aquinas’ five ways, it is safe to conclude that Dawkins’s philosophical contribution to academia regarding classic arguments has been virtually non-existent. Nevertheless, Dawkins’s arguments are contested to a point of ad hominem ridicule and degradation. To emphasise this point, Alister McGrath writes that when Dawkins comes to:

Wanneer het gaat over iets dat met God te maken heeft, lijkt hij een andere wereld binnen te treden; het is een wereld van een debatclub voor schooljongens, die steunt op nogal verhitte, enthousiaste overdrijvingen, aangedikt met enkele opvallende oversimplificaties en meer dan incidentele misrepresentaties (McGrath, 2007, p.9).

deal with anything to do with God he seems to enter a different world, it is a world of a schoolboy debating society, relying on rather heated, enthusiastic overstatements, spiced up with some striking oversimplifications and more than occasional misrepresentation (McGrath, 2007, p.9).

Dergelijke generalisaties hebben betrekking op Dawkins' expliciete scientisme, zijn minachting (of gebrek aan bewustzijn)

Such generalisations relate to Dawkins’s overt scientism, his disregard (or lack of awareness)

of filosofische en theologische kwesties (waarbij theologie een onderwerp is dat Dawkins blijkbaar niet als 'een onderwerp op zich' beschouwt (Dawkins, 2006, p.57). Professor Michael Ruse, zelf een atheïst, gaat hierin nog verder door te stellen:

of philosophical and theological issues (theology being a subject that Dawkins does not appear to believe is ‘a subject at all’ (Dawkins, 2006, p.57). Professor Michael Ruse, an atheist himself, goes further than this stating:

Ik heb geschreven dat The God Delusion me beschaamd maakte om een atheïst te zijn, en dat meende ik. Ik probeer te begrijpen hoe God geen oorzaak zou kunnen hebben; christenen beweren dat God noodzakelijk bestaat. Ik heb de moeite genomen om te proberen te begrijpen wat dat betekent.

I have written that The God Delusion made me ashamed to be an atheist and I meant it. Trying to understand how God could need no cause, Christians claim that God exists necessarily. I have taken the effort to try to understand what that means.

Dawkins en zijn medestanders zijn onwetend over dergelijke beweringen en uiten openlijke minachting voor degenen die zelfs maar proberen ze te begrijpen, laat staan ze te geloven. Zo kan hij, als een eerstejaars student, vrolijk rondgaan met de luidruchtige vraag: "Wat heeft God veroorzaakt?", alsof hij een belangrijke filosofische ontdekking heeft gedaan (The Archbishop of Canterbury, 2009).

Dawkins and company are ignorant of such claims and positively contemptuous of those who even try to understand them, let alone believe them. Thus, like a first-year undergraduate, he can happily go around asking loudly, "What caused God?" as though he had made some momentous philosophical discovery (The Archbishop of Canterbury, 2009).

Dennett, net als Dawkins, bespot en ontwijkt een volledige uiteenzetting/weerlegging van de klassieke argumenten voor de eerste oorzaak die beweren:

Dennett, much like Dawkins, ridicules and evades a full explication/refutation of the classical first cause arguments claiming:

Sommige mensen zouden blijkbaar de voorkeur geven aan de oneindige regressie van mysteries, maar in deze tijd is de prijs onbetaalbaar: je moet jezelf laten misleiden (Dennett, 1995, p.26).

Some people would much prefer the infinite regress of mysteries, apparently, but in this day and age the cost is prohibitive: you have to get yourself deceived (Dennett, 1995, p.26).

Misschien is het meest bekritiseerde aspect van de benadering van het Nieuw Atheïsme de progressie van de natuurwetenschappen naar de godsdienstfilosofie. In deze zin stelt McGrath:

Perhaps the most critiqued aspect of the New Atheist approach is its progression from the natural sciences to religious philosophy. In this regard, McGrath states:

Het werkelijke probleem voor mij is hoe Dawkins vanuit een Darwiniaanse evolutietheorie overgaat naar een zelfverzekerd atheïstisch wereldbeeld, dat hij met messiaanse ijver en onwrikbare zekerheid verkondigt (McGrath, 2006, p.10).

The real issue for me is how Dawkins proceeds from a Darwinian theory of evolution to a confident atheistic world-view which he preaches with messianic zeal and unassailable certainty (McGrath, 2006, p.10).

John Gray beschouwt de manipulatie van de wetenschap door de New Atheists in hun poging om de ‘God-hypothese’ te weerleggen als:

John Gray considers the New Atheist manipulation of science in attempting to disprove the ‘God hypothesis’ as:

Een eentonige herhaling van een Victoriaanse ruzie tussen wetenschap en religie. Maar het idee dat religie bestaat uit een verzameling ontkrachte theorieën is op zichzelf een ontkrakte theorie — een overblijfsel van het negentiende-eeuwse filosofisch positivisme (Gray, 2018, p.9).

A tedious re-run of a Victorian squabble between science and religion. But the idea that religion consists of a bunch of discredited theories is itself a discredited theory - a relic of the nineteenth-century philosophy positivism (Gray, 2018, p.9).

Gray identificeerde overeenkomsten tussen deze ideeën en die van Auguste Comte in Catchechisme Positiviste (1852) (Gray, 2018, p.10). Het Nieuw Atheïsme overstijgt echter de positivistische aannames van betekenisloos of metafysisch discours, aangezien het ernaar streeft religie met behulp van wetenschap te weerleggen. Een dergelijke benadering is bekritiseerd omdat het een zorgvuldig onderscheid mist tussen metafysisch en methodologisch naturalisme, zoals opgemerkt door Massimo Pigliucci, die schrijft:

Gray identified similarities between these ideas and those of Auguste Comte in Catchechisme Positiviste (1852) (Gray, 2018, p.10). However, New Atheism transcends positivist assumptions of meaningless or metaphysical discourse as it aims to disprove religion using science. Such an approach has been criticised as it lacks careful distinction between metaphysical and methodological naturalism as noted by Massimo Pigliucci who writes:

Het cruciale punt hier is dat een wetenschapper, in essentie door definitie, een methodologisch naturalist is; zij heeft echter geen specifieke toewijding (buiten haar eigen metafysische opvattingen) aan het filosofisch naturalisme. Met andere woorden, wetenschap impliceert niet noodzakelijkerwijs atheïsme, wat de angst van de fundamentalist is (Pigliucci, 2006, p.2).

The crucial point here is that a scientist is, essentially by definition, a methodological naturalist; however, she does not have any specific commitment (aside from her own metaphysical views) to philosophical naturalism. In other words, science does not necessarily entail atheism, which is the fundamentalist's fear (Pigliucci, 2006, p.2).

Pigliucci breidt dit verder uit door toe te voegen:

Pigliucci furthers this by adding:

Er is daarom een goede reden waarom veel wetenschappers zelf religieus zijn, en het is een fout (zowel wat betreft de publieke relaties als vanuit een filosofisch standpunt)

There is, therefore, a good reason why many scientists are themselves religious , and it is a mistake (both in terms of public relations and from a philosophical standpoint)

om het wetenschappelijke wereldbeeld voor te stellen alsof het noodzakelijkerwijs tot atheïsme leidt. De wetenschap kan zich noch een frontale confrontatie met religie veroorloven, noch heeft zij die nodig (Pigliucci, 2006, p.2).

to present the scientific worldview as if it necessarily leads to atheism. Science can neither afford, nor does it need, a head-on confrontation with religion (Pigliucci, 2006, p.2).

Elliott Sober herhaalt wat Pigliucci stelt:

Elliott Sober echoes Pigliucci stating:

Voor sommige mensen suggereren de Newtoniaanse theorie en de Darwiniaanse theorie dat er geen God is. Dit is echter niet wat deze theorieën zeggen; het is een filosofische interpretatie die aanvullende premissen vereist (Sober, 2009, p.376).

For some people, Newtonian theory and Darwinian theory suggest that there is no God. However, this is not what these theories say; it is a philosophical interpretation that requires additional premises (Sober, 2009, p.376).