یہ دلیل مذہبی حلقوں میں عمومی طور پر، اور اسلامی دائرے میں خاص طور پر، کئی ناموں سے جانی جاتی ہے۔ ان سب کا مرکزی خیال یہ ہے کہ جو چیز عدم کے بعد وجود میں آئے، اس کے لیے ایسی علت لازم ہے جس نے اس کے وجود کو اس کے عدم پر ترجیح دی۔ اس میں یہ تصور بھی شامل ہے کہ جو چیز ممکن ہو، وہ یقینی طور پر کسی غیر ممکن (واجب) علت پر منحصر ہوتی ہے جس نے اسے پیدا کیا۔122 وہ علت اللہ ہے۔ اس دلیل کے بعض نام یہ ہیں: دلیلِ خلق، دلیلِ اختراع، محرکِ اول کی دلیل، دلیلِ کلام، عالمگیر علیت، دلیلِ علتِ اولیٰ، علیتی دلیل، کائنات سے دلیل، کونیاتی دلیل، اور دیگر۔

This argument has multiple names in the religious space generally, and in the Islamic domain in particular. They all revolve around the central idea that whatever comes into existence after having been non-existent must have a cause that preferred its existence over its non-existence. They also comprise of the idea that whatever is possible is most definitely contingent on a non-contingent cause that created it.122 That cause is Allah . Some of the names for this argument are: the argument from creation, the argument from invention, the prime mover argument, the kalam argument, universal causation, the argument from first cause, the causal argument, the argument from the universe, the cosmological argument, and others.

جو شخص اس دلیل پر غور کرے گا وہ اسے ان تمام نشانیوں میں سب سے سادہ پائے گا جو اللہ کی طرف رہنمائی کرتی ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ یہ استدلال تمام تہذیبوں، ثقافتوں اور قوموں میں پھیلا ہوا ہے۔ اس کا محرک وہ فطری سوال ہے جو مشاہدہ اور محسوس ہونے والے حادثاتی واقعات کی علت تلاش کرتا ہے۔ اگرچہ اس کی صورتیں اور نام مختلف ہیں، مگر اس کی بنیاد دو نہایت واضح مقدمات پر قائم ہے:

One who ponders over this proof will find it to be the simplest of all the indicators that are suggestive of Allah . This explains why this argument is widespread across all civilisations, cultures, and nations. The motivation behind it is an instinctive question seeking the cause of observable and perceived temporal events. Though its scenarios and names are varied, its basis lies in two extremely clear propositions:

• پہلا مقدمہ: زمانی حوادث موجود ہیں۔ زمانی حادثہ وہ ہے جس سے پہلے اس کا عدم ہو، یا جس کی ابتدا ہو۔

• First proposition: Temporal events exist. A temporal event is that which was preceded by its non-existence, or anything that has a beginning.

• دوسرا مقدمہ: حادث واقعات (زمانی طور پر شروع ہونے والے واقعات) کسی سبب کے وجود پر دلالت کرتے ہیں۔

• Second proposition: Temporal events point to the existence of a cause.

• نتیجہ: وہ حادثاتی واقعات جو وجود میں آتے ہیں، ان کا ایک سبب ضرور ہونا چاہیے، اور وہ سبب اللہ ہے۔

• Conclusion: Temporal events in existence must have a cause, which is Allah .

الکشف عن مناہج الأدلۃ میں اس دلیل کی بنیاد کی وضاحت کرتے ہوئے ابن رشد (حفید) نے کہا: جہاں تک ایجاد کی دلیل کا تعلق ہے، وہ حیوانات، نباتات اور آسمانوں کے وجود کا احاطہ کرتی ہے۔ یہ طریقہ دو مقدمات پر مبنی ہے جو تمام انسانوں کی فطری استعدادوں میں مضبوطی سے موجود ہیں۔ پہلا یہ کہ یہ موجود اشیاء ایجاد کی گئی ہیں۔ یہ بات حیوانات اور نباتات سے خود بخود معلوم ہو جاتی ہے، جیسا کہ اس نے فرمایا: {اے لوگو! ایک مثال بیان کی جاتی ہے، پس اسے غور سے سنو: جن کو تم اللہ کے سوا پکارتے ہو وہ سب مل کر بھی ایک مکھی تک پیدا نہیں کر سکتے۔} ہم بے جان جسموں میں زندگی پیدا ہوتے دیکھتے ہیں، اور ہم یقینی طور پر جانتے ہیں کہ کوئی ایسی ہستی ہے جو انہیں پیدا کرتی اور زندگی سے نوازتی ہے، اور وہ اللہ ہے۔ جہاں تک آسمانوں کا تعلق ہے، ہم ان کی بے خلل حرکات سے جانتے ہیں کہ انہیں اس بات کا حکم دیا گیا ہے کہ دنیا میں موجود اشیاء کی نگہداشت کریں، اور انہیں ہمارے فائدے کے لیے مسخر کیا گیا ہے۔ جو چیز مسخر کی گئی ہو وہ لازمی طور پر کسی دوسری ہستی کی ایجاد اور اس کے حکم کے تابع ہوتی ہے۔ دوسرا مقدمہ یہ ہے کہ ہر ایجاد شدہ چیز کا ایک ایجاد کرنے والا ہوتا ہے۔ لہٰذا ان دونوں مقدمات سے درست طور پر یہ نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ موجودات میں سے کسی چیز کا ایک فاعل ہے جس نے اسے وجود بخشا۔126

Explaining the foundation of this argument in al-Kashf ʿan Manāhij al-Adillah (Revealing the Methodologies of the Arguments), Ibn Rushd (Averroes) the grandson123 said, As for the argument from invention, it captures the existence of fauna, flora, and the heavens. This method is based on two principles that are firmly present in the innate predispositions of all people. The first is that these existing entities are invented. This is something automatically known from fauna and flora, as He  said, “…those idols you invoke besides Allah can never create so much as a fly, even if they all were to come together for that.”124 We see inanimate bodies in which life is created. We definitely know that there is an entity that creates and favours them with life here, which is Allah . As for the heavens, we know from their unfaltering movements that they have been commanded to look after what is here in the world, and that they have been subjugated for our benefit. Something that is subjugated is, by necessity, invented and commanded by something else. As for the second principle, it is that every invented thing has an inventor. Therefore, one can correctly deduce from these two propositions that something in existence125 has a doer that originated it.126

ہم ابن رشد کے اس مشاہدے کو لے سکتے ہیں جو انہوں نے کیا۔ انہوں نے حیوانات اور نباتات کے حادث ہونے پر دلالت کرنے کے طریقے کو آسمانوں کی اسی دلالت سے مختلف قرار دیا۔ پہلی صورت میں انہوں نے اسے بدیہی سمجھا، جبکہ آسمانوں کے لیے انہوں نے ان کے مسخر ہونے کی علامت کو ان کے حادث ہونے کی علامت قرار دیا۔ اسی بنیاد پر ہم کہہ سکتے ہیں کہ اللہ کے نزدیک حادث واقعات کی علامات دو درجوں میں ہیں۔ یہ اس بات پر مبنی ہے کہ حادث واقعات حواس اور مشاہدے کی گرفت سے کتنے قریب یا کتنے دور ہیں، اور جب وہ ظاہر ہوں تو ان کے حواس کے ذریعے مشاہدے اور ادراک میں آنے کی صلاحیت کتنی ہے۔

We can note the observation that Ibn Rushd makes. He differentiated between how fauna and flora are indicative of origination, vesus how heavens are indicative of the same. For the former, he considered it self-evident; for the latter he considered the sign of their subjugation as the sign for their origination. Based on this, we can say the indicators of temporal events for Allah  are of two levels. This is based on how close or remote temporal events are from being capturable by the senses and observation, and the potential of them being observable and perceptible to the senses when emerging:

انفرادی طور پر قابلِ مشاہدہ مخلوقات کا زمانی طور پر ظہور۔

• The temporal emergence of individually observable creations.

• دنیا کا زمانی آغاز (حادث زمانی واقعات کی جنس)۔

• The temporal emergence of the world (the genus of temporal events).

جب ہم اس پر غور کرتے ہیں کہ وحی نے اس دلیل سے کس طرح معاملہ کیا، تو ہم دیکھتے ہیں کہ پہلا درجہ زیادہ نمایاں ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ حواس سے محسوس ہونے والا ہے، اور یہ مقصد تک پہنچنے کا سب سے تیز راستہ ہے، جس کے لیے طویل مقدمات، وسیع فلسفیانہ استدلال، یا کسی ایسی چیز کو ثابت کرنے کی ضرورت نہیں پڑتی جو موجود نہ ہو یا قابلِ مشاہدہ نہ ہو۔ قرآنی طریقے کی وضاحت کرتے ہوئے اور یہ نمایاں کرتے ہوئے کہ قابلِ مشاہدہ زمانی واقعات کو اپنی حادثیت ثابت کرنے کے لیے دلیل کی ضرورت نہیں ہوتی، ابن تیمیہ کہتے ہیں: ’’قرآن میں مذکور طریقہ یہ ہے کہ انسان اور دیگر موجودات کی حادثیت پر استدلال کیا جائے، جن کی حادثیت مشاہدے اور اس جیسے ذرائع سے معلوم ہوتی ہے، تاکہ خالق کے وجود کو ثابت کیا جا سکے۔ پیدا کرنے والے (موجد) پر انسان کے پیدا کیے جانے ہی سے استدلال کیا جا سکتا ہے۔ انسان کی ایجاد کو اس کے تغیر، حادثیت، یا حادث چیزوں کے لازماً فانی ہونے سے جوڑ کر استدلال کرنے کی ضرورت نہیں۔‘‘

When we contemplate the nature of how revelation dealt with this argument, we notice that the first level is more present. This is because it is perceptible by the senses, which is the quickest way to acquiring the aim without the need for lengthy propositions, expansive philosophical argumentation, or proving something that is not present or observable. Explaining the Qur’anic method here, and highlighting that observable temporal events are not in need for evidence to demonstrate their temporality, Ibn Taymiyyah states, ‘The method mentioned in the Qur’an is by reasoning for the temporality of man and other beings – whose temporality is known by observation and similar means – in order to demonstrate the existence of the Creator . The Originator can be argued for by the origination of man. Man’s origination does not need to be reasoned by associating him with change, temporality, or the necessity of temporal events being terminal.

وہ فرق جو اس کی حدوث سے استدلال کرنے اور اس کی حدوث کے لیے استدلال کرنے کے درمیان ہے، واضح ہے۔ قرآن میں جو ہے وہ پہلا ہے، دوسرا نہیں۔ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: "کیا وہ کسی کے بغیر پیدا ہو گئے ہیں، یا وہ خود خالق ہیں؟"127 چنانچہ حیوانات، نباتات، دھاتوں، بارش، بادلوں اور ان جیسی چیزوں کا محض حادث ہونا بدیہی طور پر معلوم ہے؛ بلکہ یہ مشاہدے سے ثابت ہے اور اس کے لیے دلیل کی ضرورت نہیں۔ صرف وہ چیز جو حواس سے بدیہی طور پر معلوم نہ ہو، اسے دلیل کے ذریعے جانا جاتا ہے۔ ان موجودات کا حادث ہونا ایسا فطری علم ہے جس کے لیے دلیل درکار نہیں۔ یہ یا تو حواس سے معلوم ہوتا ہے یا فطری طور پر، خواہ اس طرح کہ کوئی خبر دے جو فطری علم دے سکتی ہو، یا بدیہی علم کے دیگر طریقوں سے۔ انسان کا منی سے پیدا ہونا ایسا ہی ہے جیسے درختوں سے پھلوں کا اور زمین سے نباتات کا پیدا ہونا وغیرہ۔ حواس سے یہ معلوم ہے کہ یہی پھل حادث ہے، یعنی نہ ہونے کے بعد وجود میں آیا؛ یہی حکم انسان اور دوسری چیزوں کا ہے۔ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: "کیا انسان یاد نہیں رکھتا کہ ہم نے اسے اس سے پہلے پیدا کیا جب وہ کچھ بھی نہ تھا؟"128 اور وہ فرماتا ہے: "فرشتے نے کہا: ایسا ہی ہوگا! تمہارا رب فرماتا ہے: یہ میرے لیے آسان ہے، جیسا کہ میں نے تمہیں اس سے پہلے پیدا کیا جب تم کچھ بھی نہ تھے!"129130

The difference between reasoning through his temporality and reasoning for his temporality is evident. What is in the Qur’an is the first, not the second. Allah  says, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”127 Consequently, the mere temporal emergence of fauna, flora, metals, rain, clouds, and similar is known by necessity; it is in fact witnessed and does not need proof. Only that which is not necessarily known through the senses is to be learned via proof. The temporality of these beings is instinctive knowledge that does not require evidence. It is known either sensorily or instinctively, whether by way of being informed that can offer instinctive knowledge, or by other ways of necessary knowledge. The emergence of man from seminal fluid is like the emergence of fruits from trees and flora from the Earth, etc. It is sensorily known that this same fruit is emergent, coming into existence after having not occurred; the same applies to man and others. Allah  states, “Do such people not remember that We created them before, when they were nothing?”128, and He  says, “An angel replied, ‘So will it be! Your Lord says, “It is easy for Me, just as I created you before, when you were nothing!”129’130

اس نکتے کی طرف ابن تیمیہ نے اشارہ کیا ہے کہ کسی خاص واقعے کے مشاہدے میں مانوس ہونے یا نہ ہونے کی کیفیت کیا ہے، اور اس کیفیت کا اس پر کیا اثر پڑتا ہے کہ انسان ان نشانیوں سے غافل ہو جاتا ہے جو اس کے لیے آسانی سے میسر ہیں۔ ابن تیمیہ کہتے ہیں: ’’اسی لیے مخلوق کی فطرت ایسی بنائی گئی ہے کہ جب وہ کوئی نیا پیش آنے والا واقعہ دیکھتے ہیں، جیسے گرج، بجلی اور زلزلے، تو وہ اللہ کو یاد کرتے ہیں اور اس کی تعظیم کرتے ہیں۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ جانتے ہیں کہ یہ واقعہ خود بخود نہیں ہوا بلکہ کوئی ایجاد کرنے والا ہے جس نے اسے وجود بخشا۔ اگرچہ وہ جانتے ہیں کہ یہی بات تمام دیگر نئے واقعات پر بھی لاگو ہوتی ہے، مگر جو واقعات انھیں بار بار پیش آتے ہیں وہ ان کے لیے مانوس ہو چکے ہوتے ہیں، برخلاف ان واقعات کے جو کم ہی پیش آتے ہیں۔ ورنہ جو لوگ زیادہ تر تب اللہ کو یاد کرتے ہیں جب کوئی نادر واقعہ پیش آتا ہے، وہ اللہ کی ان بار بار ظاہر ہونے والی نشانیوں کو پہلے ہی دیکھ چکے ہوتے جو اس نادر واقعے سے کہیں عظیم تر ہیں۔ اگر اللہ انسان کو پیدا کرنے کے سوا کچھ بھی نہ کرتا تو یہی تخلیق سب سے بڑی نشانی ہوتی۔ ہر شخص جانتا ہے کہ انسان نے خود کو پیدا نہیں کیا، نہ اس کے والدین نے، نہ انسانوں میں سے کسی اور نے۔ ہر شخص جانتا ہے کہ اس کا کوئی موجد ضرور ہونا چاہیے۔ ہر شخص جانتا ہے کہ اس کا کوئی خالق ہے جس نے اسے پیدا کیا، اور وہ موجود، زندہ، علم والا، قدرت والا، سب کچھ سننے والا اور سب کچھ دیکھنے والا ہے۔ جو دوسری جاندار چیزیں پیدا کرتا ہے وہ زندہ ہونے کا زیادہ حق دار ہے؛ جو دوسری چیزوں کو علم عطا کرتا ہے وہ علم کا زیادہ حق دار ہے؛ جو دوسری چیزوں کو قدرت دیتا ہے وہ قدرت کا زیادہ حق دار ہے۔ یہ بھی معلوم ہے کہ اس میں موجود مہارت بھرا نقشہ فاعل کے علم پر دلالت کرتا ہے، اور خاص وضع و ہیئت فاعل کے ارادے پر دلالت کرتی ہے۔ ایجاد کا عمل اپنی ذات میں موجد کی قدرت کے بغیر ممکن نہیں تھا۔ انسان کا اپنی ذاتی، خاص اور انفرادی ہستی کا علم اسے ان الٰہی معانی اور دیگر باتوں کا علم عطا کر دیتا ہے، جیسا کہ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: ’’…اور خود تمھارے اندر (بھی نشانیاں ہیں)، کیا تم دیکھتے نہیں؟‘‘ [الذاریات: 21]132

One subtle point that Ibn Taymiyyah alluded to is the state of familiarity or the lack thereof vis-à-vis observing a particular event, and the impact this state has on a person becoming heedless of the indicators that are easily accessible to him. Ibn Taymiyyah  says, ‘This is why the fiṭrah of the creation is wired so that whenever they see a newly emerging event – such as thunder, lightning, and earthquakes – they remember and glorify Allah. This is because they know that this recurrence did not recur by itself, but rather there was an Originator who caused it to originate. Though they know the same is applicable to all other newly emerging events, the events they are used to are already familiarised to them, as opposed to the rarely recurring ones. Otherwise, those who mostly remember and glorify Allah when newly emerging events that are rare appear would have already seen those oft-recurring signs of Allah that are far greater than the rare event. Had Allah done nothing other than create man, that alone would be the greatest of signs. Everyone knows that man was not created by himself, his parents, or anyone else from humankind. Everyone knows that he must have had an originator. Everyone knows he must have had a Creator that created him, and that He is present, alive, omniscient, omnipotent, all-hearing, and all seeing. One who creates other living things is worthier of being alive; one who grants other things knowledge is worthier of knowledge; one who makes other things powerful is worthier of power. It is also known that the masterful design therein denotes the knowledge of the Doer, and that the special design denotes the will of the Doer. The process of origination per se could not have occurred without the originator’s power. A person’s knowledge of his own specific, personal, and individual self would offer him the knowledge of these godly meanings and other things, as Allah  states, “…as there are within yourselves. Can you not see?”131’132

قرآن کی وہ بیشتر آیات جو حوادث کے حادث ہونے (یعنی ان کے ایک وقت میں پیدا ہونے) کو بیان کرتی ہیں، ان کا مقصد محض خالق کے وجود کو ثابت کرنا نہیں تھا، جیسا کہ وہ دو آیات جن پر ابن تیمیہ نے اپنے پچھلے بیان کو ختم کیا، بلکہ ان کا مقصد ایک وسیع تر نکتہ واضح کرنا تھا۔ ان آیات کا سیاق بتاتا ہے کہ انہیں اللہ کی کامل قدرت کی دلیل دینے کے لیے نازل کیا گیا، اور یہ کہ وہ قیامت کو برپا کرنے پر قادر ہے۔ دوسرے لفظوں میں، جو ذات چیزوں کو عدم سے پیدا کرنے پر قادر ہے، وہ بدرجۂ اولیٰ انہیں دوبارہ بنانے پر بھی قادر ہے۔ یہ بات، جیسا کہ پہلے ذکر ہو چکا، ضمنی مگر بدیہی طور پر اس امر کی طرف اشارہ کرتی ہے کہ قادرِ مطلق موجود ہے، اور اس کا وجود خود مخلوق کے عدم سے ظہور میں آنے ہی سے ثابت ہوتا ہے۔ وہ مشہور آیت جو اس عقلی دلیل کو لیے ہوئے ہے، اللہ تعالیٰ کا یہ فرمان ہے: ‘کیا وہ کسی کے پیدا کیے بغیر ہی پیدا ہو گئے ہیں، یا وہ خود خالق ہیں؟’133

It should be noted that most Qur’anic passages that reveal the temporal nature of events were brought to demonstrate a wider point, not to merely prove the existence of the Creator, like the two verses Ibn Taymiyyah concluded his previous statement with. The context in these verses show that they were revealed to offer reasoning for the perfect power of Allah , and that He is able to bring about the Resurrection. In other words, one who created things out of nothing is a fortiori able to refashion them. This amount, as mentioned before, implicitly yet self-evidently suggests that the Omnipotent exists, and that His existence is suggested by the mere emergence of the creation out of nothing. The most famous verse that carries this rational argument is Allah’s statement: ‘Or were they created by nothing, or are they their own creators?’133

اس معاملے میں جس پر ہم یہاں بات کر رہے ہیں، یہ حیرت انگیز آیت قرآن میں سب سے پائدار دلیل ہے۔ آیت پہلے عظیم عقیدتی حقیقت کو بیان کرتی ہے، اس طرح کہ گفتگو کو اس نکتے پر مرکوز کرتی ہے کہ امکانات کیا ہیں، اور پھر یہ دکھاتی ہے کہ سوائے اس ایک سچے امکان کے، باقی تمام امکانات کیوں ناممکن ہیں: انسان کا ایک خالق ہے جس نے اسے پیدا کیا۔ آیت عقلمند لوگوں سے ایک سوال کرتی ہے: ’کیا وہ بغیر کسی کے پیدا کیے ہوئے وجود میں آ گئے؟ یا انہوں نے خود اپنے آپ کو پیدا کر لیا؟ نہ ایسا ہے اور نہ ویسا، بلکہ اللہ ہی ہے جس نے انہیں پیدا کیا اور زندگی دی، حالانکہ اس سے پہلے وہ کوئی قابلِ ذکر چیز نہ تھے۔‘134

For the issue we are dealing with here, this awe-inspiring verse is the most enduring proof in the Qur’an. The verse starts off by setting out the great theological reality by focusing the discussion to what are the possibilities, after which it proceeds to demonstrate why all the options are impossible save for the only true option: Man has a Creator Who created him. The verse poses a question to rational people: ‘Were they brought into existence without anyone causing it? Or did they bring themselves into existence? It is neither, for it is Allah Who created them and gave them life, having previously been nothing worth mentioning.’134

اس استدلال کی تفصیل میں ابن القیم کہتے ہیں: ذرا غور کرو کہ تخلیق کے لفظ کی تکرار کے ساتھ، اور اس قید کے ساتھ جو دلیل کو سادہ ترین اور فصیح ترین انداز میں قائم کرتی ہے، اللہ تعالیٰ گویا فرما رہا ہے: "یہ مخلوقات، جو پہلے موجود ہی نہ تھیں، بغیر کسی خالق کے کیسے پیدا ہو گئیں؟" ہر عقل مند اور سمجھ دار شخص کے نزدیک یہ ناممکن ہے کہ کوئی چیز بغیر بنانے والے کے بن جائے، یا کوئی چیز بغیر خالق کے وجود میں آ جائے۔ اگر کوئی شخص ایک ویران بیابان سے گزرے جہاں کوئی عمارت نہ ہو، پھر دوبارہ گزرے تو وہاں پختہ عمارتیں اور محل کھڑے دیکھے، تو اسے ذرہ برابر شک نہ ہوگا کہ ان کا کوئی بنانے والا ہے۔ پھر اللہ تعالیٰ نے فرمایا: "کیا وہ بغیر کسی چیز کے پیدا ہو گئے، یا وہ خود ہی خالق ہیں؟" اسی طرح یہ بھی واضح ہوتا ہے کہ بندے کا خود کو ایجاد کرنا اور پیدا کرنا ممکن نہیں۔ جو شخص عدم سے اپنی ذات کو وجود دے ہی نہیں سکتا، وہ کیسے خود کو پیدا کر سکتا ہے؟ وہ اپنی زندگی میں ایک گھنٹے کا اضافہ بھی نہیں کر سکتا، حالانکہ زندگی کے تمام وسائل اس کے پاس موجود ہیں۔ وہ اپنی انگلی، ناخن، یا بالوں کے ایک تار کو بھی لمبا نہیں کر سکتا۔ جب یہ دونوں احتمال باطل ہو گئے تو اب صرف ایک ہی صورت باقی رہتی ہے کہ ان کا ایک خالق ہے جس نے ان کو پیدا کیا، اور ایک صانع ہے جس نے ان کی صورت گری کی۔ وہی وہ سچا معبود ہے جو عبادت اور شکر کا مستحق ہے۔ جب وہی واحد ذات ان کی خالق ہے تو وہ اس کے سوا کسی اور معبود کا شکر کیسے ادا کر سکتے ہیں؟ اگر کہا جائے کہ اس دلیل میں اللہ تعالیٰ کے اس فرمان "کیا انہوں نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا؟ بلکہ وہ یقین ہی نہیں رکھتے" کا کیا محل ہے، تو جواب دیا جائے گا: "بہترین محل ہے۔ ابتدائی حصوں میں اللہ تعالیٰ نے واضح فرمایا کہ ان کا ایک خالق اور صانع ہے، اور یہ کہ وہ خود مخلوق ہیں۔ تیسرے حصے میں اس نے واضح فرمایا کہ وہ تخلیق کرنے سے عاجز ہیں، کیونکہ وہ خود پیدا کیے گئے اور وجود میں لائے گئے ہیں۔ انہوں نے اپنے آپ کو پیدا نہیں کیا، اور نہ ہی انہوں نے آسمانوں یا زمین کو پیدا کیا۔" وہی ہے وہ ذات، جو ایک ہے، جو زبردست قدرت والی ہے، جس کے بارے میں بیان کیا گیا ہے کہ ''اُس کے سوا نہ کوئی معبود ہے اور نہ کوئی رب''، جس نے انہیں پیدا کیا۔ اُسی نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا۔ بالائی اور زیریں عالَموں اور ان میں موجود ہر چیز کو پیدا کر کے، وہی اکیلا ہے جس نے مکان اور مکین دونوں کو پیدا کیا۔137

Detailing this argument, Ibn al-Qayyim says, Contemplate the phrasal repetition of the creation term, and the restriction that comprises of establishing evidence in the simplest and most eloquent manner. Allah  is essentially saying, “How could have these creations – having not been in existence – been created without a Creator? This would be considered impossible by anyone with understanding and rationality, that there can be something made without a maker, or something created without a creator.” If a person passes by a wasteland without any building, then he passed by it again and saw solid buildings and castles, he would have no doubt that these had a maker. Then Allah said, “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”135 This, likewise, shows that it is impossible that a servant invents and creates himself. How can someone be able to create himself out of non-existence? He cannot even increase his own life, not even by an hour, even though he has all the facilities of life. He cannot even extend his finger, fingernail, or even one strand of his hair. Given that both options are false, the only option that remains is that they have a Creator Who created them, and a Fashioner Who fashioned them. He is the True Divine Who is worthy of their worship and thanks. How can they thank a god other than Him when He is the one and only being that created them? If it is said, “What is the place of Allah’s statement ‘Or did they create the heavens and the Earth? In fact, they have no firm belief in Allah’136 in this evidence?”, it would be said in response: “The best place. Through the first couple of segments, He explained that they have a Creator and Fashioner, and that they are created. With the third segment, He explained that they are unable to create, having been created themselves and brought into existence. They did not create themselves. They did not create the heavens or the Earth. It was the One, the Omnipotent, the One described as ‘There is neither any god nor lord besides Him’ Who created them. He created the heavens and the Earth. By creating the upper and lower dominions and everything therein, He alone is the one Who created both residence and resident.”’137

جبیر بن مُطعِم سے ایک خوبصورت روایت ہے جو اس قرآنی آیت کی عظمت کو ظاہر کرتی ہے۔ انہوں نے کہا: "میں نے نبی ﷺ کو مغرب کی نماز میں سورۃ الطور پڑھتے ہوئے سنا۔ جب آپ ﷺ اس آیت پر پہنچے: "کیا وہ کسی کے پیدا کیے بغیر ہی پیدا ہو گئے ہیں، یا وہ خود (اپنے) خالق ہیں؟" 138 تو میرا دل تقریباً اڑ ہی گیا۔" 139 جو شخص انبیاء کے اس طریقے پر غور کرے کہ انہوں نے ان لوگوں سے کس طرح مناظرہ کیا جنہوں نے اللہ کی ربوبیت کا انکار کیا اور اسے خود اپنے لیے ثابت کیا، وہ دیکھے گا کہ انبیاء نے انہیں اسی عقلی طریقے سے تعلیم دی کہ اللہ کی ربوبیت پر دلیل قائم کریں، اور پھر اس بات پر کہ وہ اکیلا ہی عبادت کا مستحق ہے۔

Jubayr ibn Muṭʿim  has a beautiful narration revealing the greatness of this Qur’anic verse. He said, ‘I heard the Prophet  read al-Ṭūrin the Maghrib prayer. When he reached this verse: “Or were they created by nothing, or are they their own creators?”138, my heart almost flew out.’139 The one contemplating the method of the Prophets in debating those who denied the lordship of Allah  and claimed it for themselves will note that the Prophets instructed them with this rational method to argue for the lordship of Allah , and subsequently His worthiness to be worshipped alone.

سب سے بدنامِ زمانہ شخص جس نے اللہ کی ربوبیت کا انکار کیا وہ فرعون تھا۔ اس نے کہا: "میں ہی تمہارا سب سے بڑا رب ہوں!"[140] اسی طرح موسیٰ کی اس کے ساتھ گفتگو کا ایک حصہ یہ تھا کہ انہوں نے اللہ کی قدرت کے آثار کو اس کے خلاف دلیل کے طور پر پیش کیا۔ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: "فرعون نے کہا: اور یہ 'تمام جہانوں کا رب' کیا ہے؟"141

The most infamous person who denied the lordship of Allah  was Pharaoh. He said, ‘I am your lord, the most high!’140 As thus, part of the discussion Mūsā had with him was to use the effects of the power of Allah  as an evidence against him. Allah  says, ‘Pharaoh asked, “And what is ‘the Lord of all worlds’?”’141

موسیٰ علیہ السلام نے مختلف جوابات اور دلائل پیش کیے۔ انہوں نے فرعون کو فطری احساس کی یاد دلائی کہ اللہ کی پہچان کسی تعریف کی ضرورت سے کہیں زیادہ واضح ہے۔ انہوں نے بتایا کہ اللہ تعالیٰ کی تمام مخلوق وجودی طور پر اسی کی محتاج ہے، تمام آسمان، زمین اور ان کے درمیان موجود ہر چیز تخلیق، رزق اور مدد کے لیے اسی کی محتاج ہے۔ ان کا یہ قول ‘مشرق و مغرب کا رب’ اس بات کی مزید وضاحت اور تاکید ہے کہ تمام واقعات اسی پر منحصر ہیں۔ تمہارے اوپر اور نیچے جو کچھ ہے، مشرق اور مغرب میں جو کچھ ہے، اور ان کے درمیان جو کچھ تمہارے آگے اور پیچھے ہے، سب اسی پر منحصر ہے۔

Mūsā  offered a variety of answers and proofs. He reminded Pharaoh of the innate instinct, that Allah is far more recognisable than the need for some definition. He explained that all of Allah’s creation is existentially dependent on Him – all the heavens, the Earth, and everything in between is in need of Allah  for creation, sustenance, and assistance. His statement ‘Lord of the east and west’142 is additional information and emphasis that all events are dependent on Him, . Everything above and beneath you, everything in the east and the west, and everything in between that is in front of you and behind you is dependent on Him .

ابنِ تیمیہ نے موسیٰ اور فرعون کے مناظرے کا تجزیہ کیا۔

Ibn Taymiyyah analysed the debate between Mūsā and Pharaoh:

فرعون نے اپنے انکار اور رد کو ایک استفہامِ انکاری کی صورت میں لپیٹ دیا تھا۔ وہ رب کی صفات کے بارے میں سوال نہیں کر رہا تھا جسے وہ پہلے ہی تسلیم کر چکا ہو، کیونکہ وہ اس کا انکار کر رہا تھا اور اسے مسترد کر رہا تھا۔ اسی لیے گفتگو کے آخر میں اس نے کہا: {اگر تم نے میرے سوا کسی اور کو معبود بنایا تو میں ضرور تمہیں قید میں ڈال دوں گا}۔143

Pharaoh shrouded his denial and rejection in the form of a rhetorical question. He was not asking about the attributes of a Lord he had already acknowledged, as he was in denial of Him and rejected Him. This is why towards the end of the discussion, he said, “If you take any other god besides me, I will certainly have you imprisoned.”143

اس نے یہ بھی کہا: "…اور مجھے یقین ہے کہ یہ (موسیٰ) ایک جھوٹا شخص ہے۔"144 اس کا سوال درحقیقت انکار اور رد کرنے کے لیے تھا۔ وہ بنیادی طور پر کہہ رہا تھا: "دنیا میں کوئی ایسا رب نہیں جس نے تجھے بھیجا ہو۔ یہ کون ہے؟" – یہ انکار کے طور پر ایک بات تھی۔ موسیٰ ؑ نے وضاحت کی کہ وہ (رب) خود ان کے لیے بھی جانا پہچانا ہے اور ان کے لیے بھی جو دربار میں موجود تھے، اور اس کی نشانیاں ظاہر، واضح اور ناقابلِ انکار ہیں۔ انھوں نے فرمایا کہ وہ اپنی زبانوں سے اس چیز کا انکار کر رہے ہیں جسے ان کے دل فطری طور پر سچ جانتے ہیں۔ قرآن کی ایک اور جگہ بیان ہوا ہے کہ موسیٰ ؑ نے فرعون سے کہا: "تو خوب جانتا ہے کہ یہ نشانیاں آسمانوں اور زمین کے رب کے سوا کسی نے نازل نہیں کیں، بصیرت افروز صورت میں۔"145 اللہ نے فرمایا: "اور ان کے دل یقین رکھتے تھے کہ یہ نشانیاں سچی ہیں، پھر بھی انھوں نے ظلم اور تکبر کی بنا پر ان کا انکار کیا۔ پس دیکھو فساد برپا کرنے والوں کا انجام کیا ہوا!"146 فرعون نے یہ نہیں کہا "مَن رب العالمین؟" (کون ہے جہانوں کا رب؟)، کیونکہ "مَن" کسی متعین ہستی کے بارے میں سوال کے لیے آتا ہے۔ یہ ایسے سوالات میں استعمال ہوتا ہے جن میں کسی مخصوص اور معین ہستی کے بارے میں پوچھا جائے، جبکہ اس کی عمومی شناخت پہلے سے معلوم ہو۔ جیسے کسی قاصد سے پوچھا جائے کہ "تجھے کس نے بھیجا؟" (مَن أرسلك؟)۔ جہاں تک "ما" کا تعلق ہے، وہ وصف و حقیقت پوچھنے کے سوال میں استعمال ہوتا ہے۔ فرعون کا مطلب یہ تھا: "یہ کیا ہے؟ اور یہ کیا ہے جسے تم نے ‘جہانوں کا رب’ کہا ہے؟" اس نے یہ اس کے انکار اور رد کے طور پر کہا۔ جب اس نے یہ سوال حقارت کے انداز میں کیا تو موسیٰ ؑ نے جواب دیا کہ وہ اس سے کہیں زیادہ پہچانا ہوا ہے کہ اس کا انکار کیا جائے، اور اس سے کہیں زیادہ ظاہر ہے کہ اس میں شک کیا جائے۔ انھوں نے فرمایا: "وہ آسمانوں اور زمین اور ان کے درمیان کی ہر چیز کا رب ہے، اگر تم یقین رکھنے والے ہو۔"147 انھوں نے یہ نہیں فرمایا کہ "...اگر تم فلاں فلاں چیز پر یقین رکھتے ہو" بلکہ بات کو کھلا رکھا۔ خلاصہ یہ ہے کہ اگر تمھیں کسی چیز کا یقین ہے تو یقین کی فہرست میں سب سے پہلی چیز اس رب پر ایمان ہونا چاہیے، جیسے رسولوں نے اپنی قوموں سے کہا: "کیا اللہ کے بارے میں کوئی شک ہے؟"148 اگر تم کہو کہ "ہمیں کسی چیز کا یقین نہیں۔ اگر یہ کہا جائے کہ "ہم سے تمام علم چھین لیا گیا ہے" تو یہ ایک عام دعویٰ ہے جو سفسطہ ہے۔ اس کا دعویٰ کرنے والا ظاہر طور پر جھوٹا ہے، کیونکہ علم ہر انسان کا جزوِ لازم ہے۔ ہر عاقل انسان کے پاس کچھ نہ کچھ علم ضرور ہوتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ عقل کی تعریف میں کہا گیا ہے کہ وہ فطری علم ہے، جس سے کوئی عاقل شخص خالی نہیں ہوتا۔ پس جب فرعون نے کہا: "تمہارا یہ رسول جو تمہاری طرف بھیجا گیا ہے، یقیناً دیوانہ ہے"149، تو یہ رسول پر جھوٹ تھا۔ انہوں نے اپنی قابلِ تعریف روایات کو چھوڑ دیا تھا، اس لیے انہوں نے رسولوں کو دیوانگی سے منسوب کیا۔ اسی کے ساتھ انہوں نے خالق کے بارے میں انکار یا شک کا اظہار بھی کیا۔ یہ ان کے عام لوگوں اور ان کے دین کی حالت تھی۔ ان کی نظر میں یہ ایک اچھا دین تھا، اور وہ جس معبود کی اطاعت کرتے تھے وہ فرعون تھا: "تمہارا یہ رسول جو تمہاری طرف بھیجا گیا ہے، یقیناً دیوانہ ہے"150۔ چنانچہ موسیٰ علیہ السلام نے ان پر واضح کیا کہ اصل میں وہ خود نفع بخش عقل سے محروم ہے، اور اس نسبت کا زیادہ حقدار وہی ہے۔ آپ نے فرمایا: "وہ مشرق و مغرب اور ان کے درمیان کی ہر چیز کا رب ہے، اگر تم عقل رکھتے ہو"151۔ عقل فطری اور یقینی علم کا تقاضا کرتی ہے، اور فطرت میں اس کا سب سے بڑا حصہ خالق کا اقرار ہے۔ پھر آپ نے بیان فرمایا کہ اس کا اثبات عقلی لازمہ ہے۔ تاہم نفع بخش علم اس وقت قابلِ تعریف ہوتا ہے جب اس کا حامل شخص اس پر عمل کرے۔ اگر وہ اس پر عمل نہ کرے تو کہا جائے گا کہ وہ عقل سے محروم ہے۔ اور یہ بھی کہا جائے گا کہ جو شخص اپنے ظاہری یقین کے مطابق نہیں چلتا، درحقیقت اس کے پاس یقین ہی نہیں۔ یقین سے مراد دل میں جمے ہوئے علم کو بھی لیا جا سکتا ہے، اور اس علم پر عمل کرنے کو بھی۔ اس لیے "مؤمن" (یعنی یقین رکھنے والا) کا لفظ صرف انہی لوگوں کے لیے بولا جائے گا جن کے دلوں میں علم اور عمل دونوں جم گئے ہوں۔ فرعون کی قوم نے جان لینے کے باوجود پیروی نہیں کی۔ اس لیے ان کے پاس نہ عقل تھی اور نہ یقین۔ موسیٰ کے قول میں دونوں نکات موجود ہیں: اگر تمہیں یقین ہو تو تم اُسے پہچان لو گے، اور اگر تمہارے پاس عقل ہو تو تم اُسے پہچان لو گے۔ اگر تم دعویٰ کرو کہ تمہارے پاس نہ یقین ہے نہ عقل، تو اسی طرح تمہاری قوم بھی (یقین و عقل سے خالی ہے)۔ پس یہ تمہاری جانب سے اس بات کا اقرار ہوگا کہ تم سے تمہاری انسانیت چھین لی گئی ہے۔ جو شخص ایسا ہو وہ الوہیت کا دعویٰ کرنے کے لائق نہیں۔ اگرچہ تمہاری یہ بات جھوٹ ہے، پھر بھی تم اس (کے وجود) پر یقین رکھتے ہو۔ جیسا کہ اللہ تعالیٰ نے فرمایا: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾ [النمل: ۱۴]، یعنی ’’اور انہوں نے ظلم اور تکبر سے ان (نشانیوں) کا انکار کیا، حالانکہ ان کے دلوں نے ان کا یقین کر لیا تھا۔‘‘ تمہارے پاس عقل ہے جس سے تم اُسے پہچان سکتے ہو، لیکن تمہاری خواہشات تمہیں اُس راستے پر چلنے سے روکتی ہیں جو عقل تجویز کرتی ہے۔ تم زمین میں شیخی بگھارنا اور فساد برپا کرنا چاہتے ہو۔ لہٰذا اس پہلو سے تمہارے پاس عقل نہیں ہے۔153

ابراہیم اور نمرود (Nimrod) کے درمیان ایک مناظرہ ہوا، جو موسیٰ اور فرعون کے مناظرے سے مشابہ تھا۔ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: ’’کیا تم نے اس شخص کے حال پر غور نہیں کیا جس نے ابراہیم سے اس کے رب کے بارے میں جھگڑا کیا، اس بنا پر کہ اللہ نے اسے بادشاہی عطا کی تھی؟ جب ابراہیم نے کہا: میرا رب وہ ہے جو زندگی دیتا ہے اور موت دیتا ہے۔ اس نے کہا: میں بھی زندگی دیتا ہوں اور موت دیتا ہوں۔ ابراہیم نے کہا: اللہ سورج کو مشرق سے طلوع کرتا ہے، تو اسے مغرب سے طلوع کر دے۔ پس وہ کافر حیران رہ گیا، اور اللہ ظالم قوم کو ہدایت نہیں دیتا۔‘‘ ابن کثیرؒ اس مناظرے کے مراحل اور نمرود کی حالت بیان کرتے ہوئے کہتے ہیں: یہ اس لیے تھا کہ اس نے اپنے سوا کسی معبود کے ہونے کا انکار کیا، جیسے فرعون نے اپنی قوم سے کہا: ’’اے سرداروں! میں تمہارے لیے اپنے سوا کوئی معبود نہیں جانتا۔‘‘ اسے اس کے تکبر اور طویل حکومت نے ہی اس کی سرکشی، سخت کفر اور شدید ہٹ دھرمی تک پہنچایا۔ اسی لیے اللہ نے فرمایا: ’’اس بنا پر کہ اللہ نے اسے بادشاہی عطا کی تھی؟‘‘ گویا اس نے ابراہیم سے اس رب کے وجود کی دلیل مانگی جس کی طرف وہ دعوت دے رہے تھے۔ ابراہیم نے فرمایا: ’’میرا رب وہ ہے جو زندگی دیتا ہے اور موت دیتا ہے۔‘‘ اس سے ان کی مراد یہ تھی: ’’ان مشاہدے میں آنے والی چیزوں کے وجود کی دلیل یہ ہے کہ یہ پہلے عدم میں تھیں، پھر وجود میں آئیں، اور پھر وہ عدم میں چلی جاتی ہیں، جنھوں نے وجود میں آنے کے بعد عدم کو اختیار کیا۔ یہ خود بخود اس بات کی دلیل ہے کہ کوئی فاعل اور مختار ہستی ہے، کیونکہ یہ خود سے وجود میں نہیں آ سکتیں۔ لہٰذا ضروری ہے کہ کوئی ہستی ہو جس نے انھیں وجود بخشا۔ وہی میرا رب ہے جس کی عبادت کی طرف میں بلاتا ہوں، کیونکہ وہ یکتا اور بے شریک ہے۔‘‘ اس موقع پر مناظر، یعنی نمرود نے کہا: ’’میں بھی زندگی دیتا ہوں اور موت دیتا ہوں۔‘‘ قتادہ، محمد بن اسحاق، سدی اور دیگر علماء نے کہا: ’’دیکھو، میرے پاس دو آدمی لائے گئے ہیں جو موت کی سزا پائے ہوئے ہیں۔ میں حکم دیتا ہوں کہ ایک کو قتل کر دیا جائے اور دوسرے کو معاف کر دیا جائے۔‘‘ یہ زندگی اور موت دینے کا مطلب ہے۔" ظاہر ہوتا ہے، اور اللہ ہی بہتر جانتا ہے، کہ نمرود کی مراد یہ نہیں تھی، کیونکہ یہ ابراہیم کے سوال کا براہِ راست جواب نہیں، اور نہ ہی اس کے سوال سے متعلق ہے، کیونکہ یہ کسی خالق کے وجود کی نفی نہیں کرتا۔ بلکہ اس کی مراد یہ تھی کہ ضد اور تکبر کی بنا پر یہ مقام اپنے لیے ثابت کرے۔ اس نے یہ دکھاوا کیا کہ اس کام سے وہ خود زندگی اور موت جاری کرنے والا ہے۔ فرعون نے بھی اسی بات میں اس کی پیروی کی: "اے سرداروں! میں تمہارے لیے اپنے سوا کوئی معبود نہیں جانتا۔"159 اسی لیے جب اس نے یہ لاف زنی کی تو ابراہیم نے اس سے کہا: "اللہ سورج کو مشرق سے طلوع کرتا ہے، پس تو اسے مغرب سے طلوع کر دے۔"160 اس سے ان کی مراد یہ تھی: "اگر تم دعویٰ کرتے ہو کہ تم زندگی اور موت دیتے ہو، تو جو یہ کام کرتا ہے وہ وہی ہے جو اپنی مشیت کو اپنے چنے ہوئے مخلوقات کی تخلیق کے ذریعے وجود میں نافذ کرتا ہے، اور سیاروں اور ان کی حرکات کو مسخر کرتا ہے۔ یہ سورج ہر روز مشرق سے نکلتا ہے، اگر تم وہ معبود ہو جو زندگی اور موت دیتا ہے جیسا کہ تم دعویٰ کرتے ہو، تو اسے مغرب سے لے آؤ۔" جب اس نے جان لیا کہ وہ عاجز ہے اور جواب نہیں دے سکتا، تو اسے معلوم ہو گیا کہ اس صورتِ حال میں وہ مزید فخر نہیں کر سکتا، اور وہ ششدر رہ گیا۔ اللہ تعالیٰ نے فرمایا: "اور اللہ ظالم قوم کو ہدایت نہیں دیتا۔"161 یعنی وہ انہیں کسی دلیل یا ثبوت کی طرف رہنمائی نہیں دیتا۔ بلکہ ان کی دلیل ان کے رب کی نظر میں بے بنیاد ہے۔ ان پر غضب ہے، اور وہ سخت عذاب بھگتیں گے۔ اس معنی کے مطابق وحی کا یہ مفہوم اس سے کہیں بہتر ہے جو اکثر منطق دان بیان کرتے ہیں، یعنی یہ کہ ابراہیم کا پہلے مسئلے سے دوسرے مسئلے کی طرف منتقل ہونا ایک دلیل سے دوسری، زیادہ واضح دلیل کی طرف منتقلی تھی۔ بعض منطق دان اس منتقلی کو ایک ناپسندیدہ عبارت سے تعبیر کرتے ہیں۔ حالانکہ معاملہ ویسا نہیں جیسا انہوں نے بیان کیا۔ بلکہ پہلا مسئلہ دوسرے کے لیے بطور مقدمہ ہے، اور وہ نمرود کے پہلے اور دوسرے دونوں دعووں کے جھوٹ کو واضح کرتا ہے۔ اور تمام تعریف و شکر اللہ ہی کے لیے ہے۔162

• پہلی قضیہ: زمانی واقعات موجود ہیں۔

• First proposition: Temporal events exist.

• دوسری تجویز: ہر زمانی واقعے کا کوئی نہ کوئی سبب ہوتا ہے۔

• Second proposition: Every temporal event has someone who caused it.

• نتیجہ: اللہ ہی حادث واقعات کا سبب ہے۔

• Conclusion: Allah  is the cause of temporal events.

ان دونوں قضیوں پر دلیل، اور یہ کس طرح مذکورہ نتیجے تک پہنچاتے ہیں، درکار ہے۔

Evidence for these two propositions, and how they lead to the aforementioned conclusion, is required.

یہ قضیہ دلیلِ حسی و مشاہدہ سے ثابت ہوتا ہے، جیسا کہ غزالی، ابن رشد، ابن تیمیہ اور دیگر علماء نے محسوس اور مشاہدے میں آنے والے حادث واقعات کے بارے میں بیان کیا ہے۔ کائنات (اور اس کے اندر موجود ہر چیز) کے حادث ہونے کے بارے میں یہ تصور کیا جا سکتا ہے کہ اس کا وجود بھی ہو سکتا ہے اور عدم بھی، اس لیے اس کا وجود واجب نہیں بلکہ محض ممکن ہے۔ ممکن اشیاء یقینی طور پر حادث ہوتی ہیں، کیونکہ ان کے وجود میں آنے کے لیے کسی واجب الوجود ہستی کا موجود ہونا ضروری ہے۔ کائنات کے حدوث پر اگلے باب میں، اللہ کی توفیق سے، مزید تفصیل سے گفتگو کی جائے گی۔

The proof of this proposition is the senses and observation, which is what Ghazālī, Ibn Rushd, Ibn Taymiyyah, and others pointed out in relation to perceptible temporal events. On the temporality of the universe (and everything within it), both its existence and non-existence can be envisaged, and thus its existence is not considered necessary – it is only contingent. Contingent entities are most certainly temporal, as they require the existence of a non-contingent being for them to come into existence. The temporality of the universe will be discussed in more detail in the next section, by the permission of Allah.

حواس علمی ذرائع کے ترجمان ہیں، علمی فیصلہ کرنے والے نہیں۔ انسان کا اپنے گرد و پیش میں ظاہر ہونے والی چیزوں کو پہچاننا ضروری ہے۔ ابنِ تیمیہ کہتے ہیں: حدوث کو مشاہدہ میں آنے والی چیزوں کے ذریعے دلیل پکڑنے کا طریقہ قرآن میں موجود ہے، اور سلف کے علماء و ائمہ نے اس پر اتفاق کیا ہے، البتہ یہ فطرت اور حواس کے ساتھ مل کر ہے۔ اسی بنا پر ان چیزوں کے حادث ہونے پر الگ سے دلیل پیش کرنے کی ضرورت نہیں رہتی جن کا ظہور مشاہدے میں آتا ہو۔ جو لوگ ان چیزوں کے حادث ہونے میں شک کرتے ہیں جن کا ظہور دیکھا جا سکتا ہے، وہ سفسطہ کی طرف لے جاتے ہیں، جو علم کے کسی بھی امکان کو بند کر دیتا ہے۔ اس کا نتیجہ یہ نکلتا ہے کہ ایک عقل مند انسان اور دیوانے کو برابر کر دیا جاتا ہے۔

The senses are cognitive transmitters, not cognitive arbiters. A man’s recognition of the emerging things he witnesses and senses around him is necessary. Ibn Taymiyyah  said, The method of bringing evidence by using that whose temporality is observable is in the Qur’an, and the ancient scholars and Imams have agreed to it, though in conjunction with instinct and the senses. With this, there is no need to offer evidence for the temporality of specific Doubting the temporality of those things whose emergence can be observed leads to sophism, which shuts down the possibility of any knowledge. It results in the equalisation of a sane person and a madman.

یہ دلیل عقلی فطرت، یعنی سببیت کے اصول، میں مضمر ہے۔ یہ ایک بدیہی اور فطری امر ہے جس کے برعکس تصور نہیں کیا جا سکتا: کسی حادث چیز کے وجود کا تصور اس بات کے بغیر ممکن نہیں کہ اُس کا کوئی سبب تھا جس نے اُس کے ظہور کو وجود بخشا۔ ابنِ تیمیہ کہتے ہیں: ’’یہ جاننا کہ حادث چیز کا کوئی پیدا کرنے والا ضرور ہوتا ہے، فطری اور جبلی علم ہے۔‘‘164 لہٰذا یہ ایسا معاملہ نہیں جس کے لیے دلیل پر مبنی استدلال کے عمل کی ضرورت ہو۔ بلکہ اسے بطورِ حقیقت تسلیم کیا جائے گا، کیونکہ یہ بنیادی علم ہے جس پر نظری علم کی بنیاد رکھی جاتی ہے۔ عقلی بدیہیات دوسری چیزوں کے لیے دلیل کے طور پر استعمال ہوتی ہیں، وہ خود ثابت کی جانے کے لیے نہیں ہوتیں۔ ان کی قطعیت ان کی فطری حیثیت سے حاصل ہوتی ہے۔ اگر ان کی بدیہی حیثیت کو تسلیم نہ کیا جائے تو علم کی بنیاد ایک لامتناہی سلسلہ بن جائے گی، جس سے کسی بھی علم کے حصول کا امکان ختم ہو جائے گا۔ اس لیے کچھ بنیادی حقائق، یعنی ادراکی تصورات، ضرور ہونے چاہئیں جن پر دلیل پر مبنی استدلال کی عمارت کھڑی ہو۔ انہی فطری ادراکی تصورات میں سے ایک سببیت کا اصول ہے۔

The proof for this is rational instinctiveness, as represented in the principle of causality. It is a self-evident and instinctive issue whose opposite scenario cannot be envisaged: It is not possible to imagine the existence of a temporal matter without knowing there was a cause that brought about its emergence. Ibn Taymiyyah said, ‘Knowing that an originated entity must have an originator is innate and instinctive knowledge.’164 Therefore, this is an issue that does not require a process of evidence-based reasoning. Rather, it would be accepted as fact, for it is basic knowledge, upon which theoretical knowledge is based. Rational necessities are to be used as evidence for other things. They are not there to be proven. They acquire their decisiveness from their innateness. Without affirming their instinctiveness, the basis of knowledge would become an infinite series, causing the collapse of the possibility of gaining any knowledge. Therefore, there must be some basic facts – or cognitive concepts – upon which the process of evidence-based reasoning is founded. One of these instinctive cognitive concepts is the principle of causality.

یہ بات دلچسپ ہے کہ دلیل پر مبنی استدلال کے عمل میں عقلی ضرورت کا تسلیم کیا جانا لازم ہے۔ دلیل اور اس چیز کے درمیان تعلق، جس کی طرف وہ اشارہ کرتی ہے، اسی قاعدے کے تابع ہے، کیونکہ دلیل ہی اس چیز کے بارے میں علم حاصل ہونے کا سبب ہے جس پر وہ دلالت کرتی ہے۔ مخالف کا سببیت (causality) کے اصول کو رد کرنے کی محض کوشش خود اس کی جانب سے اس اصول کے حق میں ایک ضمنی اعتراف ہے۔ اس اصول کے انسانی عقلیت کی ساخت پر گہرے اثر کے بارے میں ابن تیمیہؒ نے فرمایا: "یہ بات فطرت سے معلوم ہے، جس پر اللہ تعالیٰ نے اپنے بندوں کو واضح عقل کے ساتھ پیدا کیا ہے، کہ کوئی نیا واقعہ بغیر کسی ایسی چیز کے جو اسے وجود دے، واقع نہیں ہوتا، اور یہ کہ کسی حادث واقعے کا بغیر کسی پیدا کرنے والے کے وجود میں آنا بدیہی طور پر باطل قرار دیا جا سکتا ہے۔ یہ بات آدم کی تمام اولاد میں، حتیٰ کہ چھوٹے بچوں میں بھی، راسخ ہے۔ اگر کسی بچے کو مارا جائے اور وہ پوچھے: ‘مجھے کس نے مارا؟’ اور اسے کہا جائے: ‘کسی نے نہیں’، تو اس کا ذہن اس بات کو قبول نہیں کرے گا کہ یہ ضرب کسی کے کرنے کے بغیر واقع ہوئی ہے۔ اسی لیے اگر کوئی یہ دعویٰ کرے کہ تحریر، تعمیر، پودا لگانا، یا اس جیسے کام، کرنے والے کے بغیر وجود میں آ سکتے ہیں، تو عقل مند لوگ اسے یا تو دیوانہ سمجھیں گے یا سوفسطائی، بالکل اسی شخص کی طرح جو بدیہیات اور جبلی علم کا انکار کرے۔"165

یہ دلیل تغیّر کی دلیل، علمِ کلام کی دلیل، کائنات کی دلیل، یا کونیاتی دلیل (Cosmological Argument) کے نام سے معروف ہے۔ اس دلیل کے مقدمات اور نتیجہ اُس پہلی سطح کی دلیل سے مشابہت رکھتے ہیں جس پر ہم ابھی بات کر چکے ہیں۔

This proof is known as the argument from temporality, the kalam argument, the argument from the universe, or the cosmological argument. The propositions and conclusion of this proof are similar to those of the first level that we just dealt with:

• پہلا مقدمہ: ہر وہ چیز جس کی ابتدا ہو، اس کا کوئی سبب ضروری ہے۔

• First proposition: Anything with a beginning must have a cause.

دوسرا مقدمہ: کائنات کی ابتدا ہے۔

• Second proposition: The universe has a beginning.

• نتیجہ: لہٰذا، کائنات کا کوئی سبب ضرور ہونا چاہیے۔

• Conclusion: Therefore, the universe must have a cause.

وہ علت جس نے اس کے وجود کو اس کے عدم پر ترجیح دی، وہ اللہ ہے۔

The cause that preferred its existence over its non-existence is Allah .

حقیقت میں یہ استدلال کا طریقہ فلسفے اور علمِ کلام کے میدان میں نیا نہیں ہے۔ درحقیقت، یہ اللہ کے وجود کے مسئلے میں علمِ کلام کا سب سے مشہور نقطۂ آغاز ہے۔ یہی وجہ ہے کہ مغربی دنیا کے عصری میدان میں اس استدلال کو برتنے والے بعض لوگوں نے، جیسے مشہور مسیحی مناظر ولیم لین کریگ، اسے ''کلامی کائناتی استدلال'' کا نام دیا ہے؛ ان کی اسی نام سے ایک کتاب بھی ہے۔ اس کتاب کے آغاز میں وہ یہ اہم اعتراف کرتے ہیں: ''شاید کائناتی استدلال کی تاریخ کا کوئی باب اتنا اہم ۔ اور اتنا ہی عالمگیر طور پر نظرانداز کیا گیا ۔ نہیں جتنا عرب متکلمین اور فلسفیوں کا باب ہے۔ اگرچہ ہمیں ان کے ہاں دو سب سے اہم کائناتی استدلالات کی ابتدا اور ترقی ملتی ہے، یعنی زمانی تسلسل کے ابطال سے استدلال اور امکان (contingency) سے استدلال، پھر بھی مغربی مجموعوں اور اس موضوع پر لکھی گئی کتابوں میں ان اسلامی مفکرین کے کارنامے تقریباً نظرانداز کر دیے گئے ہیں۔''168

In actuality, this method of reasoning is not new in the philosophy or kalam space. In fact, it is the most famous entry point of kalam into the issue of the existence of Allah . This is why even some of those who have used this reasoning within the contemporary Western arena – such as the famous Christian debater William Lane Craig – have called it the ‘kalam cosmological argument’; he also has a book with the same name. In the beginning of this book, he makes the following important acknowledgement: ‘Probably no chapter in the history of the cosmological argument is as significant – or as universally ignored – as that of the Arabic theologians and philosophers. Although we find in them the origin and development of two of the most important versions of the cosmological argument, namely the argument from temporal regress and the argument from contingency, the contribution of these Islamic thinkers is virtually ignored in western anthologies and books on the subject.’168

کائناتیات (کاسمولوجی) کی تاریخ کے ابتدائی مراحل میں، کائنات کی ماہیت سے متعلق دو بنیادی تصورات پر ایک طرح کا اتفاق پایا جاتا تھا:

During the early stages of the history of cosmology, there was an agreement of sorts on two fundamental notions related to the nature of the universe:

1. کائنات یکساں ہے، اس کی خصوصیات ایک جیسی ہیں – یعنی یہ اپنے تمام اجزاء میں یکساں پائی جاتی ہے۔

1. The universe is homogeneous with the same characteristics – it is the same across all its constituent parts.

2. کائنات ایک مقرر اور مستقل نظام کے مطابق قائم ہے۔

2. The universe is in a fixed and constant pattern.

جب آئن سٹائن نے آ کر اضافیت کا نظریہ پیش کیا تو یہ دونوں مفروضے اس کے اضافیت کے قانون کی پہلی شکل سے متصادم دکھائی دیے۔ اس مسئلے سے نمٹنے کے لیے اس نے ایک مستقل عددی سر کا تصور پیش کیا جسے اس نے کونیاتی مستقل کہا، تاکہ کشش کے اثر کو متوازن کیا جا سکے۔ یوں اس نئے نظریۂ کائنات میں توازن قائم ہو جاتا، جو اس نے پیش کیا تھا، یعنی یہ کہ کائنات ساکن ہے۔ اُس زمانے میں زیادہ تر سائنسی حلقوں میں کائنات کے بارے میں یہی عمومی نظریہ مقبول تھا: کائنات کو ساکن اور مستقل قرار دیا جاتا تھا۔

When Einstein came and introduced relativity, these two assumptions appeared to contradict the first iteration of the law of relativity that he theorised. To deal with this problem, he proposed a constant coefficient he called the cosmological constant in order to counterbalance the effect of gravity. That way, there would be balance in the new theory of the universe that he had proposed, which was that the universe is static. This was the generally accepted view on the universe in most scientific circles back then: The universe was characterised as being static and constant.

اس کے بعد بیلجیئم کے کیتھولک پادری اور ماہرِ طبیعیات جارجز لیمیٹر اور روسی سائنسدان الیگزینڈر فریڈمین منظرِ عام پر آئے۔ ان دونوں نے کائنات کے بارے میں ایک نیا نظریہ پیش کیا: کائنات پھیل رہی ہے، اور اس کا آغاز ایک انتہائی گھنے اور سمٹی ہوئی حالت سے ہوا تھا۔ کائنات کے توسیعی نظریے کی سب سے اہم تائید ایڈون ہبل کی طرف سے سامنے آئی۔ 1929ء میں اس نے ایک اہم دریافت کی: ہمارے گرد موجود کہکشائیں ہم سے اس رفتار کے ساتھ دور ہو رہی ہیں جو ان کے اور ہمارے درمیان فاصلے کے مطابق ہے؛ جیسے جیسے فاصلہ بڑھتا ہے ان کی رفتار بھی بڑھتی ہے۔ کائناتی توسیع کا پتہ ان کہکشاؤں کے طیفِ نور (light spectrum) کے ذریعے چلا۔ وہ سرخی مائل دکھائی دیتی ہیں، جو اس بات کی علامت ہے کہ وہ دور جا رہی ہیں، اس کے برعکس جب کوئی چیز قریب آ رہی ہو تو وہ مشاہدہ کرنے والے کو نیلی جھلک کے ساتھ دکھائی دیتی ہے۔ 1946ء میں جارج گیمو نے یہ نظریہ پیش کیا کہ کائنات کے پھیلاؤ اور درجہ حرارت کی کمی کے ساتھ ہی فوٹانز مادّے سے کامیابی کے ساتھ الگ ہو گئے۔ یہ اُس روشنی کی شعاع کی صورت میں ظاہر ہوا جس کے وجود کو گیمو نے فرض کیا تھا، اور وہ پوری کائنات میں منعکس ہوتی رہی۔ اس کی حادثاتی دریافت آرنو پینزیاس اور رابرٹ ولسن نے کی۔ اس مظہر کو بعد میں کائناتی مائیکرو ویو پس منظری تابکاری (cosmic microwave background radiation) کا نام دیا گیا، جو بِگ بینگ نظریے کے مضبوط ترین ثبوتوں میں سے ایک ہے۔ اس تابکاری نے کہکشاؤں کے درمیان درجہ حرارت کی غیر معمولی حد تک بلند سطح کا انکشاف کیا، اور یہ بھی کہ خلا کا درجہ حرارت مطلق صفر (absolute zero) نہیں ہے۔ اس کے بجائے خلا کا درجہ حرارت تقریباً 3 کیلون ہے، اور یہ تابکاری بِگ بینگ کی حرارتی باقیات ہے۔ اس دریافت کے نتیجے میں ان دونوں محققین کو 1978ء میں طبیعیات کا نوبل انعام ملا۔ اسی نکتے پر سائنس کی دنیا میں ایک تبدیلی آئی: بِگ بینگ کے انکار کی جگہ عمومی قبولیت نے لے لی۔ یہ بات دلچسپ ہے کہ ان کی یہ دریافت ایک حادثہ تھی۔ انہوں نے کہا: ’’یا تو ہم نے کائنات کی پیدائش کو دیکھ لیا ہے، یا پھر (جیسا کہ ایک فلکیاتی لوک کہانی کہتی ہے) ہم نے کبوتروں کا ایک ڈھیر دیکھ لیا ہے۔‘‘ 81

در نوے کی دہائی کے وسط میں سائنس دانوں نے ایک ایسا اصول دریافت کرنے کی کوشش کی جو کائنات کے تمام ناقابلِ واپسی عملوں کی وضاحت کرے۔ ان کوششوں کے نتیجے میں حرکیاتِ حرارت کا دوسرا قانون دریافت ہوا۔ اس کی طرف پہلا قدم یہ نوٹ کرنا تھا کہ حرارت ہمیشہ زیادہ گرم جسم سے کم گرم جسم کی طرف منتقل ہوتی ہے، اور یہ منتقلی اس وقت تک جاری رہتی ہے جب تک تمام متصل اجسام حرارتی توازن تک نہ پہنچ جائیں۔ حقیقت یہ ہے کہ حرارتی منتقلی بہت سی مثالوں میں سے صرف ایک ہے، جنہیں توازن کے تصور یا فطرت کے توازن سے تعبیر کیا جا سکتا ہے۔ یہی بات گیسوں کے توازن تک پھیلنے، بجلی اور دیگر صورتوں میں بھی دیکھی جا سکتی ہے۔ اگر فطرت میں یہ مظاہر وقوع پذیر نہ ہوتے تو زندگی ناممکن ہوتی۔ اسی مظہر کی بدولت ہوا، مثلاً، اس طرح الگ نہیں ہوتی کہ آکسیجن کمرے کی ایک جانب اور نائٹروجن دوسری جانب جمع ہو جائے۔ اس قانون کی تشکیل میں ایک اہم پیش رفت اس کا اینٹروپی کے تصور سے تعلق ہے۔ یہ ایک فنی اصطلاح ہے جو انتشار کی مقدار کو ظاہر کرنے کے لیے استعمال ہوتی ہے۔ جب کسی نظام میں انتشار کے پیمانے میں اضافہ ہوتا ہے تو اس میں اینٹروپیوں کا مجموعہ بڑھ جاتا ہے، اسی طرح جب انتشار کا پیمانہ کم ہوتا ہے تو اینٹروپیوں کا مجموعہ گھٹ جاتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ حرکیاتِ حرارت کے قانون میں یہ شق شامل ہے کہ نظام کم اینٹروپی سے زیادہ اینٹروپی کی طرف منتقل ہونے کا رجحان رکھتے ہیں۔ دوسرے لفظوں میں، وہ ترتیب سے انتشار کی طرف جاتے ہیں۔ ہمارے لیے یہاں اس قانون کا کائنات سے تعلق اہم ہے۔ کائنات ایک بند نظام ہے، اسی لیے حرکیاتِ حرارت کا دوسرا قانون اس پر لاگو ہوتا ہے۔ ایک بند نظام کے طور پر کائنات متعدد میدانوں میں توازن حاصل کرنے کی کوشش کرتی ہے۔ حرارت اس وقت تک پھیلتی ہے جب تک توازن قائم نہ ہو جائے، اور اسی طرح توانائی، اینٹروپی اور دیگر چیزوں کی تقسیم میں بھی یہی ہوتا ہے۔

In the mid-90s, scientists attempted to uncover a rule that explains all irreversible processes in the universe. As a result of those efforts, the second law of thermodynamics was discovered. The first step to realising this was to note that heat always transfers from a more heated body to a less heated one, and heat keeps on transferring until all connected bodies reach thermal equilibrium. The fact of the matter is that the thermal transfer is just one example of many, which can be described as the equilibrium concept or the balance of nature. The same can be seen vis-à-vis the spread of gases to achieve equilibrium, electricity, and other cases as well. Had these phenomena not occurred in nature, life would have been impossible. By this phenomenon, the air – for example – does not separate out so that oxygen gathers only on one side of the room and nitrogen on the other side. One significant development in the shaping of this law is its connection with the concept of entropy. It is a technical term used to denote the amount of chaos. Anytime there is an increase in the scale of disorder within a system, the sum of the entropies rises therein; likewise, when there is a disorder scale decrease, the sum of the entropies decreases. This is why the law of thermodynamics has within it a provision that states that systems are inclined to switch from low entropy to higher entropy. In other words, they switch from order to disorder. What concerns us here is the connection of this law to the universe. The universe is a closed system. This is why the second law of thermodynamics is applicable to it. As a closed system, the universe strives to achieve equilibrium in multiple fields. Heat spreads until it reaches equilibrium, and likewise the same occurs in the distribution of energy, entropy, and others as well.

جو شخص اللہ کے وجود کا انکار کرتا ہے وہ اس دلیل کے فطری اشارے کو قبول نہیں کرے گا، بلکہ اس پر شبہات کا ایک سلسلہ کھڑا کرے گا۔ یہ شبہات یا تو دلیل کی پہلی مقدمہ، یا دوسرے مقدمے، یا نتیجے کی طرف لوٹتے ہیں۔ یہاں میں ان اہم ترین شبہات اور اعتراضات کا ذکر کروں گا جو پیش کیے گئے ہیں۔

One who denies the existence of Allah  would not accept the instinctive indication of this argument, and would instead cast a set of doubts on it. These doubts either go back to the argument’s first proposition, second proposition, or conclusion. Here, I shall mention the most important doubts and objections that have been listed.

اس تجویز کو شک کی نظر سے دیکھنے کا بنیادی طریقہ یہ دعویٰ ہے کہ کوئی چیز بغیر کسی سبب کے وجود میں آ سکتی ہے، اور یہ کہ ایک ممکن الوجود ہستی کا وجود اور عدم کے درمیان کسی چننے والے کے بغیر وجود کے لیے منتخب ہونا ممکن ہے۔ اسی بنا پر یہ امکان ہے کہ کائنات بغیر کسی سبب کے خود بخود وجود میں آ گئی ہو؛ لہٰذا اسے کسی ایسے سبب کی ضرورت نہیں جس نے اس کے وجود کو ترجیح دی ہو۔ یوں یہ دعویٰ ایک آزاد خالق کی ضرورت کو غیر متعلق ٹھہرا دیتا ہے۔ سب سے مشہور شکی دلیل انسان کے فطری عنصر کی نفی کی کوشش کرتی ہے۔ وہ فطری عنصر دراصل اصولِ علیت (causality) کو ظاہر کرتا ہے۔ پہلے واضح کیا جا چکا ہے کہ یہ اصول ایک فطری اور بدیہی عقلی تصور ہے جسے کسی خارجی تصدیق کی ضرورت نہیں۔ اس اصول کا سب سے مشہور منکر انگریز فلسفی ڈیوڈ ہیوم ہے۔ وہ تجربیت (empiricism) کے مکتب کا علمبردار ہے، جو یہ اعلان کرتا ہے کہ انسانی علم کا واحد ماخذ صرف حواس ہیں۔ اس کا کہنا ہے۔

The main way of casting doubt to this proposition is through the claim that something can come into existence without any cause, and that it is possible for a contingent entity to be chosen for existence – versus non-existence – without a chooser. Based on this, it is possible that the universe just came into existence without cause; therefore, it is not in need for a cause that preferred it to exist. As thus, this claim would make the need for an independent creator irrelevant. The most famous sceptic argument strives to negate man’s instinctive element. That instinct denotes the principle of causality. It has been previously highlighted that this principle is an instinctive and self-evident rational concept that does not require external veracity. The most famous sceptic of this principle is the English philosopher David Hume. He is a pioneer of the empiricist school, that declares that only the senses can be the source for human knowledge. He states.

لہٰذا قوت یا لازمی تعلق کے تصور سے پوری واقفیت حاصل کرنے کے لیے آئیے ہم اس کے تأثر کا جائزہ لیں، اور تأثر کو زیادہ یقین کے ساتھ معلوم کرنے کے لیے ہم اسے تمام ان ذرائع میں تلاش کریں جن سے یہ ممکنہ طور پر اخذ ہو سکتا ہے۔ جب ہم اپنے اردگرد خارجی اشیاء کی طرف دیکھتے ہیں اور اسباب کے عمل پر غور کرتے ہیں، تو ہم ایک بھی مثال میں کوئی قوت یا لازمی تعلق دریافت کرنے کے قابل نہیں ہوتے؛ کوئی ایسی صفت جو معلول کو علت سے باندھے اور ایک کو دوسرے کا ناقابلِ خطا نتیجہ بنا دے۔ ہم صرف یہ پاتے ہیں کہ ایک واقعی، عملاً دوسرے کے بعد آتا ہے۔ ایک بلیئرڈ کی گیند کا دھکا دوسری گیند میں حرکت کے ساتھ ہوتا ہے۔ ظاہری حواس کو بس یہی کچھ دکھائی دیتا ہے۔ ذہن اشیاء کے اس تسلسل سے کوئی احساس یا باطنی تأثر محسوس نہیں کرتا: نتیجتاً، علت و معلول کی کسی ایک خاص مثال میں بھی ایسی کوئی چیز نہیں جو قوت یا لازمی تعلق کے تصور کو اجاگر کر سکے۔176

To be fully acquainted, therefore, with the idea of power or necessary connexion, let us examine its impression; and in order to find the impression with greater certainty, let us search for it in all the sources, from which it may possibly be derived. When we look about us towards external objects, and consider the operation of causes, we are never able, in a single instance, to discover any power or necessary connexion; any quality, which binds the effect to the cause, and renders the one an infallible consequence of the other. We only find, that the one does actually, in fact, follow the other. The impulse of one billiard-ball is attended with motion in the second. This is the whole that appears to the outward senses. The mind feels no sentiment or inward impression from this succession of objects: consequently, there is not, in any single, particular instance of cause and effect, anything which can suggest the idea of power or necessary connexion.176

سب سے اہم اعتراض یہ ہے کہ اس میں بگ بینگ کے روایتی نظریے کی جگہ متبادل نظریات پیش کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ یہ اعتراض سب سے پہلے اس تصور کو شامل کرتا اور اس پر اصرار کرتا ہے کہ کائنات ازلی ہے، جیسا کہ ساکن ماڈل میں ہے، یا پھر یہ کہ بگ بینگ کو ارتقائی زاویے سے دیکھتا ہے، یعنی یہ ہماری کائنات کے اعتبار سے ابتدا تھی، مگر مطلق ابتدا نہیں۔ معلوم ہوتا ہے کہ ایسے متبادل نظریات پیش کرنے کی کوشش بگ بینگ کے نظریاتی مضمرات کو رد کرنے کے نظریاتی جذبے سے prompted ہے۔ ایک طبیعیات دان کا ذکر ملتا ہے جو اس نظریے سے گہری ناراضی کا اظہار کرتا ہے، گویا یہ کوئی مذہبی بنیادوں پر گھڑی ہوئی سازش ہو۔ اس نے کہا: ‘اس کے پیچھے بنیادی محرک یقیناً یہ ہے کہ خدا کو خالق کے طور پر لایا جائے۔ یہ اس موقع جیسا لگتا ہے جس کا عیسائی الہیات سترھویں صدی میں سائنس کے آغاز سے، جب اس نے عقلمند انسانوں کے ذہنوں سے مذہب کو بے دخل کرنا شروع کیا، انتظار کر رہی تھی۔‘ بگ بینگ کے خیال نے آئن سٹائن کو ابتدا میں بے چین کر دیا، کیونکہ اس کا مضمر مفہوم یہ تھا کہ کائنات، جیسی ہم آج دیکھتے ہیں، ایک ابتدا رکھتی ہے۔ اس نے کہا: ‘یہ صورتحال (یعنی پھیلتی ہوئی کائنات کی) مجھے پریشان کرتی ہے۔‘ رابرٹ جیسٹرو لکھتا ہے: ’آئن سٹائن کو بگ بینگ کا خیال کبھی پسند نہیں آیا، کیونکہ یہ ایک ابتدا اور تخلیق کا تصور دیتا تھا، اور تخلیق خالق کا تصور دیتی ہے۔‘ اس نے ایڈنگٹن کا حوالہ دیتے ہوئے کہا: ‘ایک سائنس دان کے طور پر میں یقین نہیں رکھتا کہ موجودہ نظامِ کائنات ایک دھماکے سے شروع ہوا۔‘ جیسٹرو مزید کہتا ہے: ’ہاں، وہاں استعارہ یہ تھا کہ اب ہم جانتے ہیں کہ کائنات کی ایک ابتدا تھی، اور اس کائنات میں موجود تمام چیزیں، زندگی، سیارے، ستارے، سب اسی ابتدا تک پہنچائی جا سکتی ہیں، اور یہ سائنس سے نکلنے والا ایک عجیب الہیاتی نتیجہ ہے۔ جب میں نے اس بارے میں لکھا تو میرے ذہن میں یہ تصویر تھی کہ سائنس دانوں اور ماہرینِ فلکیات کا ایک گروہ پہاڑوں کی ایک چوٹی پر چڑھ رہا ہے، اور جب وہ سب سے اونچی چوٹی، یعنی سب سے اوپر پہنچتے ہیں تو وہاں الہیات دانوں کا ایک گروہ ملتا ہے جو صدیوں سے ان کا انتظار کر رہا ہے۔‘185

The most significant objection here is the attempt to offer alternative viewpoints that would replace the traditional theory of the Big Bang. The objection firstly entails – and maintains – the notion that the universe is pre-eternal, like the static model, or that it assigns an evolutionary angle to the Big Bang in the sense that it was the beginning relative to our universe, but not the absolute beginning. It would appear that the attempt to propose such alternative theories is ideologically driven by the rejection of the theoretical implications of the Big Bang. We have one physicist express deep resentment of this theory, as if it were a religiously driven conspiracy. He said, ‘The underlying motive is, of course, to bring in God as creator. It seems like the opportunity Christian theology has been waiting for ever since science began to depose religion from the minds of rational men in the seventeenth century.’184 The idea of the Big Bang made Einstein initially uncomfortable, as its implication was that the universe – as we see it today – has a beginning. He said, ‘This circumstance (i.e., of an expanding universe) irritates me.’ Robert Jastrow notes: Einstein never liked the idea of a big bang because it suggested a beginning and a creation, and a creation suggested a Creator.’ He quoted Eddington by saying, ‘As a scientist I simply do not believe that the present order of things started off with a bang.’ Jastrow adds: ‘Oh yes, the metaphor there was that we know now that the universe had a beginning, and that all things that exist in this universe – life, planets, stars – can be traced back to that beginning, and it’s a curiously theological result to come out of science. The image that I had in my mind as I wrote about this was a group of scientists and astronomers who are climbing up a range of mountain peaks and they come to the highest peak and the very top, and there they meet a band of theologians who have been sitting for centuries waiting for them.185

اوسیلیٹنگ کائنات کے ماڈل کی بنیاد اس خیال پر ہے کہ کائنات ایک مدت تک پھیلتی ہے، پھر سکڑتی اور منہدم ہوتی ہے، اور پھر دوبارہ پھیلتی ہے۔ یہ عمل خود کو دہراتا رہتا ہے، جو ایک ‘کرنچ اینڈ باؤنس’ (سکڑنے اور پلٹنے) سے مشابہ ہے۔ اس نظریے کے مطابق کائنات اپنی اصل میں ازلی ہے جس کی کوئی متعین ابتدا نہیں، لیکن وہ پھیلاؤ اور سکڑاؤ کی مسلسل تغیر پذیری کی حالت میں رہتی ہے۔ اس ماڈل کو متعدد مسائل کا سامنا ہے۔ اس کے علاوہ، یہ کائنات کے ازلی ہونے کی اس عام مگر غیر ثابت شدہ سوچ کو بھی اپنے ساتھ لیے ہوئے ہے۔ اس سوچ کا سراغ جان گریبن کے اس قول میں ملتا ہے:

The oscillating universe model is based on the idea that the universe expands for a period, then collapses and contracts, and then expands again. The process repeats itself, resembling a ‘crunch and bounce’. This view states that the universe at its core is pre-eternal without any definitive beginning, but it is in a constant state of volatility of expansion and contraction. This model has a number of problems. In addition, it carries the pervading yet unsubstantiated mentality of the pre-eternality of the universe. One can detect this in what John Gribbin said:

کائنات کی ابتدا سے متعلق بگ بینگ نظریے کا سب سے بڑا مسئلہ فلسفیانہ بلکہ شاید الہیاتی نوعیت کا ہے: دھماکے سے پہلے کیا تھا؟ صرف یہی مسئلہ اسٹیڈی اسٹیٹ نظریے کو زبردست ابتدائی تحریک دینے کے لیے کافی تھا؛ لیکن اب وہ نظریہ افسوس کہ مشاہدات سے متصادم ہو چکا ہے، اس لیے اس ابتدائی دشواری سے بچنے کا بہترین راستہ ایک ایسا ماڈل فراہم کرتا ہے جس میں کائنات ایک نقطۂ تفرد (singularity) سے پھیلتی ہے، پھر دوبارہ سکڑ کر مجتمع ہوتی ہے، اور یہ چکر غیر محدود طور پر دہراتی رہتی ہے۔190

The biggest problem with the Big Bang theory of the origin of the Universe is philosophical – perhaps even theological – what was there before the bang? This problem alone was sufficient to give a great initial impetus to the Steady State theory; but with that theory now sadly in conflict with the observations, the best way round this initial difficulty is provided by a model in which the universe expands from a singularity, collapses back again, and repeats the cycle indefinitely.190

ایک اعتراض جو دوبارہ سکڑنے اور پھیلنے والی کائنات کے نظریے (oscillating universe theory) پر کیا جاتا ہے یہ ہے کہ کائنات کے سکڑنے کا تصور سائنسی برادری میں شدید بحث کا موضوع ہے۔ الان گتھ اور مارک شیر نے ایک سائنسی مقالہ لکھا جس کا عنوان ‘The Impossibility of a Bouncing Universe’ ہے، جس میں انھوں نے ذکر کیا کہ اگر یہ مان بھی لیا جائے کہ کائنات سکڑتی ہے، تب بھی وہ دوبارہ کوئی بگ بینگ نہیں دہرا سکتی۔

One objection to the oscillating universe theory is that the notion of contraction is an area of great debate in the scientific community. Alan Guth and Marc Sher wrote a scientific paper titled ‘The Impossibility of a Bouncing Universe’, in which they mentioned that even if it is assumed that the universes contracts, it would be unable to repeat another bang.

یہ ماڈل بگ بینگ نظریے کا ایک ترقی یافتہ روپ ہے۔ یہ تسلیم کرتا ہے کہ ہماری کائنات کا ایک آغاز ہے، لیکن اس کے ساتھ یہ کہتا ہے کہ اس کا مطلب یہ نہیں کہ یہی تمام مادے اور توانائی کا مطلق آغاز ہے۔ اس نظریے کے مطابق مادہ اور توانائی ازلی سے پہلے موجود ہیں۔ وضاحت کے لیے، یہ نظریہ تجویز کرتا ہے کہ کائنات کے مختلف اجزا مختلف رفتاروں سے پھیلتے اور سکڑتے ہیں۔ ان اجزا کو مختلف کائناتیں، یا کثیر کائناتیں (multiverse) سمجھا جا سکتا ہے۔ ممکن ہے کہ ہماری کائنات کا کوئی نقطۂ آغاز ہو، لیکن اس کا مطلب یہ نہیں کہ تمام کائناتیں اسی طرح کی ہیں۔ سائنس دانوں نے نوٹ کیا ہے کہ اس نظریے کو بھی کئی مسائل کا سامنا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ ماہرِ کائنات اینڈری لنڈے نے اس ماڈل کو درپیش مسئلے کو حل کرنے کی کوشش کی اور اس کی ایک بہتر شکل پیش کی جسے "نیو انفلیشن" کہا جاتا ہے۔ تاہم، خود انھوں نے اس میں بھی خامیاں تسلیم کیں، جس کے باعث انھوں نے اپنا سب سے مشہور ماڈل پیش کیا جسے "کیاٹک انفلیشن" کہا جاتا ہے۔ مختصراً، یہ تجویز کرتا ہے کہ ایک "ماں کائنات" ہے جس سے بہت سی نئی کائناتیں جنم لیتی ہیں، اور ان سے مزید کائناتیں پیدا ہوتی ہیں – بلبلوں کی طرح۔ یہ عمل ہمیشہ جاری رہے گا۔ یہ نظریہ کہتا ہے کہ اگرچہ نئی کائناتوں کا آغاز ہے، لیکن اصل کائنات کا کوئی آغاز نہیں ہے۔ کائنات کے مجموعی طور پر ازلی ہونے کے بارے میں انھوں نے کہا: ''اس مسئلے کا سب سے مشکل پہلو خود سنگularity (تفرد) کا وجود نہیں، بلکہ یہ سوال ہے کہ سنگularity سے پہلے کیا تھا... یہ مسئلہ طبیعیات اور مابعدالطبیعیات کی سرحد پر کہیں واقع ہے۔''۱۹۴ اسی مسئلے کی وجہ سے، اور طبیعیات کے دائرے سے باہر کسی بات کی تصدیق کے لیے محرک نہ ہونے کی وجہ سے، لنڈے نے ایک ایسا ماڈل اپنایا جو وقت کے آغاز و انجام کی نفی کرتا ہے۔ جس طرح اصل کائنات ازلی ہے، انھوں نے دلیل دی کہ نئی کائناتیں بھی لامتناہی طور پر بنتی رہیں گی۔ اس طرح وہ سنگularity کے تصور اور اس سے جڑے بعدازتجربی (a priori) سوالات سے بچ نکلے۔ یعنی انہوں نے کائنات کے ظہور کی کوئی علت تلاش کرنے سے گریز کیا، اس طور پر کہ اسے (کسی حد تک) ازلی قرار دے دیا۔ جب ہم اس ماڈل کا تجزیہ کرتے ہیں، اور اس سے پہلے کے تمام ماڈلز کا بھی، تو ہم دیکھ سکتے ہیں کہ ان میں سے کوئی بھی سائنس پر مبنی نہیں ہے۔ یہ زیادہ سے زیادہ مفروضات ہیں۔ درحقیقت، یہ محض ایسے قیاسات ہیں جو کائنات کے مطلق آغاز کے مسئلے سے بچنے کے لیے وضع کیے گئے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ بہت سے طبیعیات دان یہ سمجھتے ہیں کہ ان نظریات کی صحت کو شواہد کے ذریعے ثابت کرنا، چہ جائیکہ ان کی جانچ کرنا، ناممکن ہے۔

This model is an evolved version of the Big Bang theory. It affirms that our universe has an origin, but it adds that this does not mean that this is the absolute beginning of all matter and energy. This view states that matter and energy are pre-eternal. To clarify, this theory proposes that the constituent parts of the universe expand and contract at varying rates. It is possible to treat these parts as various universes, or the multiverse. Though it could be the case that our universe has an origin point, this does not mean that all universes are like this. Scientists have noted that this theory has also been beset by a number of problems. This is why the cosmologist Andrei Linde attempted to solve the problem facing this model by offering a refined version of it, called new inflation. However, he himself noted that there are faults in this, which led him to propose his most famous model called chaotic inflation. In brief, it proposes that there is a ‘mother universe’ from which many new universes are spawned, and from them other universes are born – like bubbles. This process would continue forever. This theory suggests that though the new universes have a beginning, the principal universe does not. Speaking on the overall pre-eternality of the universe, he said, ‘The most difficult aspect of this problem is not the existence of the singularity itself, but the question of what was before the singularity…This problem lies somewhere at the boundary between physics and metaphysics.’194 Because of this problem, and because of the lack of impetus to affirm anything beyond the realm of physics, Linde assumed a model that negated a beginning and end for time. Just as the principal universe is pre-eternal, he argued that new universes would endlessly continue to be made. As thus, he could escape the notion of singularity and the a priori questions that come with it. In other words, he evaded searching for a cause for the emergence of the universe by making it (somewhat) pre-eternal. When we analyse this model – and all previous models – we can see that none of them are based on science. They are at best assumptions. In fact, they are just hypotheses that are designed to avoid the problem of an absolute beginning for the universe. This is why many physicists believe it is impossible to demonstrate – let alone test – the validity of these theories through evidence.

پس منظر یہ ہے کہ اگر یہ فرض بھی کر لیا جائے کہ دنیا کے وجود کے پیچھے کوئی سبب ہے، تب بھی یہ کیسے طے ہو گیا کہ وہ سبب خودبخود اللہ ہی ہے؟ یہ ملحدین کے سب سے مشہور اعتراضات میں سے ایک ہے۔ حیرت کی بات یہ ہے کہ جب رچرڈ ڈاکنز نے اپنی بدنامِ زمانہ کتاب The God Delusion میں وجودِ باری تعالیٰ کے لیے حدوث کی دلیل (argument from temporality) پر بحث کی تو انہوں نے صرف یہی اعتراض پیش کیا۔

The background to this objection is this: Even if it is assumed that there is a cause behind the emergence of the world, how is Allah then automatically assumed to be that cause? This is one of the most famous objections of atheists. What is strange is that when Richard Dawkins discussed the argument from temporality for the existence of God in his infamous book The God Delusion, he offered only this objection:

اگرچہ ہم ایک لامتناہی رجعت کو روکنے والی ہستی کو محض اس لیے کہ ہمیں اس کی ضرورت ہے، من مانے طور پر فرض کرنے اور اسے ایک نام دینے کی مشکوک سہولت بھی لے لیں، تب بھی اس روکنے والی ہستی کو وہ صفات عطا کرنے کی کوئی وجہ نہیں جو عموماً خدا سے منسوب کی جاتی ہیں: ہمہ قدرت، ہمہ دانی، بھلائی، تخلیق میں حکمتِ تصمیم، چہ جائیکہ وہ انسانی صفات بھی جیسے دعاؤں کا سننا، گناہوں کو معاف کرنا اور دلوں کے خیالات کو پڑھ لینا۔199

Even if we allow the dubious luxury of arbitrarily conjuring up a terminator to an infinite regress and giving it a name, simply because we need one, there is absolutely no reason to endow that terminator with any of the properties normally ascribed to God: omnipotence, omniscience, goodness, creativity of design, to say nothing of such human attributes as listening to prayers, forgiving sins and reading innermost thoughts.199

پھر وہ اللہ کی صفات پر توجہ مرکوز کرتا ہے، اور یہ کہ یہ کیسے ممکن ہے کہ یہ اس کی صفات ہوں۔ مزید غور کرنے پر معلوم ہوتا ہے کہ اس کی یہ حکمتِ عملی – اور عمومی طور پر ملحدین کی – زیرِ بحث نکتے سے ایک سوچی سمجھی گریز ہے، جو بات کو بالکل الگ مسئلے کی طرف لے جاتی ہے۔ جو شخص اسے بطورِ دلیل پیش کرے گا، وہ دراصل غیر محتاج ہستی کے وجود کو ثابت کرنے کے لیے ایسا کر رہا ہوگا، نہ کہ اس کی صفات ثابت کرنے کے لیے۔ دلیل کے مرکزی نکتے سے ایسے مسئلے کی طرف چھلانگ لگانا جس پر اس کے حامیوں نے بات ہی نہیں کی، یا تو غیر جانبداری کی کمی کو ظاہر کرتا ہے یا مناظرے اور فلسفیانہ بحث کے اصولوں سے کھلی لاعلمی کو۔ اس پر غور کیجیے:

Then he focuses on the attributes of Allah , and how it is possible for these to be His attributes. Upon further analysis, this strategy on his part – and by atheists in general – is a strategic evasion of the point under discussion, landing it onto a completely separate issue. Whoever uses this in evidence would be doing so to prove the existence of the non-contingent being, not its attributes. Jumping from the central point of the argument to an issue not tackled by its proponents reflects either a lack of impartiality or wanton ignorance of the rules of debate and philosophical discussion. Consider the following:

یہ ایک معروف اعتراض ہے۔ ملحدین کہتے ہیں کہ "یہ کائنات کیسے وجود میں آئی؟" کے سوال کا جواب اہلِ ایمان "اللہ" دیتے ہیں تو یہ علتِ سببیت سے ان کی لاعلمی ہے۔ گویا اہلِ ایمان اپنی لاعلمی کے خلا کو اس جواب سے پُر کر رہے ہیں۔ وہ اپنے اس لاعلمی پر مبنی مؤقف پر لاعلمی ہی سے استدلال کرتے ہیں، یعنی فریقِ مخالف اسے توڑنے سے قاصر ہے، بس اتنا ہی۔ وہ اپنے بیان کی دلیلی صداقت کا کوئی ثبوت پیش نہیں کرتے۔ یہ بیان بھی ملحدین کی ایک اور غلطی ہے۔ خالق کے وجود کا ہمارا اثبات اس بنیاد پر نہیں کہ ہم کائنات کی آخری علت کی وضاحت نہیں کر سکتے، اور نہ ہی یہ محض ایک اندھی چھلانگ ہے جس میں ہم نے کسی مسئلے کے حل کے لیے، جس کا ہمارے پاس جواب نہیں، خدا کا تصور ٹھونس دیا ہو۔ بلکہ ہمارا عقیدہ عقلی اور فطری مقدمات کے ایک ایسے مجموعے کا نتیجہ ہے جو اسی نتیجے تک پہنچاتا ہے۔ ہمارا یہ اعتقاد کہ اللہ کائنات کے وجود کی علت ہے، لاعلمی پر نہیں بلکہ علم پر مبنی ہے۔ جیسا کہ پہلے ثابت کیا جا چکا ہے، کائنات حادث ہے۔ پس یا تو وہ حادث ہے اور اس کے پیچھے کوئی علت ہے، یا بغیر علت کے ہے؛ اور بغیر علت کے ہونا محال ہے، کیونکہ حادث چیز کے لیے علت لازم ہے۔ پھر یہ علت یا تو خود وہ حادث چیز ہے یا اس کے علاوہ کوئی اور۔ پہلی صورت ناممکن ہے، کیونکہ وہ پہلے معدوم ہوتی، اور جو چیز اپنے لیے وجود نہ رکھتی ہو وہ کسی دوسری چیز کو وجود نہیں دے سکتی۔ لہٰذا چونکہ وہ کائنات کسی الگ علت سے وجود میں آئی ہے، تو وہ علت خود حادث ہو گی یا قدیم۔ اگر حادث ہو تو یہ سلسلہ ایک قدیم (غیر حادث) علت پر جا کر ختم ہونا چاہیے، کیونکہ علتوں کا لامتناہی سلسلہ محال ہے۔ پس واضح ہو گیا کہ ہمارا مؤقف محض لاعلمی کے خلا کو پُر کرنے کی خواہش نہیں، بلکہ ایک سوچا سمجھا اور عقلی جواب ہے جو بدیہی مقدمات پر قائم ہے۔

This is a well-known objection. Atheists say, ‘The theists’ answer to the question “What is the cause for the emergence of the world?” with Allah is ignorance of causality. It is as if theists are filling in the gaps of their ignorance with such an answer. Theists emphasise this ignorant stance of theirs by appealing to ignorance, and thus use as evidence the opponent’s inability to dismantle it – nothing more. They fail to offer any proof for the evidentiary veracity of their statement.’ This rhetoric is another error on the part of atheists. Our affirmation of the existence of the Creator is not based on our inability to explain the ultimate cause of the universe, nor is it merely a blind leap of faith in which we shoved in the concept of God to solve a problem for which we have no answer. Rather, our belief is a result of a set of rational and instinctive propositions that offers this conclusion. Our belief of Allah being the cause for the existence of the universe is based on knowledge, not ignorance. As proven earlier, the universe is temporal. It is therefore either temporal with a cause behind it, or without a cause; the latter is impossible as temporal entities must have a cause. A cause would be either the temporal entity itself or something different; the former is impossible as it would have been non-existent before emergence – something that does not possess existence for itself cannot confer existence onto something else. Therefore, as it emerged from a separate cause, that cause must in itself be temporal or atemporal; if the former, this series must end at an atemporal cause, as infinite causality is impossible. Therefore, it becomes clear that our position is not merely the desire to fill in the gap left by ignorance, but is rather a considered and rational answer that relies on self-evident propositions.

یہ اعتراض دراصل ایک طرف سائنس کی تعریف کو بے جا محدود کرنے اور دوسری طرف اسے حد سے بڑھانے کا مجموعہ ہے۔ ملحدین اپنے وجودی فلسفے کو خالص مادی نظریے سے اخذ کرتے ہیں: وہ صرف اسی چیز پر ایمان رکھتے ہیں جو تجرباتی سائنسیں بتائیں، اور مظاہر کی صرف فطری اور مادی توجیہات قبول کرتے ہیں۔ اس طرح کسی ماورائی یا مابعد الطبیعی توجیہ کی کوئی گنجائش باقی نہیں رہتی۔ ملحد سکاٹ ٹوڈ نے جو کچھ کہا اسے دیکھیے، جس نے واضح الفاظ میں بتایا کہ اس نقطۂ نظر کا مطلب کیا ہے: ‘اگرچہ تمام اعداد و شمار کسی ذہین خالق کی طرف اشارہ کریں، پھر بھی ایسا مفروضہ سائنس سے خارج ہے کیونکہ وہ فطری (نیچرل) نہیں ہے۔’202

This objection is actually a combination of a gross restriction of the definition of science on the one hand, and an exaggeration of it on the other. Atheists draw their existential philosophy from a purely material view: They have faith in only what the empirical sciences dictate, and they accept only natural material explanations for phenomena. As thus, there is no room for any supernatural or metaphysical explanation. Check what the atheist Scott Todd said – he stated in clear terms what this outlook meant: ‘Even if all the data point to an intelligent designer, such a hypothesis is excluded from science because it is not naturalistic.’202

ڈارون پسند اور ملحد رچرڈ لیوونٹن نے کہا: "سائنسی دعوؤں کو قبول کرنے کی ہماری آمادگی، جو عقلِ عام کے خلاف ہوں، سائنس اور مافوق الفطرت کے درمیان حقیقی کشمکش کو سمجھنے کی کلید ہے۔ ہم سائنس کا ساتھ دیتے ہیں، اس کے بعض تصورات کی واضح بے تکی باتوں کے باوجود، اس کی صحت اور زندگی کے بہت سے بلند بانگ وعدے پورے نہ کر سکنے کے باوجود، اور سائنسی برادری کی ان بے ثبوت 'بس یونہی' کہانیوں پر برداشت کے باوجود، کیونکہ ہمارا ایک پیشگی عہد ہے، مادیت سے وابستگی۔ ایسا نہیں کہ سائنس کے طریقے اور ادارے کسی طرح ہمیں مظاہرِ عالم کی مادی توجیہ قبول کرنے پر مجبور کرتے ہیں، بلکہ اس کے برعکس، ہم اپنے پیشگی مادی اسباب سے وابستگی کی وجہ سے مجبور ہیں کہ تحقیق کا ایسا نظام اور تصورات کا ایسا مجموعہ بنائیں جو مادی توجیہات پیش کرے، خواہ وہ کتنی ہی خلافِ قیاس ہوں اور ناواقف لوگوں کے لیے کتنی ہی پُراسرار۔ مزید یہ کہ مادیت مطلق ہے، کیونکہ ہم دروازے میں ایک الٰہی قدم کی بھی اجازت نہیں دے سکتے۔"203

The Darwinist and atheist Richard Lewontin said, Our willingness to accept scientific claims that are against common sense is the key to an understanding of the real struggle between science and the supernatural. We take the side of science in spite of the patent absurdity of some of its constructs, in spite of its failure to fulfil many of its extravagant promises of health and life, in spite of the tolerance of the scientific community for unsubstantiated just-so stories, because we have a prior commitment, a commitment to materialism. It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations, no matter how counter-intuitive, no matter how mystifying to the uninitiated. Moreover, that materialism is absolute, for we cannot allow a Divine Foot in the door.203

هذا الفكر انتشر مؤخراً في الأوساط الملحدة، وأصبح اعتراضاً أساسياً على دليل الخلق والاختراع. يزعم هذا الاعتراض أن الكون مكتفٍ بذاته وغير محتاج إلى مؤسِّس، أو أن له القدرة على أن يخلق نفسه، أو أنه من الممكن أن ينشأ من العدم. وقد طرح هذا الرأي برتراند راسل في كتابه «لماذا لستُ مسيحياً»، وتناوله بإسهاب كتاب «التصميم العظيم» الذي شارك في تأليفه عالم الفيزياء النظرية الشهير ستيفن هوكينغ وليونارد ملودينوف. وهو نفس الادعاء الذي قدّمه الملحد الشهير لورنس كراوس في كتابه «كون من لا شيء»، إذ يزعم فيه أن الكون – في ضوء الفيزياء الحديثة – يمكن أن ينبثق من لا شيء دون حاجة إلى كيان خارجي يفسّر هذا الانبثاق، بل إن نشأة الكون تكون من العدم. وفي بداية «التصميم العظيم» نقاش حول نوع الأسئلة التي يسعى الكتاب إلى الإجابة عنها، والمصدر الذي تُستقى منه المعلومات لهذه الإجابات:

This idea has spread across atheist circles recently. It has become a key objection to the argument from creation and invention. This objection claims the universe to be self-sufficient and not dependent on a founder, or that it has the power to make itself, or that it is possible it emerged from nothing. This notion was proposed by Bertrand Russell in his book Why I Am Not a Christian, and is covered extensively in The Grand Design, co-authored by the famous theoretical physicist Stephen Hawking and Leonard Mlodinow. It is the same claim made by the famous atheist Lawrence Krauss in his book A Universe From Nothing, in which he claims that the universe – in light of modern physics – can emerge from nothing without the need for an external entity that would explain this emergence; rather, the emergence of the universe is from nothing. In the beginning of The Grand Design, there is a discussion on the type of questions that the book seeks to offer an answer to, and the source of information that feeds into these answers:

ہم میں سے ہر ایک کا وجود محض تھوڑی سی مدت کے لیے ہوتا ہے، اور اس مختصر مدت میں ہم پوری کائنات کے بہت چھوٹے حصے ہی کی سیر کر پاتے ہیں۔ لیکن انسان ایک متجسس مخلوق ہے۔ ہم سوچتے ہیں، جواب تلاش کرتے ہیں۔ اس وسیع دنیا میں رہتے ہوئے، جو کبھی مہربان ہوتی ہے اور کبھی ظالم، اور اوپر پھیلے ہوئے عظیم آسمان کو دیکھتے ہوئے، لوگ ہمیشہ بے شمار سوالات کرتے آئے ہیں: ہم اس دنیا کو کیسے سمجھ سکتے ہیں جس میں ہم موجود ہیں؟ کائنات کس طرح برتاؤ کرتی ہے؟ حقیقت کی نوعیت کیا ہے؟ یہ سب کہاں سے آیا؟ کیا کائنات کو کسی خالق کی ضرورت تھی؟ ہم میں سے بیشتر لوگ اپنا زیادہ تر وقت ان سوالات کی فکر میں نہیں گزارتے، مگر تقریباً ہم سب کسی نہ کسی وقت ان کے بارے میں فکرمند ضرور ہوتے ہیں۔ روایتی طور پر یہ سوالات فلسفے کے دائرے میں آتے تھے، لیکن فلسفہ اب مر چکا ہے۔ فلسفہ سائنس، خاص طور پر طبیعیات (فزکس) میں ہونے والی جدید پیش رفت کا ساتھ نہیں دے سکا۔ علم کی تلاش میں دریافت کی مشعل اب سائنس دانوں نے اٹھا رکھی ہے۔ اس کتاب کا مقصد ان جوابات کو پیش کرنا ہے جو حالیہ دریافتوں اور نظریاتی پیش رفتوں سے سامنے آتے ہیں۔ یہ ہمیں کائنات اور اس میں ہمارے مقام کی ایک نئی تصویر کی طرف لے جاتے ہیں، جو روایتی تصور سے بہت مختلف ہے، اور اس تصویر سے بھی مختلف ہے جو ہم شاید ایک یا دو دہائی پہلے بنا سکتے تھے۔209

یہ اِلحادی اعتراضات میں سے ایک نہایت مشہور اعتراض ہے، اور الحادی گفتگو میں خدا پر ایمان کے خلاف یہ ایک بنیادی عقلی شبہہ سمجھا جاتا ہے۔ غور کیا جائے تو یہ محض بحث و مناظرے کا ایک حربہ ہے، اس سے زیادہ کچھ نہیں۔ ان کا پورا نظامِ فکر اس تصور پر قائم ہے کہ اللہ نے دنیا کو پیدا نہیں کیا، اس لیے ان کا یہ اعتراض کہ "پھر اللہ کو کس نے پیدا کیا؟" اہلِ ایمان کے تجربات میں عام طور پر آتا ہے۔ بیشتر صورتوں میں یہ محض بے نتیجہ جھگڑے اور اعتراض کے آلات کے طور پر استعمال ہوتا ہے۔

This is one of the most famous atheist objections against believers. It is a key rational doubt against theism in atheist discourse. Upon contemplation, it is just sparring rhetoric – nothing more. Their entire belief system rests upon the notion that Allah did not create the world. Therefore, their objection ‘So who created Allah?’ would be typical of believers’ experiences. In most contexts, these are simply tools for unfruitful quarrel and objection.

جب ہم ماضی کی بہت سی الحادی شخصیات کا مطالعہ کرتے ہیں تو آسانی سے معلوم ہو جاتا ہے کہ ان میں سے کتنوں کو یہ اعتراض لاحق تھا، اور یہ سوال کس طرح قابو پا کر بہت سے ذہنوں پر دباؤ ڈالتا رہا۔ یہ ان سب سے اہم شبہات میں سے ایک ہے جنہوں نے بہت سے لوگوں میں الحاد کی طرف رجحان پیدا کیا۔ جان سٹوارٹ مل، برٹرینڈ رسل، ڈیوڈ ہیوم اور سٹیفن ہاکنگ سبھی نے کہا ہے کہ یہ سوال خداپرستی (تھیزم) کے لیے ایک مسئلہ ہے، جس نے آخرکار انہیں الحاد اختیار کرنے یا اس پر قائل ہونے تک پہنچا دیا۔ یہ بھی مذکور ہے کہ یہی سوال کتاب The God Delusion کا بھی مرکزی سوال ہے۔ تقریباً ہر موقع پر یہ سوال نیو اتھیزم کے بیانیے میں بھرپور طور پر موجود ہے اور نمایاں رہتا ہے، جسے اس کی تحریروں، مضامین، مناظروں اور دیگر مواد کے مطالعے سے پہچانا جا سکتا ہے۔ اس سوال سے پیدا ہونے والے مسائل کو درج ذیل نکات کے ذریعے دور کیا جا سکتا ہے:

When studying the many atheist personalities that have gone by, we can easily uncover how many had this objection, and how this question took control and pressurised many minds. It is one of the most important doubts that introduced the inclination to atheism in many people. John Stuart Mill, Bertrand Russell, David Hume, and Stephen Hawking have all stated that this question represents a problem in theism, which ultimately led them to adopt, or become convinced by, atheism. It is noted that this is also the central question in the book The God Delusion. In almost every instance, this question is heavily present in, and at the forefront of, New Atheism discourse, which one can detect by studying its writings, articles, debates, and other materials. The problems brought about by this question can be dispelled by the following points:

1. یہ سوال ظاہر ہے کوئی نیا سوال نہیں ہے۔ درحقیقت یہ ایک نہایت فطری سوال ہے جو لوگوں کے ذہن میں آتا ہے۔ یہ بالآخر شیطان کے برے وسوسوں میں سے ایک ہے، اور ایک نہایت غلط مفروضے پر قائم ہے۔ 2. یہ سوال ملحدانہ گفتگو کی پیدا کردہ ایک غلطی پر مبنی ہے۔ یہ اس عقلی دلیل کی نوعیت کو بری طرح سمجھنے کی غلطی ہے جو اہلِ ایمان خدا پر ایمان کے لیے پیش کرتے ہیں۔ یہ سوال تخلیق اور ایجاد کی اس دلیل کا وہ تصور رکھتا ہے جو اللہ کے وجود کو ثابت کرنے کے لیے پیش کی جاتی ہے: