Mesafe yalnızca fiziksel bir boşluk değildir; aynı zamanda ahlaki ve psikolojik bir yapıdır. Bu bakımdan menzil de failin mağdurlara yönelik algısıyla tanımlanır. Yüz yüze öldürme, mağdurlar failin gözünde zaten "toplumsal ölüm" yaşamış olduklarında, yani öldürücü bir geçiş ayininden geçmişlerse mümkün hale gelir.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

Albay Dave Grossman, "On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society" adlı ünlü eserinde, bir insanın öldürmeyi neyin kolaylaştırdığını (ya da daha kolay hale getirdiğini) ayrıntılı biçimde ele alır. Mesafe spektrumunu belirleyici bir gösterge olarak görür; en uzak mesafeden el çarpışmasına kadar uzanan bir aralık olarak. Kurbandan uzaklık, o kurbanla bireysel olarak özdeşleşmeyi engeller. Bir silahla ateş etmek ya da uçaktan bomba atmak, hedefleri "bilinmeyen" hedeflere, kolayca "yok edilebilen" bir hiçliğin parçalarına dönüştürür. Hava pilotu mekanik yardıma dayanır; ekranda görülen, siluetleri belirlenmiş kurbanların yansıtılmış bir görüntüsüne bakar. Fiziksel mesafe öldürmeyi kolaylaştırır ve böylece sorumluluk ile suçluluk duygusu azalır. Mesafenin yarattığı şey, hedefe karşı duygusal bir kopukluktur ve bu da empati duygularına yer bırakmaz. Grossman, öldürmede fiziksel mesafe olduğunda, bu koşullar altında düşmanı öldürmeyi reddeden "tek bir birey örneği" olmadığını ve bu tür öldürmeyle ilişkili "tek bir psikiyatrik travma örneği" bulunmadığını tespit etmiştir.75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

Bu fail ve mağdur arasındaki mesafe azaldıkça, öldürmek çok daha zorlaşır. Bir failin karşılaşacağı şey, insani tanınabilirlik kodlarıdır; bu kodlarda kendimizin büyük bir kısmı başkalarında gözlemlenebilir ve hissedilebilir. Kur’ân, en temel düzeyde birbirimize pek çok yönden benzediğimizi bize bildirir:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

{Ey insanlar! Sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve sizi birbirinizi tanıyasınız diye halklara ve kabilelere ayırdık. Allah katında sizin en değerliniz, O'na karşı en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah her şeyi bilendir, her şeyden haberdardır.}

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Failli bir faille kurban arasındaki yakınlık ne kadar fazla algılanırsa, öldürmek o kadar zorlaşır; ancak kurbanlar, "toplumsal ölüm"e uğramış olmadıkça, yani toplumsal kabul görenin sınırlarının dışına itilmedikçe, toplumda ahlaki olanın normlarından dışlanmadıkça ve soylarının da içine doğacağı bir onursuzluk durumuna mahkûm edilmedikçe bu durum böyledir.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Patterson, bu etkenlerin, sonraki kuşakların atalarının geleneklerinin üzerine inşa etmesini engellediği sonucunu doğurduğunu savunur. Toplumsal ölüm bu nedenle soykırımsal eğilimlerin yükselmesini zorunlu kılar, çünkü soykırımın kurbanlarının hayatları zaten anlamsız hale getirilmiştir. Bu insanlıktan çıkarma, grup kimliğini hedef alır. Primo Levi, Nazilerin Yahudilerin her şeyini, hatta isimlerini de elinden alarak Yahudi öz kimliğini yok etmesinden yakınmıştır. Geriye kalabilecek tek şey, bir zamanlar sahip oldukları isimlerden kendilerinin anlamıdır:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

“Artık hiçbir şey bize ait değil; giysilerimizi, ayakkabılarımızı, hatta saçlarımızı bile elimizden aldılar; konuşsak bizi dinlemeyecekler, dinleseler de anlamayacaklar. Adımızı bile alacaklar: onu korumak istersek, bunun için kendimizde güç bulmak zorunda kalacağız, bir şekilde başarmak zorunda kalacağız ki, ismin ardında bizden, olduğumuz gibi bizden bir şey yine de kalsın.”76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

Dehümanizasyon, insanları birbirine bağlayan ahlaki insan kodunun ortadan kaldırılmasıyla başlar. Bir kişinin ya da grubun arkasındaki toplumsal canlılık yok edilir ve bu itibarsızlaştırma, kurbana uygulanan herhangi bir fiziksel zarardan ya da ölümden önce gelir. Müslüman için, ile ilişki içinde olduğu kişiye her zaman örfe uygun bir ayrıcalık tanıması önemlidir. Peygamber ﷺ insanlara unvanlarıyla hitap eder, toplumsal konumlarını tanır ve başarılarına şahitlik ederdi. Bu etkenler, etkili ilişki kurmanın ilerlemesi için yalnızca gerekli değildir; aynı zamanda soykırımcı eğilimlerin toplumda filizlenmesine karşı bir önlem olarak da işlev görür ve herhangi bir topluluk ya da etnik grup hedef alındığında olumlu bir toplumsal zemin sağlar. Sık sık yaşanmayan durumlarda bu, geniş anlamda, "insanlığın iyiliği için" ortaya çıkan bir yükümlülüğün yerine getirilmesidir; çünkü toplumsal birliği korur ve toplumsal ölümün tohumlarının ekilmesine ya da yayılmasına izin vermez. Almanya'da, Yahudilerin fiziksel olarak ölmeye başlamasından çok önce, sıradan Alman erkek ve kadınları Yahudilere her gün toplumsal bir ölüm yaşattı. Bu, Filip Müller'in Auschwitz'e götürülen Aile Kampı'na ilişkin betimlemesinde çarpıcı biçimde hissedilir. Müller'in betimlemesinde, Yahudilerin bir zamanlar korunduğu bir toplumsal düzenin yok edilmesine dikkat çekilir. Kendi sözleriyle, tanıdık manzarasının çarpıtıldığı ve bir yer ve aidiyet duygusunun inkâr edildiği topluca bir toplumsal ölümü anlatır.

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

“Şimdi, hemşehrilerimin cesur, gururlu ve kararlı bir şekilde gaz odasına yürüdüklerini izlerken, kampdan sağ çıkma gibi pek olası olmayan bir durumda, kendim için nasıl bir hayat örneği olacağını kendime sordum. Memleketime dönersem beni ne bekliyordu? Mesele maddi mallar değildi; onların yerine başka şeyler konabilirdi. Ama ailemin geri kalanı olan anne babamın, kardeşimin yerini kim tutabilirdi? Onların tek sağ kalanı bendim. Peki ya arkadaşlar, öğretmenler ve Yahudi cemaatimizin pek çok üyesi?”

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

Ya bana çocukluğumu ve gençliğimi hatırlatan da onlar değil miydi? Onlar olmasa, o tanıdık şehir silueti, güzel nehri, çok sevilen manzarası ve dürüst, doğru insanlarıyla memleket şehrim ruhsuz ve ölü olmaz mıydı? Peki Hlinka muhafızları ve Yahudi eziyetçileriyle, ya da FS adamlarıyla* karşılaşsaydım ne olurdu? Hepsi, deportasyondan önce Yahudi hemşehrilerini kurutup dünyevi mallarını çalan asalaklardı. Onlarla yüz yüze gelmek beni en karanlık geçmişe geri götürürdü. Eski mutlu ve kaygısız hayatımın ipuçlarını yeniden yakalamak kesinlikle mümkün olmazdı. Hayatımın merkezi olan evimizde yabancılar olurdu. Her köşesini bildiğim Yahudi okulunda ise sessizlik olurdu.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S. Yizhar, Hirbet Hizе romanında, 1948'de Filistinlilerin Hirbet Hize köyünden şiddet yoluyla sürülmesini anlatır ve bir failin vicdan içindeki mücadelesini ele alır. Hem öz-yansıma hem de mekânın zamansallıklarıyla sınanan bu anlatı, acı, mağduriyet ve aidiyetle ilgili insani sınırların incelenmesi için bir ortam işlevi görür. Yizhar, Hirbet Hize'de köylülerin dışarı itilmesi ve genç işgalcilerin yeni bir yuva hayal etmesiyle bu mekânların nasıl bir akış içinde olduğunu gösterir. Anlatıcının evin zihinsel olarak "terk edilmemesini" görebildiği yer, askerlerin toplumsal kayıtsızlığının çerçevesindedir.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

O görür:

He sees:

“Özenle süslenmiş duvarlar… duvarlarda asılı duran küçük süsler; kökü kazınmış bir şefkatin tanıklığı; ‘kadın hikmetiyle yuvasını örmüş’ olmanın izleri; artık zamanı geçmiş sayısız ayrıntıya gösterilen dikkat; birine anlamlı gelen bir düzen ve birinin rahatına göre yolunu bulduğu bir düzensizlik; ihtiyaç doğdukça, gelişigüzel biraraya getirilmiş tencere ve tava kalıntıları, yabancının anlayamayacağı çok özel sevinç ve acılara dokunmuş; alışkın olan birine anlam taşıyan paçavralar – anlamı yitirilmiş bir yaşam biçimi, yadsınmaya varmış bir titizlik; ve sevgiye, koşuşturmaya, uğraşıya, umutlara, iyi ve daha az iyi zamanlara çökmüş büyük, çok derin bir sessizlik; gömülmemiş bu kadar çok ceset.”78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Hayatta ilerlerken, başkasının sıkıntısında kendi hayatımızda da benzer, henüz hayal edilmiş bir sıkıntının olabileceğini görürüz. Yizhar şöyle anlatır:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

“Bu köyde yaşayacak insanların kulaklarında duvarlar bağırmaz mıydı? O görüntüler, çığlıklar – atılan ve atılmayan çığlıklar; şaşkın koyunların karışık masumiyeti, zayıfların boyun eğişi ve onların kahramanlığı; ne yapacağını bilemeyen ve hiçbir şey yapamayan zayıfların o eşsiz kahramanlığı, susturulmuş zayıflar – yeni yerleşenler burada havanın gölgelerle, seslerle ve bakışlarla ağır olduğunu hissetmezler miydi?”79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Bu anlatıyı hem ürkütücü hem de öğretici kılan şey, "haykırılmamış haykırışlar" ile haykırılmış olanların iç içe geçtiği, bir de "susturulmuş zayıfların" seslerinin yanında, başka birinin varlığının açıkça hissedilmesidir.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

“İçimde korkunç bir çöküş hissettim. Çakılmış bir çivi gibi, tek ve değişmez bir fikrim vardı: ağlayan bir çocuğun gözyaşları, annesiyle birlikte sürgüne yürürken hâlâ parlıyorken ve annesi sesiz gözyaşlarını öfkeyle bastırırken, yanında bir adaletsizlik feryadı ve öyle bir çığlık taşırken – ki an geldiğinde dünyasında hiç kimsenin o çığlığı toplamaması mümkün değildi – hiçbir şeyle uzlaşamayacaktım. Sonra Moşe’ye dedim ki: ‘Moişe, onları buradan kovmaya hakkımız yok!’ Sesimin titremesini istemiyordum.”80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

Ve böylece, failerlerin kurbanlarının insanlığını unutmalarına yardımcı olmayı amaçlayan çeşitli kişiliksizleştirme teknikleri uygulanmaktadır. Bunlardan biri, öldürülmeden önceki bir dönüşümdür. Örneğin Holokost'ta Yahudiler çıplak halde toplanmaya ve birlikte sürülmeye zorlandılar. Kampta dehşet ve şaşkınlık içinde ilerleyen çıplak insan kütlesinin etrafında bir Ötekilik izlenimi yaratıldı. Giysilerinden soyulmak, insanlıklarından soyulmakla eşdeğerdi, çünkü normal ile anormal arasındaki farklılık fazlasıyla çarpıcıydı. Ötekiliğin görsel gösterimi, ardından bu kurbanların davranışlarının da fazlasıyla uzak ve insanlık dışı olmasını sağlamaya yöneltildi. Naziler bunu onları açlığa maruz bırakarak yaptı. Mahkûmların kendi pisliklerinin içinde yaşamaya zorlandığı bu aşırı durumlarda, bir hiçliğe indirgendiler.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

Benzer şekilde, Rus savaş esirleri hakkında, bu koşulları yaratmaktan ironik biçimde sorumlu olan Höss şunu söylemiştir: "Artık insan değillerdi… Yalnızca yemek düşünen canavarlara dönüşmüşlerdi."81 Wolters, Ebu Gureyb fotoğraflarında gösterilen Iraklı erkeklerin cinsel olarak aşağılanmasının, izleyicinin Amerikalı askerlerle özdeşleşmesini ima ettiğini ve böylece izleyicileri, aşağı görülen Arap ötekisinin Batılı işgalcisi tarafından egemenliğe alındığı bir neo-kolonyal anlatının katılımcıları haline getirdiğini öne sürmektedir.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Onların ikonik bir işkence gösterisi yaratmaları ve insan travmasını sahneye koymaları, onları siyahi linç kurbanlarının fotoğraflarına benzetir; bu fotoğraflar siyah acısının sergilenmesini beyaz seyircilerin seyirci tavrıyla karşılaştırır.82 Kurbanların bu şekilde koşullandırılması ve ötekileştirilmesi, gardiyanların politikalarını suçluluk duygusunun ağırlığı olmadan uygulamalarını sağlamak için gerekli bir adımdı. Doğal olan yol insanileştirmektir; kişinin kendinde gördüğünü bir başkasına yansıtmaktır. Kardeşini öldürmüş olan Hābīl'in örneği burada önemlidir, çünkü o, patolojik kıskançlıktan kendi eylemleri üzerine yerleşmiş pişmanlığa geçmiştir. Toprağı deşen bir kargayı gözlemleyerek, kardeşinin ve üzerinde yattığı toprağın bozulmuş hâlinin, kaybedilenleri normale döndürmek ve onarmak için örtülüp gizlenmesi gerektiğini fark eder:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - Ama nefsi, kardeşini öldürmeye onu teşvik etti; onu öldürdü ve hüsrana uğrayanlardan oldu.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 - Allah, Yüce Allah, bir karganın toprağı eşelemesi ve kardeşinin cesedini nasıl örteceğini ona göstermesi için bir karga gönderdi. Bunun üzerine o, "Yazık bana! Şu karga gibi olup kardeşimin cesedini örtemez miydim?" dedi ve pişman oldu.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

Allah'ın bir karga seçmesi de dikkat çekicidir:

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

“Saksağanı ele alalım. Dağ yunusları ve filler üzerinde kullanılan aynı sahte işaret tasarımı uygulanarak yakın zamanda yapılan bir çalışma, saksağanlarda ayna yoluyla öz-tanıma olduğunu göstermiştir. Ancak unutmayın, saksağan sıradan bir kuş değildir: Karga, kuzgun ve alakargayı da kapsayan, son derece büyük beyinlere sahip bir familya olan Corvidae'ye aittir. Aynanın önüne konduklarında saksağanlar, boyun tüylerine yapıştırılmış küçük renkli bir etiketi çıkarmaya çalışır. İşaret kaybolana kadar ayaklarıyla kaşımaya devam ederler; ancak siyah bir işarete dokunmazlar, muhtemelen boyun tüylerinin siyahıyla karıştığı için fark edilmediğinden. Ayrıca kendilerini görebilecekleri bir ayna yoksa çılgınca kaşıma davranışı göstermezler.”83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Magpie'nin vücudundaki yabancı bir maddeye tahammül edemeyişi çok ilginçtir. Bir anormalliği fark edebilmiş ve onu gidermeye çalışmıştır. Benzer şekilde, toprağı kazmaya başlayan karga, Hābīl'e kardeşinin gömülmesi gerektiğini, ölü bir bedenin toprağın altına ait olduğunu öğretmiştir. Cinayetin iğrençliği hem toprağı hem de insan vicdanını kirletir ve bu farkındalık onda pişmanlığın öz-uyanışını doğurmuştur. Bir insanın kendisiyle ilişki kuramadığı birinden kopması çok daha kolaydır; ve Ötekileştirme sürecinin müjdelediği farklılıklar, bizi 'insanlık' dediğimiz kolektif çerçeveye sokan insani tanınabilirlik kodlarını reddeder. Phillip Caputo'nun 1977'de yayımlanan, Amerika Birleşik Devletleri Deniz Piyadeleri (USMC) için Vietnam Savaşı'nın ilk yıllarındaki görev dönemini anlattığı anısı A Rumor Of War'da, bir Viet Cong çocuğunun grafik ölümünü betimler ve başkasının 'insanlığına' erişmenin, hepimizi birbirine bağlayan insani tanınabilirlik kodlarını düşünerek, o Ötekinin yeniden çerçevelenmesini gerektireceği yolunu açıkça anlatır:

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

“Üzerinde hiçbir şey yoktu; ne fotoğraf, ne mektup, ne de kimlik. Bu, istihbaratı hayal kırıklığına uğratırdı, ama bana göre sorun değildi. Bu çocuğun isimsiz kalmasını istiyordum. Onu bir insan, adı, yaşı ve ailesi olan biri olarak değil, ölmüş bir düşman olarak düşünmek istiyordum.”

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

"Bu, her şeyi kolaylaştırdı."84

That made everything easier.”84