هناك أنواعٌ كثيرةٌ من «الغيرية» (Otherness) التي تُعزِّز تعبيراتٍ «بنيوية» عن «التغيير» و«الإقصاء».

There are many types of Otherness which advance ‘structural’ expressions of “Othering”.

المسافات بيننا، مثل "الهوة الشاهقة" في قصيدة لورنس فيرلينغيتي التي يقترب فيها "رجلان من جامعي القمامة في شاحنة" من "شخصين جميلين في مرسيدس"

The distances between us, like the “high gulf” in Lawrence Ferlinghetti’s poem in which “Two Scavengers In A Truck” come into close proximity with “Two Beautiful People In A Mercedes”:

«وَالْأَصْغَرُ مِنْهُمَا/وَيَلْبَسُ نَظَّارَةً شَمْسِيَّةً وَشَعْرُهُ طَوِيلٌ/تَقْرِيبًا فِي سِنِّ سَائِقِ المرسيدس/وَكِلَا الْمُتَلَصِّصَيْنِ يُحَدِّقَانِ إِلَى الْأَسْفَلِ/كَأَنَّهُمَا عَلَى مَسَافَةٍ بَعِيدَةٍ/إِلَى الزَّوْجَيْنِ الْمُتَأَنِّقَيْنِ/كَأَنَّهُمَا يُشَاهِدَانِ إِعْلَانًا تِلْفِزْيُونِيًّا عَدِيمَ الرَّائِحَةِ/تُصْبِحُ فِيهِ كُلُّ شَيْءٍ مُمْكِنًا/وَالضَّوْءُ الْأَحْمَرُ الْقَانِي لَحْظَةً/يَجْمَعُ الْأَرْبَعَةَ مَعًا عَنْ قُرْبٍ/كَأَنَّ أَيَّ شَيْءٍ كَانَ مُمْكِنًا/بَيْنَهُمَا»

“And the younger of the two/Also with sunglasses and long hair/About the same age as the Mercedes driver/And both scavengers gazing down/As from a great distance/At the cool couple/As if they were watching some odorless TV ad/In which everything is possible/And the very red light for an instant/Holding all four close together/As if anything at all were possible/Between them”.

ويصف القصيدةَ "شاحنةُ قمامةٍ لامعة مع رجلين للقمامة يرتديان سترتين حمراوين من البلاستيك"، وينظر الرجلان إلى الأسفل نحو "مرسيدس مكشوفة أنيقة فيها زوجٌ أنيق". والرجلان "محدودبا الظهر / يشبهان / قزم نوتردام كوازيمودو"، أما الرجل الثري في المرسيدس فله "شعرٌ أشقر يصل إلى الكتفين ونظارةٌ شمسية". وأما نقيضه الظاهري، المُقصىٰ بفعل تصوراتنا عمّن يعيشون على هامش الطبقة الاجتماعية، فيُعطى وصفًا أكثر بساطة. إن "الإقصاء البنيوي"، أي الفصل وتخصيص مساحة معيشية دون المستوى للآخَر، وإقامة الحواجز المادية لإبعاد "غير المُروَّض"، واضحٌ جليٌّ في مشهد الخليل بفلسطين. ثمة طريقان يؤديان إلى المسجد الإبراهيمي (مسجد الخليل)، يفصل بينهما سياجٌ وأسلاكٌ شائكة. أحدهما نظيف مُعبّد بالإسفلت، يسهل الوصول إليه للمسنّين والأطفال، محروسٌ وممتع، وهو مخصص للمستوطنين اليهود. والطريق الآخر مسارٌ ترابيٌّ غير مستوٍ، مليء بالنفايات، ضيّق، وغير صالح للمشي، لا سيما لذوي الإعاقة والمسنّين. والتباين صارخٌ. أما الطرق المخصصة للفلسطينيين فتُقيّدها عشرات نقاط التفتيش والحواجز، مما يؤخر الوصول تأخيرًا شديدًا، وتشبه مداخل نقاط التفتيش واجهةَ سجنٍ شديد الحراسة.

The poem describes a “bright garbage truck with two garbage men in red plastic blazers”, the men look down into “an elegant open Mercedes with an elegant couple in it.” The men are “hunched back/Looking like some/Gargoyle Quasimodo”, while the wealthy man in the Mercedes has “shoulder-length blond hair & sunglasses”. His apparent opposite, Othered by our perceptions of those who exist on the margins of social class yards, is afforded a more plain description. Structural otherness, the separating and designating to that Other a substandard living space, an erecting of physical barriers to keep out the ‘untamed’ is vivid in the landscape of Hebron in Palestine. There are two roads leading to Masjid al-Khalil (Abraham Mosque) separated by a fence and barbed wire. One of the roads is clean and asphalt-paved, easily accessible for the elderly and children, guarded and pleasant. This road is for Jewish settlers. The other road is an uneven dirt path, littered and narrow and unsuitable for walking particularly for the disabled and elderly. The contrast is glaring. Roads designated for Palestinians are restricted by dozens of checkpoints and barriers, severely delaying access. The entrances to the checkpoints resemble the front of a maximum-security prison.

أبارتايد جنوب إفريقيا الذي فرض الفصل العنصري على السود في أمريكا الشمالية في القرن العشرين، وجدار الفصل الإسرائيلي، و«طرق الأبارتايد» في الخليل، كلها مصممة لإخراج الآخرين من دائرة الاهتمام الإنساني. والغاية من ذلك إيصال رسالة مفادها أن أولئك الآخرين ليسوا جزءاً من المجتمع، وليسوا جزءاً مما «نحن» عليه. وكل واحد من هذه الأمثلة تعبير بنيوي عن القول «أنتم لا تنتمون إلينا»، إذ يُنشئ موقعاً بنيوياً مُقصى داخل المجتمع.

Apartheid in South Africa which forced segregation of Blacks in North America in the twentieth century, the Israel’s separation wall, the “Apartheid roads” in Hebron are all designed to remove others from the circle of human concern. This is to relay the message that those Others are not part of the society, not a part of who “we are”. Each is a structural expression of saying “you don’t belong”, creating an Otherised structural position within society.

علّمنا النبيُّ ﷺ أنّ العظمة لا تكمن بالضرورة في مقدار ثروة الإنسان، خاصةً إذا لم تُستعمل هذه الثروة بطريقة مسؤولة، وإنما تكمن في غنى قلب الإنسان. ولا ينبغي للمسلم أن يحكم على الشخص الذي يتعامل معه من خلال ملابسه أو مظهره الجسدي أو أي شذوذ ظاهر قد يبدو عليه. فكل هذه الأمور سطحية مقارنةً بما يعتمل في قلب ذلك الفرد. وكان من عادة كثير من أصحاب النبيّ ﷺ أن يُظهروا بساطةً في مظهرهم، على الرغم من مكانتهم الاجتماعية الرفيعة. ويعلّم القرآن الكريم في الحقيقة أنّ:

The Prophet (peace be upon him) taught us that greatness does not lie necessarily in the extent of a person’s wealth, particularly if that wealth is not used in a responsible way, but that greatness lies in the richness of a person’s heart. The Muslim must never judge a person he comes into contact with by his clothing, by his physical appearance or any seeming abnormality he might exhibit. Each of these is superficial in contrast to the workings of that individual’s heart. It was the practice of many of the Prophet’s companions to exhibit a simplicity in their appearances despite their lofty social standings. The Qur’ān in fact teaches that:

﴿وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا ۖ إِنَّكَ لَن تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا﴾ [الإسراء: 37] ﴿وَعِبَادُ الرَّحْمَٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا﴾ [الفرقان: 63]

17:37 “Do not strut arrogantly about the earth: you cannot break it open, nor match the mountains in height.” And 25:63 “The servants of the Lord of Mercy are those who walk humbly on the earth, and who, when the foolish address them, reply, ‘Peace’”.

ينبغي للإنسان ألّا يتعالى في نفسه ولا يتخذ خُلُق الكِبر الذي يمنعه من الاقتراب من الذين يعيشون على هامش المجتمع، ومن التحدّث إليهم ومجالستهم. وقد وصف أبو حامد الغزالي النبيَّ ﷺ وصفًا جميلًا على النحو التالي:

It is befitting one to not carry himself in an exalted way nor to adopt a spirit of arrogance which would inhibit his approaching, communicating with or keeping company with those who exist on the margins of society. The Prophet (peace be upon him) in fact was described beautifully by Abū Hāmid al-Ghazālī in the following way:

كان ﷺ أحلم الناس، وأشجع الناس، وأعدل الناس، وأعفّ الناس. لم تمسّ يدُه ﷺ يدَ امرأةٍ قطّ إلا أن يكون يملكها بالرِّق، أو تكون زوجةً له، أو تكون من محارمه بالنسب.

“He was the most forbearing of people, the most courageous of people, the most just of people, the most chaste of people. His hand never touched the hand of any woman unless he owned her as a slave or was married to her or was closely related to her by blood (mahram).

كان أجودَ الناسِ، لم يكن يبيتُ عندَه دينارٌ ولا درهمٌ ﷺ.

He was the most generous of people, who never kept a dinar or a dirham with him overnight.

وإذا بقي عنده شيء ولم يجد من يعطيه إياه قبل أن يأتي الليل، لم يذهب إلى منزله حتى يتصدق به على من يحتاجه. ولم يأخذ مما أنعم الله به عليه إلا قوت سنة من أبسط الطعام: التمر والشعير، ويتصدق بكل ذلك في سبيل الله. ولم يُسأل شيئًا قط إلا أعطاه، ثم كان يرجع إلى قوت سنته فيتصدق به على من هو أحوج، فربما نفد قبل انقضاء السنة. وكان يُصلح نعله بنفسه، ويرقع ثوبه بيده، ويعين أهله في البيت، ويقطع اللحم لهم. وكان أشد الناس حياءً، لا يُحِدّ النظر في وجه أحد. وكان يجيب دعوة العبد والحر، ويقبل الهدية ولو كانت قدح لبن، ويكافئ عليها صاحبها. ولم يكن يأكل من الصدقة، وكان يجيب الإماء والمساكين إذا سألوه حاجة. وكان يغضب لله، ولا يغضب لنفسه. وكان يتمسك بالحق ولو أضر ذلك بنفسه أو بأصحابه. ووجد أحد خيار أصحابه مقتولًا في منطقة يسكنها اليهود، فلم يعاملهم معاملة قاسية، ولم يتجاوز في ذلك ما قرره الشرع.

If he had anything left over and he could not find someone to give it to before night came, he would not go home until he had donated it to someone who needed it. He did not take anything from that which Allāh had bestowed upon him except one year’s supply of the simplest provisions, dates and barley, giving all of that for the sake of Allāh. He was never asked for anything but he gave it, then he would go back to his annual supplies and donate from them to those who needed it more, then he might run out before the year ended. He used to repair his own sandals and mend his own clothes, and he would help his family in the home and cut meat for them. He was the most modest of people and would not look anyone straight in the eye. He would respond to the invitations of slave and free alike, and accept a gift even if it was a cup of milk, and he would reward a person for it. He did not eat food that had been given in charity, and he would respond to slave women and the poor when they asked him for something. He got angry for the sake of his Lord but he did not get angry for his own sake. He would adhere to the truth even if that resulted in harm for himself or his companions. He found one of the best of his companions slain in an area where Jews lived, but he did not treat them harshly or do more than what which is prescribed by sharīʿah.

بل إنه دفع عنه دية مائة من الإبل، مع أن بعض أصحابه كانوا في حاجة شديدة إلى بعير واحد فقط. وكان يربط حجرًا على بطنه ليدفع ألم الجوع، ولم يكن يرد الطعام الحلال، وكان لا يأكل متكئًا ولا على مائدة.

Rather he paid a diyah for him of one hundred camels even though some of his companions were in desperate need of just one camel. He would tie a rock to his stomach to ward off hunger pangs, and he did not refuse halal food or and he would not eat reclining or at a table.

لم يكن يشبع من خبز البر ثلاثة أيام متتابعة حتى لقي الله عز وجل، إذ كان يؤثر إعطاء ما عنده على أن يشبع، لا لفقر ولا لبخل. وكان يقبل الدعوة إلى الطعام، ويعود المريض، ويشهد الجنائز. وكان يمشي وحده بين أعدائه دون حارس. وكان أكثر الناس تواضعاً وسكوتاً دون كبر، وأفصحهم دون إطالة، وأطلقهم وجهاً. لم يكن يهتم بأمور الدنيا. كان يلبس ما وجد، ويُرْدِف خادمه أو غيره خلفه على مركوبه. وكان يركب ما تيسّر، فربما ركب فرساً، وربما بعيراً، وربما بغلاً، وربما حماراً. وربما مشى حافياً، بلا رداء ولا عمامة ولا قلنسوة، يعود المرضى في أقصى أطراف المدينة. وكان يحب الطيب، ويكره الروائح الكريهة. وكان يجلس مع الفقراء، ويطعم المحتاجين ويأكل معهم، ويكرم أهل الفضل، ويتألف قلوب ذوي الشرف بالإحسان إليهم. وكان يصل الرحم دون أن يفضّل أقاربه على من هو خير منهم، ولم يكن يعامل أحداً بالغلظة. وكان يقبل معذرة من اعتذر إليه، وكان يمزح ولا يقول إلا الحق، ويبتسم ولا يقهقه بالضحك. ﷺ

He never ate his fill of bread for three days in a row until he met Allāh, may He be exalted, as he would prefer to give away what he had rather than eat his fill, not because of poverty or miserliness. He would accept invitations to meals, visit the sick, and attend funerals. He walked alone among his enemies without a guard. He was the most humble and quiet of people without being arrogant, the most eloquent without being long-winded, the most cheerful of countenance. He did not worry about worldly matters. He wore whatever he found, and let his slave or others ride behind him on his mount. He rode whatever was available, sometimes a horse, sometimes a camel, sometimes a mule and sometimes a donkey. Sometimes he walked barefoot, with no cloak, turban or cap, visiting the sick in the furthest parts of Madina. He loved perfume and hated foul smells. He would sit with the poor and offer food to and eat with the needy, honouring the virtuous and softening the hearts of people of status by treating them kindly. He upheld ties of kinship without favouring his relatives over those who were better than them, and he did not treat anyone harshly. He accepted the excuses of those who apologized to him; he would joke but he only spoke the truth, and he would smile without laughing out loud.

إذا رأى لعبًا مباحًا لم ينكره، وكان يسابق زوجته. وإذا ارتفعت الأصوات عليه صبر على ذلك. وكان له عبيد وإماء، لكنه لم يأكل ولم يلبس أفضل مما يأكلون ويلبسون. ولم يضيع وقته دون جهاد في سبيل الله، أو دون ما يلزم لتحسين نفسه. ولم يحتقر أي فقير لفقره أو لمرضه المزمن، ولم يخف أي ملك لسلطانه، بل دعا كليهما إلى الله على حد سواء.55

If he saw permissible play he did not denounce it, and he raced with his wife. When voices were raised against him, he bore that with patience. He had slaves, male and female, but he did not eat or dress any better than they did. He did not waste time without striving for the sake of Allāh or doing that which was essential to better himself. He did not look down on any poor person because of his poverty or chronic sickness, and he did not fear any king because of his power. He called both of them to Allāh on equal terms.”55

في رؤيةٍ لعالمٍ مختلف، عالمٍ تستطيع فيه المساحاتُ والحدودُ أن تُثبتَ هويةً ذاتيةً وإحساسًا بالانتماء، يجب أن ندرك أن هذه المساحاتِ موجودةٌ للآخر أيضًا، لا على حسابه. ولكي يتحقق ذلك، لا بد من تعاطفٍ يقوم على الاعتراف بالامتياز الذي تمنحه «المساحة». فحيث تتعلق الحربُ والصراعُ بالمكان ومواقعِ المكان، فإن من يقاومونها يضعون أنفسهم كذلك داخل مساحةٍ تحددها ما يدركونه عن الصراعات التي يتحدونها. اختار براين هاو في عام 2003 أن يجعل موقعَ احتجاجه المناهضِ للحرب أرضيةً مرصوفةً خارج ميدان البرلمان. وكان سببُ اعتصامه الاحتجاجَ على الحرب في العراق، ولا سيما على كيفية إنجابها لكثيرٍ من الأيتام في العراق. ونرى في عزلته الذاتية تجسيدًا للآخر الذي تماهى معه؛ فالتعاطف الذي أثاره لا يُلمس في قيود «المساحة» وحسب، بل في طريقته في «احتلال مكان» الآخر. وفي احتجاجه ندرك كيف سعى إلى أن «يُري» مشاهديه لا فعلَ الاحتجاج وحده، بل أيضًا الحدودَ الموسعةَ بين الذات والغيرية، حيث يمكن للتفاوت في الحجم بين البرلمان وخيمته، وبين البنيان والقماش، أن يرتبط بما رآه تفاوتًا بين الضحية والمعتدي.

So, in the viewing of a different world, a world in which spaces and boundaries can assert a self-identity, a sense of belonging, we must appreciate these also exist for the Other and not in spite of the Other. Doing this, involves an empathy founded on acknowledging the privilege that ‘space’ accords. Where war and conflict have to do with space and locations of space, those who resist also situate themselves within space defined by what they perceive about the conflicts they challenge. Brian Haw in 2003 chose to make the scene of his anti-war protest a site on the paved floor outside Parliament Square. The reason for his encampment was to protest against the war in Iraq and in particular how the war gave birth to many orphans in Iraq. We see in his self-confinement an actualising of the Other he identified with; the empathy he stimulated is discernible not only in ‘space’ restrictions, but in its way of ‘taking the place’ of the Other. In his protest, we appreciate how he sought to ‘show’ his spectators not only his act of protest, but also the broadened demarcations of self and Otherness in which the disparity in size between Parliament and his tent, between structure and cloth might connect to what he viewed as the disparity between victim and aggressor.

في سياقٍ مشابه، فإنّ الصور الفوتوغرافية في النصب التذكاري للمحرقة في أوشفيتز تُوضع بطريقةٍ ترمز إلى الفردية والتلاحم، وتُعادل تجريد النازيين لضحاياهم من إنسانيتهم. فيمكن للمدخلات الفردية أن توجد في مكانٍ مرتّب بما يعكس حجم المعاناة الجماعية، والتجربة الجماعية للسجناء اليهود، وفي الوقت نفسه تؤكد أسماءهم الفردية ومهنهم. وبذلك يمزج المكان بين ماضٍ جماعيّ متخيَّل لزوار المتحف واتصالٍ بصريّ فرديّ بكل سجينٍ على حدة. فيواجه المرءُ عمليةً تُبطل ما كان قد جرّد أولئك السجناء من إنسانيتهم. فملابسهم وأحذيتهم وحقائبهم وملامحهم الجسدية من شعرٍ وخطٍّ بالكتابة، كلها تُقرّب ما أُنكر وجُرّد وأُبعد. ولا شكّ أنّ موقع المتحف ومكانه يسهمان بقوةٍ في تعزيز ذكرى المحرقة، مع أنّ أوشفيتز نفسها لم تكن مكانًا متجانسًا على الإطلاق، بل كانت مُجزّأة بحركة السجناء الدائمة بين المعسكرات الفرعية. وكان كل سجينٍ يُعرض له صورةٌ شخصية تتضمن اسمه، وتحتها رقم السجن وتفاصيل العرق وتاريخ الميلاد والمهنة قبل الاعتقال وتاريخ الترحيل وتاريخ الوفاة. ويوحي ترتيب الصور بالتضامن، وبالمساواة في الضحية، وبحتمية الموت في أوشفيتز. وهي تشهد على حياةٍ «حاضرة»، ملطّخة لكنها ما زالت كاملة، ولم تُدمّر بعدُ جسديًا وعاطفيًا وذهنيًا بفعل حياة المعسكر. ويُقابل جدارُ الصور صورٌ ورسوماتٌ أخرى تصوّر الأخيرة تصويرًا فاضحًا. أما راتشل ألين كوري، وهي ناشطةٌ أمريكية في السلام كانت تعمل مع حركة التضامن الدولية (ISM)، وهي مجموعةٌ فلسطينية القيادة معنية بحقوق الإنسان والمقاومة غير العنيفة، فقد تحدّت في عملها للدفاع عن بيوت المزارعين الفلسطينيين نوعًا من الإقصاء البنيوي. في يناير 2003 سافرت إلى إسرائيل، ثم انتقلت إلى الضفة الغربية حيث تلقّت التدريب من حركة التضامن الدولي (ISM). وكانت تجتمع بشكل متكرر مع عدد من النشطاء الأمريكيين والبريطانيين المناهضين لهدم المنازل الفلسطينية. وفي 16 مارس 2003، خلال الانتفاضة الثانية، تجمعت مع نشطاء آخرين أمام منزل صيدلاني فلسطيني، فسُحقت حتى الموت تحت جرافة مدرعة تابعة لجيش الدفاع الإسرائيلي. وتُلقي أقوالها، التي تكشف جوانب بالغة الأهمية عن اعتبارات "الذات" و"الآخر" وعلاقتها بالمكان والهوية والتعرّف، مأخوذةً من كتاب "دعوني أقف وحدي: يوميات راشيل كوري"، الذي يتألف من مدوّنات يومياتها ورسائل البريد الإلكتروني التي اختار والداها لاحقًا نشرها.

In a similar sentiment, at the holocaust memorial in Auschwitz, photographic testimony is positioned in a way that symbolises individuality and togetherness and offsets Nazi depersonalisation of its victims. Individualised entries can exist in a space arranged to reflect the scale of collective suffering, the collectivised experience of Jewish prisoners, as well as to emphasise their individual names and occupations. The space thus meshes an imagined collective past for the museum visitors with an individualised visual connection with single prisoners. One is confronted with an undoing of what had dehumanised those prisoners. Their clothes, shoes, suitcases, physical features of hair, handwriting, all serve to bring into proximity what was denied, abstracted and distanced. The site and space of the museum is of course altogether present in accentuating the memory of the holocaust though Auschwitz itself was anything but an isotropic space. It was instead fragmented with the endless movement of prisoners from sub-camps. Each displayed a photographic portrait of the prisoner including his or her name, under which is the prison number and details of ethnicity, date of birth, occupation before imprisonment, date of deportation and date of death. The arrangement of the portraits suggests solidarity, as well as an equalising in victimhood and the finality of death at Auschwitz. They serve as a testimony to a ‘present’ life, sullied though still complete and not yet physically, emotionally and mentally decimated by camp life. The wall of portraits offsets other photographs and drawings which do graphically portray the latter. Rachel Aliene Corrie who was an American peace activist working with the Palestinian-led human rights and non-violent resistance group International Solidarity Movement (ISM henceforth) challenged a structural otherness in her work to defend the homes of Palestinian farmers. She travelled to Israel in January 2003 and then to the West Bank where she received training from the ISM. She would frequently gather with several American and British activists resisting the demolition of Palestinian homes. On March 16, 2003 during the Second Intifada she gathered with other activists outside the home of a Palestinian pharmacist when she was crushed to death under an armoured IDF (Israeli Defence Forces) bulldozer. Her statements which shed very important light on ‘self’ and ‘other’ considerations and the way they relate to space, identity and identification are taken from Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie, made up of journal entries and emails later selected for publication by her parents.

في التاسع والعشرين من يناير عام 2003، وبينما كانت كوري متمركزة في غزة، لاحظت وعلّقت على كيف أن قيود المساحة، وتضييق الحركة، والعلاقة الحسية بالأرض، والطريقة التي يتأثر بها الأطفال بالعنف، تكتسب أهمية بالغة في المشهد الطبيعي وتهيئته بالنسبة للفلسطينيين. إنه سجن رأى السجّانون أنه كان واسعًا أكثر من اللازم، فهم الآن يضيّقونه أكثر فأكثر. يعيش الناس هنا على مقربة من رائحة البحر، لكنهم لم يعودوا يستطيعون رؤيته. "ما الجميل هنا؟ كان بإمكاننا أن نذهب لنرى البحر. شيء واحد جميل. أما الآن فلا أستطيع رؤية البحر. ما الجميل للأطفال؟ طفل في الثامنة من عمره اسمه علي استشهد في اليوم الذي سبق وصولي. كان يريد فقط أن ينظر إلى الدبابة – أن يرى الدبابة – فانفجر رأسه." تتقابل رحابة البحر مع ضيق أرض غزة. وتزداد معاناة أهلها بحرمانهم من رؤية منظر طبيعي يعتقدون أنه ملك لهم بالأصالة. وبينما يتكوّن "المشهد الطبيعي" لأي أرض من العمليات الاجتماعية نفسها، فإن "تهيئة المشهد الطبيعي"، إذا فُهمت فعلًا، تعني الطريقة التي يُعاد بها تشكيل الأرض بفعل الإنسان، فتُخلق فضاءات فريدة تُقام عليها المواقع.57

On January 29, 2003 whilst Corrie was stationed in Gaza she observed and commented on how limitations of space, restrictions of movement, of sensory relationship with land and the way children are affected by violence come to have an important bearing on landscape and landscaping for the Palestinians. This is a jail that the jailkeepers decided was too big, so now they are squeezing it smaller. The people here live within the smell of the ocean but they can’t go see it anymore. “What is there beautiful? We could go see the ocean. One thing beautiful. Now I cannot see the ocean. What is for the children that is beautiful? An eight-year old named Ali died the day before I came. He just wanted to look at the tank – see the tank – and they explode his head.”56 The expanse of the ocean is set against the constricted land of Gaza. The suffering of its people is exacerbated through their denial of vision of a landscape that they believe is inherently theirs. While ‘landscape’ of any land is made up of the same societal processes, ‘landscaping’ understood as a verb is about the way in which land is transformed by human agency, creating unique spaces upon which sites are located.57

بالنسبة لسكان غزة، يعني هذا أنهم، وإن كانوا يستطيعون أن "يشمّوا" رائحة البحر، لا يستطيعون أن "يرَوه"، وهذا العجز الذي يعانيه أهل البلد عن أن يتمتعوا لأطفالهم بـ"ما هو" جميل هو ما يُحدِّد نظرتها المتعاطفة. وتعريفات الذات والآخر عند راشيل هنا تقبّلية؛ فهي لا تتبنى التبادل في العلاقات بينها وبين الفلسطينيين، بل هي أحادية الاتجاه. ويأتي إدراج راشيل للطفل الضحية علي في روايتها ليضع في مقابلة عدمَ رؤية البحر مع رؤيةِ "الدبابة – فتُفجّر رأسه." وتستخدم رسالتها لتبرز الدمار فيما تشاهده، من خلال وضع الطبيعي في مقابلة الآلي.

For the residents of Gaza, this means that though they can ‘smell’ the ocean they cannot ‘see’ it and it is this inability of natives to enjoy ‘what is’ beautiful for their children that informs her empathetic outlook.58 Demarcations of Self and Otherness for Rachel here are receptive; she does not espouse mutuality in relations between her and the Palestinians, it is instead unilateral. Rachel’s inclusion of child victim Ali in her account serves to juxtapose the failing to see the ocean with seeing ‘the tank – and they explode his head.’ She uses her letter to accentuate destruction in what she observes by juxtaposing the natural with the mechanical.

الانطباع أنّ شيئًا لا "يُرى"؛ فالجمال والقسوة كلاهما متداخلان في عالمٍ لا يُحسّ فيه الأشياء إلا بالشعور. تتأمل ريتشل في امتيازها بوصفها شخصًا "أبيض البشرة" يستطيع أن يرى ويشهد، وأن مشاعرها تفرض عليها تجاوز الحدود الفاصلة بين الذات والآخر. أما مدينة غزة التي تصفها كوري فهي في الحقيقة "مفقودة" "في مجال الرؤية"، ومنزاحة في البصر والذاكرة. وبما أنّ أطفال غزة يعلمون أنّ البحر موجود لكنهم لا يستطيعون رؤيته، فإنّ لديهم ارتباطًا بصريًا منزاحًا، لكنهم ما زالوا يحتفظون بالمدينة عبر ارتباط حسّي بالروائح ومعالم المشهد الطبيعي التي يعتقدون أنها فلسطينية في جوهرها. ونتساءل: هل يمكننا أن نعرف ما إذا كانت كوري تعكس نقطة رؤية علي؟ وما هي رائحة البحر عند علي مقارنةً برائحته عند كوري؟

The impression is that nothing is ‘seen’, both beauty and cruelty are meshed together into a domain in which things are only felt. Rachel reflects on her privilege as a ‘white-skinned’ person who can see and witness, and whose feelings mandate a transcending of Self/Other boundaries. The Gaza City that Corrie describes is actually ‘lost’ ‘in the field of vision’, dislocated in vision and memory. Since the Gazan children know the ocean is there, but cannot see it, they have a dislocated visual attachment but still retain the city through sensory attachment of smell, and points of landscaping they believe are inherently Palestinian. We question whether we can know if Corrie mirrors Ali’s vantage point? What is Ali’s smell of the ocean in comparison to Corrie’s?

كوري تضع مرة أخرى في تجاور مقصود الطريقة التي ينظر بها الفلسطينيون الذين تراقبهم أثناء لعبهم إلى المكان وأزمنته: "يلعب الأطفال خلفنا ونصرخ: "لا! لا!" عندما يحاولون التجول إلى الركام للعب معنا – لأنه، رغم أنك وُلدت في قفص ولم تعش يوماً دون إطلاق نار طوال الليل، فإنك مع ذلك قادر على اللعب."59

Corrie again juxtaposes the way space and its temporalities are considered by the Palestinians she observes whilst they play: “Children play behind us and we yell, “La! La!” when they try to wander out into the rubble to play with us – because somehow even though you are born in a cage and you have never lived without shooting all night, you are still able to play.”59

ووصفها للـ«قفص» يدل على التقييد؛ ففي الحبس الجسدي الذي تشهده تستطيع أن تضع «القفص» و«إطلاق النار» بجوار «اللعب»، مستندةً إلى الرموز الأيقونية المشتركة التي تتيح لجمهورها أن يتعاطف مع الأطفال. ووصف كوري للأطفال الذين تربطهم بأرض أصبحت «متخيَّلة» وشبيهة بالقفص علاقةٌ حسية، هو وصفٌ ثاقب لما يكشفه لنا عن تصورات الذات والآخر. والوصفان كلاهما إدراكٌ شخصي منها، وإدراكٌ بالغ، لما يعيشه أطفال غزة.

Her description of a ‘cage’ denotes restriction; in the physical confinement that she witnesses she is able to juxtapose ‘cage’ and ‘shooting’ with ‘play’, drawing on the mutual iconic codes by which her audience can relate to children. Corrie’s description of children who have a sensory relationship to a land that has become ‘imagined’ and cagelike is insightful for what it tells us about Self/Other perceptions. Both descriptive accounts are her own perceptions, and an adult perception, of what children in Gaza are experiencing.

في رسالةٍ بعثت بها إلى أمها بتاريخ 19 يناير 2003، تستطيع كوري أن تتجاوز أكثر الخطاب السائد الذي يدور حول المعاناة والإيذاء، وذلك بقلب الحدود بين «الذات» و«الآخر».

In a letter to her mother dated January 19, 2003, Corrie is able to further transcend the dominant discourse of suffering and victimisation by inverting ‘self’ and ‘other’ boundaries:

"أعتقد أن البيض أحياناً يعانون في الولايات المتحدة من نظام ما زال يفضّلنا على الملوّنين، والرجال يعانون من نظام يفضّلهم على النساء، والإسرائيليون اليهود يعانون (أكثر بكثير من البيض والرجال في الولايات المتحدة) من نظام في إسرائيل يفضّلهم على الفلسطينيين من عرب إسرائيل وعلى الفلسطينيين في الأراضي المحتلة. ومع ذلك، يبقى النظام نظاماً عنصرياً."60

“I think white people sometimes suffer in the United States from a system that still privileges us over people of color; men suffer from the system that privileges them over women; and Jewish Israelis suffer (much more than white people and men in the U.S.) from a system in Israel that privileges them over Palestinian-Israelis and Palestinians in the Occupied Territories. Nevertheless, the system remains a racist one.”60

كورِي، وهي تعبّر عن أحادية القطبية بين المهيمِن والتابع، تبدو كأن كلامها ينبع من اعتبارات تعاطفية تكوّنت في خطابها المدرسي في الصف الخامس، حين قالت: "هم نحن، ونحن هم."61 وهي ترى أن هذا التطبيع للذات والآخر شرطٌ مسبق للاعتبارات التعاطفية. والتآلف الذي تصفه كورِي موضوعٌ بارز في أعمال النشطاء الذين يدركون ضرورة تجاوز الزمانيات الجيوسياسية لإعادة تشكيل تصوّرات "الذات" و"الآخر". وفي التعليق التالي، تبني كورِي هوية الذات والآخر عبر صناعة المكان، حيث يتيح تدمير "البساتين والبيوت الزجاجية وأشجار الفاكهة" اعتبارًا تعاطفيًا على مستوى شخصي بالغ الخصوصية؛ إذ تستحضر "العم كريغ" و"الجدّة" قائلةً: "أفكر في هذا بوجه خاص حين أرى البساتين والبيوت الزجاجية وأشجار الفاكهة مدمَّرة، سنواتٍ من العناية والزراعة. أفكر فيكم، وكم يستغرق الأمر حتى تنمو الأشياء، وما هو من عمل حبٍّ شاق. وأعتقد حقًا أنه في موقف مماثل سيدافع معظم الناس عن أنفسهم بأفضل ما يستطيعون. أظن أن العم كريغ سيفعل ذلك. أظن أن الجدّة ستفعل ذلك على الأرجح. وأظن أنني سأفعل ذلك."62

Corrie’s words, a representation of unipolarity between dominant and subordinate, seem to stem from empathetic considerations informed in her 5th grade school speech in which she instructed: “They are us, we are them.”61 She sees this normalising of Self and Other as prerequisite to empathetic considerations. The togetherness that Corrie describes is a salient motif in the work of activists who realise the need to transcend geo-political temporalities to reshape ‘self’ and ‘other’ perceptions. In the following comment, Corrie constructs Self/Other identity through place-making wherein the destruction of ‘orchards and greenhouses and fruit trees’ allows for an empathic consideration at a particularly personal level; by drawing on ‘Uncle Craig’ and ‘Grandma’ “I think about this especially when I see orchards and greenhouses and fruit trees destroyed - just years of care and cultivation. I think about you and how long it takes to make things grow and what a labour of love it is. I really think, in a similar situation, most people would defend themselves as best they could. I think Uncle Craig would. I think probably Grandma would. I think I would.”62

كوري تسعى إلى إقناع أمها بدمج ردود الفعل الصراعية ضمن ثنائيات الذات/الآخر.

Corrie seeks to convince her mother by merging conflict responses of Self/Other binaries.

I need to be careful here: the text is an academic passage about Corrie's writing and landscapes, not an Islamic book, but I'll translate it faithfully as instructed. Names like Corrie and Gaza are rendered in Arabic script. كوري، إذ تجمع في كتابتها بين المشاهد الذهنية الفلسطينية والأمريكية، لا تسمح بتبنّي نظامٍ مثاليّ بوصفه مجرّد موضةٍ ثقافية. فبمواءمتها نفسها مع المشهدين، لا نشعر بـ"مسافةٍ" بينها وبين أسباب التدمير البيئي الذي تصفه. وتبيّن كوري أن أيّ تأمّلٍ في المشهد المقدّس لغزة يستلزم التفكير في المسؤوليات البيئية لمن يعيشون هناك. كما تعكس إشاراتها إلى جدّها ضرورةَ التجربة بوصفها المحدِّد للتعاطف.

Corrie’s drawing together mental landscapes from Palestinian and American settings disallow an embracing of an idealised system as a mere cultural fashion. By aligning herself with both landscapes, we do not sense a ‘distance’ from the causes of the environmental destruction she describes. Corrie describes how any consideration of the sacred landscape of Gaza would necessitate a reflection of the ecological responsibilities of those who live there. Corrie’s references to her grandfather reflect the necessity of experience as a determinant of empathy.

تَرَى أَنَّ «جَدَّتِي» كَانَتْ تَسْتَطِيعُ أَنْ تُدْرِكَ مَحْنَةَ الْفِلَسْطِينِيِّينَ، لِأَنَّهَا قَدْ عَرَفَتْ بِنَفْسِهَا مَا قَدْ يَشْعُرُ بِهِ النَّاسُ عِنْدَ فَقْدِ أَشْجَارِ زَيْتُونِهِمْ.

She submits that ‘Grandma’ could well understand the plight of the Palestinians since she has experience of what they might feel at the loss of their olive trees.

في رسالتها، تتناول أيضًا الواقع النظري والعملي لحركة الأجساد عبر المناطق والمواقع والعوائق، وذلك بوضع سكان غزة الأصليين، وكذلك نفسها وأقاربها، بوصفهم فاعلين حاضرين وغائبين. واللغة التي تستخدمها كوري لوصف مشاعر الظلم وحق الفلسطينيين في المقاومة تستمد الكثير من تجربتها الشخصية، أو مما تراه استجابات كونية لحقوق الانتماء. ولذلك تلمّح كوري إلى أن لدى الفلسطينيين والأمريكيين على السواء شعورًا عاطفيًا بالانتماء إلى المشاهد الزراعية، إذ تصبح كلمات مثل «الرعاية» و«الزراعة» و«النمو» مفاتيح دالّة تشكّل الصورة السياسية لتضامنها. و«عمل الحب» الذي تصفه، والذي يلزم لـ«جعل الأشياء تنمو»، وصف لافت للنظر إذا ما قورن بالرمزية الأمومية التي يستخدمها المزارعون الفلسطينيون.63

In her letter, she also engages the theoretical and practical reality of bodies moving through areas, locations and obstacles by situating native residents of Gaza, herself and her relatives as present and absent actors. The language Corrie uses to describe feelings of injustice and the right of the Palestinians to resist draws extensively on her own or what she considers universal responses to rights of belonging. Corrie therefore intimates that for both Palestinians and Americans, there is an emotional sense of belonging to agricultural landscapes, ‘care’, ‘cultivation’ and ‘grow’ becoming keywords that shape the political form of her solidarity. The ‘labour of love’ she describes required to ‘make things grow’ is an interesting description in light of how it correlates with the maternal symbolism used by Palestinian farmers.63