المسافة ليست مجرد مساحة مادية، بل هي بناءٌ أخلاقي ونفسي أيضًا. وعلى هذا النحو، فإن المسافة تتحدد كذلك بحسب إدراك الجناة للضحايا. ويصبح القتل وجهًا لوجه ممكنًا عندما يكون الضحايا قد مرّوا بطقس عبور قاتل يكونون فيه قد ماتوا بالفعل "موتًا اجتماعيًا" في أعين الجناة.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

كتب العقيد دیف غروسمان في عمله المشهور «عن القتل: التكلفة النفسية لتعلّم القتل في الحرب والمجتمع»، ويبيّن فيه ما يجعل القتل سهلاً، أو أيسر، على الإنسان. ويعدّ مسافة الاقتراب مؤشراً حاسماً، ويراها نطاقاً محدِّداً يمتد من أقصى مدى إلى القتال بالأيدي. فالبُعد عن الضحية يحول دون التعرّف الفردي عليها. فإطلاق السلاح أو إسقاط القنبلة من مسافة بعيدة يحوّل الضحايا إلى أهداف «مجهولة»، شبكةٍ من العدم تُمحى بسهولة. ويعتمد طيّار الطائرة على المساعدة الآلية، إذ تظهر على شاشة صورٌ ظليّة لضحايا قد رُصدوا. فالمسافة الجسدية تُيسّر القتل، ومن ثمّ تُخفَّف المسؤولية والإحساس بالذنب. وما تُحدثه المسافة هو انفصال عاطفي عن الهدف، فيُحال دون مشاعر التعاطف. ووجد غروسمان أنه مع البُعد المادي في القتل لا توجد «…حالة واحدة لأفراد رفضوا قتل العدو في هذه الظروف»، ولا «حالة واحدة لصدمة نفسية مرتبطة بهذا النوع من القتل».75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

بِقَدْرِ ما يقلُّ هذا التباعدُ بين الجاني والضحية، يصبحُ القتلُ أشدَّ صعوبةً بكثير. فما يتعرَّضُ له الجاني هو قواعدُ التعرُّفِ الإنسانيةُ، التي يُرى فيها كثيرٌ من أنفسِنا ويُحَسُّ في الآخرين. وقد أخبرنا القرآنُ الكريمُ أننا، في أصلِ الخلقة، متشابهون في أمورٍ كثيرة:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

{يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ}

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

كلما أدرك المعتدي قربَ ضحيته منه ازداد قتلُها صعوبةً، ما لم تكن تلك الضحايا قد مرّت بما يُسمّى «الموت الاجتماعي»، حيث يُدفع الضحايا إلى هامش ما هو مقبولٌ في المجتمع، ويُنبذون خارج أعراف ما هو أخلاقيٌّ في المجتمع، ويُرمَون إلى حالٍ من الذلّ يُولد فيه أحفادُهم أيضًا.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

يرى باترسون أن هذه العوامل تعني أن أجيالهم اللاحقة ستُمنع من البناء على تقاليد أسلافهم. ولذلك يُفضي الموت الاجتماعي إلى تفاقم النزعات الإبادية، لأن حياة ضحايا الإبادة الجماعية قد أصبحت عديمة المعنى من قبل. ويستهدف هذا التجريد من الإنسانية الهوية الجماعية. وقد رثى بريمو ليفي كون النازيين قد جرّدوا كل شيء من الهوية الذاتية اليهودية، بل حتى من أسمائهم. ولم يبقَ لهم إلا معنى أنفسهم المستمد من الأسماء التي كانت لهم يوماً:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

لم يعد شيء ملكًا لنا؛ لقد أخذوا ثيابنا، وأحذيتنا، حتى شعرنا؛ إن تكلمنا لا يصغون إلينا، وإن أصغوا لا يفهمون. بل سيأخذون حتى اسمنا؛ وإن أردنا أن نحتفظ به، فعلينا أن نجد في أنفسنا القوة لذلك، وأن ندبّر الأمر بطريقة ما كي يبقى خلف الاسم شيء منا، منا كما كنا.76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

الكراهيةُ الإنسانيّةُ تبدأ بتجريدِ الإنسانِ من المنظومةِ الأخلاقيّةِ التي تربطُنا ببعضٍ بوصفنا بشرًا. تُنزعُ عن الشخصِ أو الجماعةِ الحيويّةُ الاجتماعيّةُ التي تُحيطُ بهم، وهذا التشويهُ يسبقُ أيَّ أذًى جسديٍّ أو موتٍ يقعُ على الضحيّةِ. ومن المهمِّ أن يحرصَ المسلمُ دائمًا على أن يمنحَ من يتعاملُ معه الامتيازَ المعتادَ الذي يستحقُّه. وكان النبيُّ ﷺ يخاطبُ الناسَ بألقابِهم، ويعترفُ بمكانتِهم الاجتماعيّةِ، ويشهدُ لهم بإنجازاتِهم. وهذه العواملُ ضروريّةٌ لا لتطويرِ بناءِ العلاقاتِ الفعّالةِ فحسبُ، بل أيضًا بوصفها وقايةً من نشوءِ النزعاتِ الإباديّةِ في المجتمعِ، إذ تُوفّرُ خلفيّةً اجتماعيّةً إيجابيّةً إذا استُهدفتْ أيُّ جماعةٍ أو إثنيّةٍ. وفي كثيرٍ من الأحوالِ، وفي إطارٍ واسعٍ، يُعدُّ هذا تحقيقًا لما يُسمّى «لخيرِ البشريّةِ»، لأنه يحفظُ التماسكَ الاجتماعيَّ ويمنعُ زرعَ بذورِ الموتِ الاجتماعيِّ أو انتشارَها. في ألمانيا، قبل أن تبدأَ الوفياتُ الجسديّةُ لليهودِ بزمنٍ طويل، كان الرجالُ والنساءُ العاديّون يُذيقون اليهودَ الموتَ الاجتماعيَّ كلَّ يومٍ. ويتجلّى ذلك بقوةٍ في وصفِ فيليب مولر لمعسكرِ العائلاتِ الذي نُقلَ إلى أوشفيتز. ففي وصفِه، نلمحُ تدميرًا لما يراه مولر نظامًا اجتماعيًّا كان اليهودُ فيه محميّين فيما مضى. وبكلماتِه، يصفُ موتًا اجتماعيًّا جماعيًّا شُوّهتْ فيه مَعالمُ محيطِه المألوف، وحُرم فيه من الإحساسِ بالمكانِ والانتماء:

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

فلما رأيتُ أبناءَ وطني يسيرون إلى غرف الغاز، شجعانًا فخورين عازمين، سألتُ نفسي: أيُّ نوعِ حياةٍ مثاليةٍ ستكون لي، إن قُدِّر لي بعيدُ الاحتمالِ أن أخرجَ من المعسكر حيًّا؟ وماذا سينتظرني إن عدتُ إلى بلدتي الأصلية؟ لم يكن الأمرُ يتعلّقُ بالممتلكاتِ المادية بقدر ما كان يتعلّقُ بغيرها، فهي قابلةٌ للتعويض. لكن مَن يستطيع أن يعوّضَ والديّ، وأخي، وبقيةَ أفراد أسرتي، الذين كنتُ الناجيَ الوحيدَ منهم؟ وماذا عن الأصدقاء، والمعلمين، والكثيرين من أفراد جماعتنا اليهودية؟

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

أَلَمْ يَكُونُوا هُمُ الَّذِينَ ذَكَّرُونِي بِطُفُولَتِي وَشَبَابِي؟ وَبِدُونِهِمْ أَلَنْ يَكُونَ كُلُّ شَيْءٍ بِلَا رُوحٍ وَمَيِّتًا، ذَلِكَ الْمَعْلَمُ المألوفُ لِبَلْدَتِي مَعَ نَهْرِهَا الْجَمِيلِ، وَمَنَاظِرِهَا الْمَحْبُوبَةِ، وَمُوَاطِنِيهَا الصَّادِقِينَ الْمُسْتَقِيمِينَ؟ وَمَاذَا سَيَحْدُثُ لَوِ الْتَقَيْتُ بِحَرَسِ هِلِنْكَا وَبِجَلَّادِي الْيَهُودِ، أَوْ بِرِجَالِ الْحَرَسِ الْخَاصِّ*، جَمِيعُهُمْ عَلَقٌ كَانُوا قَدْ مَصُّوا دِمَاءَ مُوَاطِنِيهِمُ الْيَهُودِ حَتَّى جَفَّتْ قَبْلَ تَرْحِيلِهِمْ، وَسَرَقُوا مُمْتَلَكَاتِهِمُ الدُّنْيَوِيَّةَ؟ إِنَّ مُوَاجَهَتَهُمْ سَتُعِيدُنِي إِلَى أَحْلَكِ الْمَاضِي. وَلَنْ يَكُونَ مُمْكِنًا بِحَالٍ أَنْ أَسْتَأْنِفَ خُيُوطَ حَيَاتِي السَّابِقَةِ السَّعِيدَةِ الْخَالِيَةِ مِنَ الْهُمُومِ. فِي بَيْتِنَا، الَّذِي كَانَ مَحْوَرَ وُجُودِي، سَيَكُونُ هُنَاكَ غُرَبَاءُ. وَفِي الْمَدْرَسَةِ الْيَهُودِيَّةِ الَّتِي كُنْتُ أَعْرِفُ كُلَّ زَاوِيَةٍ فِيهَا سَيَعُمُّ الصَّمْتُ.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

لدى س. يزهار في روايته القصيرة «خربة خِزعة» وصفٌ للطرد العنيف للفلسطينيين من قرية خربة خِزعة عام 1948، ويتأمل فيها صراع الضمير لدى مرتكب الفعل. وهو صراعٌ تتحداه في آنٍ واحد المراجعة الذاتية وأزمنة المكان، فيغدو وسيلةً للنظر في الحدود الإنسانية المتصلة بالمعاناة والضحيّة والانتماء. ويُظهر يزهار في «خربة خِزعة» كيف أن تلك المواقع في حالة سيولة، إذ يُدفع القرويون إلى الخروج بينما يتخيل الجنود المحتلون الشبان بيتاً جديداً لهم. وفي إطار اللامبالاة الجماعية لدى الجنود يستطيع الراوي أن يرى «عدم التخلّي» الذهني عن البيت.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

هُوَ يَرَى:

He sees:

"جدران زُيِّنت بعناية دقيقة... زخارف صغيرة كانت تتدلى من الجدران، شاهدةً على عناية محبّة قد اقتُلعت أسسها؛ آثار «المرأةُ الحكيمةُ تبني بيتها»، مع اهتمامٍ بالغٍ بتفاصيل لا تُحصى زمانها الآن قد مضى؛ نظامٌ مفهومٌ لشخصٍ ما، واضطرابٌ دخل فيه أحدهم وفق ما يتيسّر له؛ بقايا قدورٍ ومقالٍ جُمعت على غير قصدٍ، كلٌّ حسب الحاجة، تلمسها أفراحٌ وأحزانٌ خاصةٌ جدًا لا يستطيع غريبٌ أن يفهمها؛ خِرَقٌ كانت ذات معنى لمن اعتادها – طريقةُ حياةٍ ضاع معناها، ومثابرةٌ بلغت نقيضها، وصمتٌ عميقٌ عظيمٌ قد استقرّ على الحبّ والضجيج والعناء والآمال، وعلى الأوقات الحسنة وما دونها، جثثٌ كثيرةٌ لم تُدفن."78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

وَنَحنُ نَمضِي في الحَياةِ، نَرى في مِحنَةِ غَيرِنا أنَّ ثَمَّةَ احتِمالًا لِمِحنَةٍ مُتَخَيَّلَةٍ مُشابِهَةٍ في حَياتِنا نَحنُ. يَصِفُ يِزهار:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

ألن تصرخ الجدران في آذان الناس الذين سيسكنون هذه القرية؟ تلك المشاهد، والصرخات التي صُرخت وتلك التي لم تُصرخ، والبراءة المرتبكة للخراف المذهولة، وخضوع الضعفاء، وبطولتهم، تلك البطولة الفريدة للضعفاء الذين لم يعرفوا ماذا يفعلون ولم يقدروا على شيء، الضعفاء المسكوتُ عنهم – ألن يشعر المستوطنون الجدد بأن الهواء هنا مثقلٌ بالظلال والأصوات والنظرات؟79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

إنّ الحضور الجليّ لآخرَ في فضاءٍ مكوَّنٍ من «صرخاتٍ لم تُصرخ»، فضلًا عن كونها قد صُرخت، ومجاورتها لأصوات «الضعفاء المُسكَتين»، هو ما يجعل هذه الرواية موجعةً إلى هذا الحد، ومع ذلك مفيدةً إلى هذا الحد.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

لقد شعرتُ بانهيارٍ مُرعبٍ في داخلي. كانت لديّ فكرةٌ واحدةٌ ثابتةٌ، كمسمارٍ دُقَّ دقًّا، مفادُها أنني لن أستطيع أن أتصالح مع أي شيء، ما دامت دموع طفلٍ باكٍ لا تزال تلمع وهو يمشي بجانب أمه، التي كانت تكبح بعنفٍ دموعها الصامتة، في طريقه إلى المنفى، حاملًا معه صرخةً من الظلم وصيحةً من الألم – كان من المستحيل ألّا يجمع أحدٌ في عالمه تلك الصرخة حين يحين الوقت – ثم قلتُ لموشيه: "ليس لنا الحق، يا موشيه، في أن نطردهم من هنا!" لم أكن أريد أن يرتعش صوتي.80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

وهكذا تُوضع موضع التنفيذ تقنياتٌ متنوعة لنزع الصفة الإنسانية، يُقصد بها مساعدة الجناة على نسيان إنسانية ضحاياهم. ومن هذه التقنيات التحوّل قبل القتل. ففي الهولوكوست، على سبيل المثال، أُجبر اليهود على التجمع عراةً وعلى أن يُساقوا جماعاتٍ مكدّسة. وتكوّن انطباعٌ بالغرابة حول الكتلة العارية من الأجساد التي كانت تتحرك على امتداد المعسكر في رعبٍ مدقع وحيرةٍ شديدة. وكان تجريدهم من ثيابهم شبيهاً بتجريدهم من إنسانيتهم، إذ كان التباين بين ما هو طبيعي وما هو غير طبيعي صارخاً إلى حدٍّ بعيد. ثم امتدّ هذا المظهر البصري للغرابة إلى ضمان أن يكون سلوك أولئك الضحايا بعيداً جداً وغير إنساني. وفعل النازيون ذلك بإخضاعهم للتجويع. وفي شدة مثل هذه الأوضاع، حيث أُجبر النزلاء على العيش في قذارتهم، رُدّوا إلى العدم.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

وبالمثل، قال هوس عن أسرى الحرب الروس، وكان مفارقةً أنه هو المسؤول عن خلق مثل تلك الظروف: «لم يعودوا رجالًا… لقد تحوّلوا إلى وحوش لا تفكر إلا في الطعام».81 ويرى وولترز أن الإذلال الجنسي للرجال العراقيين الظاهر في صور أبو غريب يدل على تماهي الجمهور مع الجنود الأمريكيين، ومن ثمّ يُدخل المشاهدين في سرد استعماري جديد يُهيمن فيه الغازي الغربي على آخَر عربي يُنظر إليه بوصفه أدنى مرتبة.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

إنَّ خلقَهم لمشهدٍ تعذيبيٍّ أيقونيٍّ وتمثيلهم للمعاناة الإنسانية يجعلهم شبيهين بصور ضحايا الإعدام شنقًا من السود، تلك الصور التي تُبرز معاناةَ السود في مقابل موقف المتفرّجين البيض السلبي.٨٢ وقد كان هذا التكييفُ للضحايا وتصييرُهم آخرين خطوةً ضروريةً لضمان أن ينفّذ الحراسُ سياساتهم دون العبء العاطفي للشعور بالذنب. والطبيعيُّ أن يُضفي الإنسانُ الإنسانيةَ على غيره، فيُسقطَ عليه ما يرى في نفسه. ومثالُ هابيل، بعد أن قتل أخاه، مهمٌّ هنا، إذ انتقل من الحسد المرضيّ إلى الندم المتمكّن من فعلته. فحين رأى غرابًا ينبش الأرضَ، أدرك أن تشوّهَ أخيه وتشوّهَ الأرضِ التي يرقد عليها يقتضيان إخفاءً، حتى يُعادَ الأمرُ إلى حالٍ طبيعيةٍ ويُصلَحَ ما ضاع.

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِينَ

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

فَبَعَثَ اللهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ، قَالَ: يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْأَةَ أَخِي؟ فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

وَاخْتِيَارُ اللهِ لِلْغُرَابِ أَمْرٌ عَجِيبٌ أَيْضًا:

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

أخذ العقعق مثالاً. فقد أظهرت دراسة حديثة، باستخدام تصميم العلامة الزائفة ذاته الذي استُعمل مع الدلافين والفيلة، أن العقعق يتعرف على نفسه في المرآة. ومع ذلك، ينبغي أن يُلحظ أن العقعق ليس طائراً عادياً؛ فهو من فصيلة الغربانيات، التي تضم الغربان والغِرْبان والزرزور، وهي تتميز بأدمغة كبيرة للغاية. فعند وضعه أمام مرآة، يحاول العقعق إزالة ملصق ملوّن صغير مثبّت على ريش حلقه، فيظل يحك بقدمه حتى يزول الأثر، أما العلامة السوداء فيتركها غالباً، ربما لأنها لا تبرز على حلقه الأسود. ولا يقوم بهذا الحك المحموم إذا لم تكن هناك مرآة ينظر فيها إلى نفسه.83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

اللَّافِتُ لِلنَّظَرِ أَنَّ الْعَقْعَقَ لَمْ يَحْتَمِلْ وُجُودَ شَيْءٍ غَرِيبٍ عَلَى جَسَدِهِ، فَاسْتَطَاعَ أَنْ يَكْتَشِفَ الْخَلَلَ وَسَعَى إِلَى إِزَالَتِهِ. وَكَذَلِكَ الْغُرَابُ الَّذِي أَخَذَ يَنْبُشُ الْأَرْضَ فَعَلَّمَ هَابِيلَ أَنَّ أَخَاهُ يَحْتَاجُ إِلَى الدَّفْنِ، وَأَنَّ جَسَدَ الْمَيِّتِ مَكَانُهُ تَحْتَ الْأَرْضِ. إِنَّ قُبْحَ الْقَتْلِ يُلَوِّثُ الْأَرْضَ وَضَمِيرَ الْإِنْسَانِ مَعًا، وَقَدْ أَنْتَجَ هَذَا الإِدْرَاكُ فِيهِ يَقَظَةً ذَاتِيَّةً مِنَ النَّدَمِ. وَإِنَّ انْفِصَالَ الْإِنْسَانِ عَمَّنْ لَا يَسْتَطِيعُ مُشَارَكَتَهُ أَمْرٌ أَيْسَرُ بِكَثِيرٍ، وَالْفُرُوقُ الَّتِي يُبَشِّرُ بِهَا مَسَارُ «التَّغْرِيبِ» (الْآخَرِيَّة) تُنْكِرُ رُمُوزَ التَّعَارُفِ الْإِنْسَانِيَّةَ الَّتِي تُدْخِلُنَا فِي إِطَارٍ جَمْعِيٍّ نُسَمِّيهِ «الْإِنْسَانِيَّة». وَفِي مُذَكِّرَاتِهِ «إِشَاعَةُ حَرْبٍ» (A Rumor of War) الصَّادِرَةِ عَامَ 1977م، عَنْ خِدْمَتِهِ فِي سِلَاحِ مُشَاةِ البَحْرِيَّةِ الأَمْرِيكِيَّةِ (USMC) فِي السَّنَوَاتِ الأُولَى لِحَرْبِ فِيتْنَامَ، يَصِفُ فِيلِيب كَابُوتُو مَوْتَ فَتًى مِنَ الْفِيتْكُونْغِ مَوْتًا مُرَوِّعًا، وَيَكْتُبُ بِوُضُوحٍ عَنِ الْكَيْفِيَّةِ الَّتِي يَسْتَلْزِمُ بِهَا إِدْرَاكُ «إِنْسَانِيَّةِ» الْآخَرِ، بِاعْتِبَارِ رُمُوزِ التَّعَارُفِ الْإِنْسَانِيَّةِ الَّتِي تَرْبِطُنَا جَمِيعًا، إِعَادَةَ تَأْطِيرٍ لِذَلِكَ الْآخَرِ.

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

"لم يكن معه شيء، لا صور، ولا رسائل، ولا هوية. كان ذلك سيخيب آمال الاستخبارات، لكنه لم يزعجني. أردت لهذا الفتى أن يبقى مجهول الهوية، أردت أن أفكر فيه لا كإنسان له اسم وعمر وأسرة، بل كعدو ميت."

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

"لقد جعل ذلك كل شيء أسهل."84

That made everything easier.”84