11. Une altérité historique : le Pape Urbain II, les Croisades et le Maure altérisé

11. Une altérité historique : le Pape Urbain II, les Croisades et le Maure altérisé - Sur la condition humaine | Quran Course

La vilipendation d'un peuple entraîne avec elle un train de propagande. Les récits des pèlerins chrétiens à Jérusalem révèlent qu'avant le douzième siècle, un grand récit présentant les Musulmans comme des ennemis, comme des « déprédateurs de Jérusalem » et comme des « païens », n'existait pas. La scène n'avait pas encore été dressée. Les circonstances politiques impliquant l'empiètement des Seljoukides sur Constantinople et la demande d'assistance de Byzance auprès du pape Urbain II en France ont mis en mouvement une imagination ou une réimagination mentale des Musulmans en tant qu'ennemis de Dieu qu'il fallait combattre. Les quatre récits survivants du discours d'Urbain présentent chacun une version distinctement différente de ce qu'impliquait son discours, mais l'accumulation de la rhétorique anti-musulmane est indéniable. Il a présenté une ville de Jérusalem sous la menace d'une race « méchante » qui se livre à des pratiques « abominables ». Les propagandistes de la croisade, du discours du pape Urbain II à Clermont en 1095 jusqu'aux croisades ultérieures des décennies suivantes, ont produit l'image du Musulman comme un profanateur sans Dieu des saintetés chrétiennes, comme un tortionnaire barbare de chrétiens, comme un adorateur d'idoles. L'altérisation des Musulmans avait commencé et est devenue plus prononcée lorsque les Musulmans étaient en dehors des limites de la société civilisée normative, comme des animaux, ce qui est illustré par « qui ouvrent les nombrils de ceux qu'ils choisissent de tourmenter... », tiré du récit suivant du discours d'Urbain :

The vilification of a people carries with it a train of propaganda. The accounts of Christian pilgrims to Jerusalem reveal that before the twelfth century, a grand narrative of Muslims as enemies, as ‘despoilers of Jerusalem’ and as ‘heathens’, did not exist. The stage had not yet been set. The political circumstances involving the Seljuqs’ encroaching into Constantinople and Byzantine requesting assistance from Pope Urban II in France, set in motion a mental imagining or re-imagining of Muslims as the enemies of God who had to be fought. The four surviving accounts of Urban’s speech each present a distinctly different version of what his speech entailed, but the build-up of anti-Muslim rhetoric is unmistakable. He presented a city of Jerusalem under threat of a ‘wicked’ race who partake in ‘abominable’ practices. Crusade propagandists from Pope Urban II’s speech in Clermont in 1095 to further crusades in subsequent decades produced the image of the Muslim as a godless defiler of Christian sanctities, as a barbaric torturer of Christians, as an idol worshipper. The Othering of the Muslims had begun and became more pronounced when Muslims were outside the bounds of normative civilised society, as animals, which is illustrated in “who cut open the navels of those whom they choose to torment...”, taken from the following account of Urban’s speech:

Les habitants de la ville furent décapités, transpercés par des flèches, précipités du haut de tours, torturés et brûlés vifs. Des groupes qui s'étaient rendus furent également mis à mort, et ni les femmes ni les enfants ne furent épargnés. Les Croisés « saisissaient les nourrissons par la plante des pieds sur les genoux de leurs mères ou dans leurs berceaux et les fracassaient contre les murs ou leur brisaient le cou ». Cette orgie brutale de destruction était, en partie, le résultat des récits très négatifs, bien que mensongers, racontés sur les Musulmans en Terre Sainte. Un témoin oculaire a déclaré : « Personne n'a jamais vu ni entendu parler d'un tel massacre de païens, car ils étaient brûlés sur des bûchers semblables à des pyramides. »93 Le processus de déshumanisation contribue largement à expliquer la cruauté sauvage déchaînée contre des civils musulmans désarmés. Les Croisés n'avaient pas été exposés aux Musulmans avant l'appel du Pape Urbain II, et l'absence d'interactions humaines empêcherait, dans n'importe quelle situation, toute prise de perspective efficace. Les Musulmans sont apparus dans la propagande des Croisades comme incarnant tous les stéréotypes de l'ennemi « Autre ».

The inhabitants of the city were beheaded, pierced by arrows, plunged from towers, tortured and burned to death. Groups who had surrendered were also put to death, and women and children were not spared. The Crusaders “seized infants by the soles of their feet from their mothers’ laps or their cradles and dashed them against walls or broke their necks”. The brutal orgy of destruction was a result, in part, of the very negative though untrue stories told about Muslims in the Holy Land. One eyewitness said, “No one has ever seen or heard of such a slaughter of the pagans, for they were burned on pyres like pyramids.”93 The process of dehumanisation goes a long way in explaining the savage cruelty unleashed onto unarmed Muslim civilians. The Crusaders had not been exposed to Muslims prior to the appeal of Pope Urban II and the void of human interactions would in any situation disallow effective perspective taking. Muslims emerged in Crusade propaganda as every stereotype of an Othered enemy.

« À l'époque, je me suis facilement convaincu qu'il s'agissait d'une question de survie et de légitime défense. En fait, c'était plus que cela. Notre direction, dont je faisais partie de manière nécessaire, a mené un effort qui a fait de nombreuses personnes innocentes des victimes. Les explications de légitime défense et de survie n'offrent aucune justification. À la fin, on disait, même parmi notre propre peuple, que dans cette guerre, nous avions perdu notre noblesse de caractère. Les questions évidentes deviennent : si cette vérité est désormais évidente, pourquoi ne l'ai-je pas vue plus tôt ? Et comment nos dirigeants et ceux qui les suivaient ont-ils pu commettre de tels actes ? La réponse aux deux questions est, je crois, la peur, une peur aveuglante qui a mené à une obsession, en particulier pour ceux d'entre nous pour qui la Seconde Guerre mondiale était un souvenir vivant, selon laquelle les Serbes ne se laisseraient plus jamais devenir des victimes. En cela, nous, au sein de la direction, avons violé le devoir le plus fondamental de tout être humain, le devoir de se maîtriser et de respecter la dignité humaine d'autrui. Nous étions déterminés à faire tout ce qui était nécessaire pour l'emporter. »98

“At the time, I easily convinced myself that this was a matter of survival and self-defence. In fact, it was more. Our leadership, of which I was a necessary part, led an effort which victimised countless innocent people. Explanations of self-defence and survival offer no justification. By the end, it was said, even among our own people, that in this war we had lost our nobility of character. The obvious questions become: if this truth is now self-evident, why did I not see it earlier? And how could our leaders and those who followed have committed such acts? The answer to both questions is, I believe, fear, a blinding fear that led to an obsession, especially for those of us for whom the Second World War was a living memory, that Serbs would never again allow themselves to become victims. In this, we in the leadership violated the most basic duty of every human being, the duty to restrain oneself and to respect the human dignity of others. We were committed to do whatever was necessary to prevail.”98

W. E. Dubois nous interroge dans les premières lignes de *Souls of Black Folk* : « Quel effet cela fait-il d'être un problème ? »¹⁰¹ Sa question remet en question un désengagement émotionnel par lequel celui qui n'est pas et n'a pas été un « problème » ne pourrait comprendre l'autodéfinition « problématique » de la multitude à laquelle Dubois s'adressait. Le 17 juillet 2014, Eric Garner, âgé de 43 ans, a été tué par un étranglement pratiqué par un officier du New York City Police Department, alors qu'il répétait « Je ne peux pas respirer » au moins onze fois. Garner n'était pas physiquement immobile lorsqu'il a levé les mains, protestant de son innocence auprès des policiers de NY qui l'ont rencontré. Sa posture consistait à essayer de créer un espace entre lui et les officiers. Il se sentait menacé dans son espace et violé. Les militants ont cherché à « métonymiser » le meurtre de cet homme de 43 ans, en utilisant le code symbolique du fait de lever les mains comme une déclaration d'innocence, afin de se placer dans le cadre de Garner et ainsi créer symboliquement un nouvel espace. Les trois mots prononcés par Garner, « Je ne peux pas respirer », ont dominé la liste des citations les plus notables de 2014 selon le *Yale Book of Quotations*.¹⁰² Mais ce sont ses premiers mots, ce simple mais hautement évocateur pronom « Je », qui nous attirent, à travers la considération d'une gamme de tons imaginés, vers une prise de perspective avec Eric Garner. Comme le décrit Zimmer (2014) : « Entonner les mots "Je ne peux pas respirer", entouré de milliers d'autres faisant de même, est un acte d'empathie et de solidarité intense. L'empathie vient du fait de s'immerger momentanément dans la personne d'Eric Garner à l'instant précis où la vie lui était arrachée par étranglement. C'est une sorte d'hommage rhétorique que d'habiter sa position de sujet, en adoptant le pronom "Je" et en répétant les mots qu'il a répétés, impuissant, onze fois. »¹⁰³ Les mots commémorés, comme le chant de chansons populaires d'artistes décédés ou le chant de paroles lors de rituels de pèlerinage ou lors de commémorations, contiennent tous un sentiment de solidarité empathique par mimétisme.

W. E. Dubois questions us in the opening lines of Souls of Black Folk, ‘How does it feel to be a problem?’101 His question challenges an emotional disengagement whereby one who is not and has not been a ‘problem’ could not understand the ‘problematic’ self-description of the many whom Dubois was intending. On July 17 2014, 43-year-old Eric Garner was killed in a chokehold by a New York City Police Department officer, whilst having repeated “I can’t breathe” at least eleven times. Garner was not physically still when he held up his hands, protesting his innocence to the NY police officers who encountered him. His positioning was one of trying to create space between him and the officers. He felt threatened within his space and violated. Activists sought to ‘metonymise’ the 43-year-old’s killing, using the symbolic code of holding up of hands as a declaration of innocence, as a way of placing themselves in the frame of Garner and thus symbolically creating new space. The three words spoken by Garner, “I can’t breathe” topped the list of the most notable quotations of 2014 according to the Yale Book of Quotations.102 But it is the first of his words, it is the simple but highly evocative pronoun “I” which draws us, through a consideration of a range of imagined tones to a perspective-taking with Eric Garner. As Zimmer (2014) describes, “To intone the words “I can’t breathe,” surrounded by thousands of others doing the same, is an act of intense empathy and solidarity. The empathy comes from momentarily stepping into the persona of Eric Garner at that instant the life was being choked out of him. It is a kind of rhetorical tribute to inhabit his subject position, taking on the pronoun “I” and repeating the words he helplessly repeated eleven times.”103 Words reminisced, like the singing of popular songs of deceased artists or the chanting of words during pilgrimage rituals, or during memorials, all contain a sense of empathic solidarity through mimicry.

Dans une perspective similaire, W.E.B Dubois nous introduit à une double conscience qui pèse sur sa perception de soi, se voyant à la lumière de sa noirceur et étant vu par un monde blanc tout en devant répondre aux normes superposées de ce monde. Il est lié par une négation de son être même dans sa tentative de se définir en dehors des restrictions de ce que la couleur de sa peau est devenue signifier et représenter dans une société blanche dominante. Nous sommes mis au défi de traverser les paysages mentaux avec Dubois, alors qu'il cherche une explication au gouffre qui le sépare de « l'AUTRE MONDE ». Il est présent dans son enquête, semblable à l'affirmation spatiale de Fanon – sa propre présence corporelle – mais nous apprenons dès le début que l'association de l'autre monde avec lui est hésitante.

In a similar light, W.E.B Dubois introduces us to a double consciousness which weighs on his self-perception, seeing himself in light of his blackness and by being seen by a white world and living up to the superimposed standards of that world. He is bound by a negating of his very being in his attempt to define himself outside of the restrictions of what his skin colour has come to mean and represent in a dominant White society. We are challenged to traverse the mental landscapes with Dubois, as he seeks an explanation for the gulf between him and “the OTHER WORLD.” He is present in his enquiry, akin to Fanon’s spatial assertion – his own bodily presence – but we learn from the outset that the other world’s association with him is hesitant.

Implicitement, nous réalisons qu'il n'est pas « l'excellent homme de couleur de ma ville » ou, dans le cas de Fanon, pas « le copain sénégalais dans l'armée qui était vraiment intelligent... »104 Dubois est contraint de naviguer entre deux mondes : un monde de blancheur et un monde en tant qu'Afro-Américain.

Implicitly we realise that he is not “the excellent colored man in my town” or, in the case of Fanon not the “Senegalese buddy in the army who was really clever…”104 Dubois is compelled to navigate two worlds: a world of whiteness and a world as an African American.

Fanon perçoit l'obsolescence de son schéma corporel, alors que l'« Autre évanescent » s'efface de sa vision mentale. Fanon estime qu'on ne lui « donne aucune chance » de contester son altérité, de lui permettre une seconde interprétation comme celle des Juifs qu'il décrit. Sa noirceur est son « uniforme » et il déplore ce « soi » inéluctable qui lui est refusé par l'interprétation biaisée de sa propre personne selon le point de vue des Blancs, et il lutte pour trouver son propre soi, « pour être un homme parmi d'autres hommes ».105

Fanon comes to see the obsoleteness in his corporeal schema, as the “evanescent Other” fades from his mental view. Fanon believes he is “given no chance” to challenge his Otherness, to allow him a second interpretation like the Jews he describes. His blackness is his “uniform” and he laments the inescapable ‘self’ denied of him through the skewed interpretation of his own self from the outlook of whites, and he struggles in finding his own self, “to be a man among other men.”105

Une manière dont le corps devient le principal vecteur facilitant l'empathie pour autrui se trouve à travers l'expression figurative, comme dans le poème de Paul Laurence Dunbar, *The Haunted Oak*.

One way in which the body becomes the main medium that facilitates empathy for another is found through figurative expression, as in Paul Laurence Dunbar’s poem The Haunted Oak.

Dans ce texte, les corps des victimes de lynchage et l'arbre partagent une vulnérabilité à travers la saisie d'une douleur commune. Le poème de Dunbar, écrit et publié en 1900, aurait pu être basé sur l'un des dizaines de lynchages survenus cette année-là. Cependant, il a été plus étroitement inspiré par une histoire que Dunbar a entendue par l'intermédiaire d'un vieil homme noir concernant son neveu en Alabama, qui avait été lynché sur un chêne par un gang de Blancs.

In this, the bodies of lynch victims and the tree share a vulnerability through the apprehending of a shared pain. Dunbar’s poem, written and published in 1900, could have been based on one of the dozens of lynchings that occurred that year. However, it was more closely inspired by a story that Dunbar heard through an elderly black man concerning his nephew in Alabama who had been lynched on an oak tree by a gang of whites.

Selon l'histoire, les feuilles de l'arbre utilisé pour la pendaison ont commencé à se flétrir, à jaunir et à tomber, et la branche s'est desséchée et est morte. L'arbre apparaît dans le poème de Dunbar comme un participant, un témoin. L'arbre personnifié – un spectateur actif et intime – est incapable de supporter le souvenir des horreurs dont il a été témoin et se tord de douleur : « Je sens la corde contre mon écorce / Et son poids dans mon grain / Je ressens, dans les affres de son ultime malheur / Le contact de ma propre dernière douleur. » Nous, comme le chêne, ressentons la fusion des identités de soi et de l'autre à travers des modes d'empathie et d'autoréflexion critique, examinés à travers la tragédie. Le « poids », le « ressenti » et le « contact » que l'arbre chêne éprouve symbolisent les fardeaux auxquels nous sommes confrontés de la part des victimes « altérisées » de notre monde.106

According to the story, the leaves on the tree used for the lynching began to wither, yellowed and fell off, and the bough shrivelled and died. The tree emerges in Dunbar’s poem as a participant, a witness. The personified tree – an active, intimate spectator – is unable to withstand the memory of the horrors it witnessed and writhes in pain: “I feel the rope against my bark/And the weight of him in my grain/I feel in the throe of his final woe/The touch of my own last pain.” We, like the Oak tree, feel the merging of self and other identities through modes of empathy and critical self-reflection, examined through tragedy. The ‘weight’, ‘feel’ and ‘touch’ the Oak tree experiences, symbolise the burdens we confront from the Othered victims of our world.106

L'auto-imagerie et l'identification à l'autre sont semblables au poème d'Anna Letitia Barbauld sur la grossesse, « To a Little Invisible Being Who is Expected Soon to Become Visible » :

The self-imaging and identifying with the other is akin to Anna Letitia Barbauld’s poem on pregnancy, ‘To a Little Invisible Being Who is Expected Soon to Become Visible’:

Elle aspire à serrer contre son sein maternel une part d'elle-même, pourtant lui inconnue ; à voir et à saluer l'étranger invité.107

She longs to fold to her maternal breast Part of herself, yet to herself unknown; To see and salute the stranger guest.107

Les deux poètes s'expriment d'un point de vue intérieur – le bébé fait partie de la mère et, de même, la victime lynchée fait partie de l'arbre. La mère comme l'arbre ont une identification empathique avec leurs « autres » et leurs états émotionnels deviennent identiques à cet instant précis. L'idée est provocatrice en nous mettant au défi d'imaginer ce qui est « inimaginable » dans la conscience publique, afin de construire une scène imaginée de mort, de destruction, de peur et d'indignation. Là où il existe un « ici » et un « là-bas » imaginés, il doit y avoir une création de lieu et une mise en récit imaginées. Ce que nous ne voyons pas est ce que nous devons « voir ».

Both poets speak from an insider’s perspective – the baby is part of the mother and so too is the lynched victim part of the tree. Both mother and tree have an empathic identification with their ‘others’ and their emotional states become identical for that moment. The idea is provocative in its challenging us to imagine what is ‘unimagined’ in public consciousness, to construct an imagined scene of death, destruction, fear and outrage. Where there is an imagined ‘here’ and there’, there needs to be an imagined place-making and storying. What we do not see is what we must ‘see’.

Le Qur’ān fait clairement savoir que la diversité et les différences existeront toujours. Contrairement à l'altérisation imposée aux gens en raison de la couleur de leur peau, l'ethnie ou la langue, les croyances sont, quant à elles, choisies ; pourtant, la diversité des croyances est également une caractéristique inhérente à l'homme. Sans une compréhension claire de la différence humaine et de la manière dont Allāh souhaite que nous nous traitions les uns les autres avec respect à ce sujet, la diversité des croyances peut mener à des disputes et à des conflits. Bien que le Qur’ān invite à la croyance et au mode de vie les mieux adaptés aux êtres humains, il reconnaît également une liberté de croyance et de culte. D'autres peuvent choisir de croire différemment ou d'adorer autre qu'Allāh :

The Qur’ān makes clear that diversity and differences will always exist. Unlike the Othering imputed on people for the colour of their skin, ethnicity, languages, beliefs instead are chosen; yet, diversity of beliefs is also an inherent characteristic of man. Without a clear understanding of human difference and the way Allāh seeks we treat one another with respect to it, the diversity of belief may lead to disputes and conflict. Though the Qur’ān invites to the belief and way of life best suited for human beings, it also acknowledges a freedom of belief and worship. Others may choose to believe differently or worship other than Allāh:

74: 36 - un avertissement à tous les mortels, 74:37 - à ceux d'entre vous qui choisissent d'aller de l'avant et à ceux qui traînent le pas.

74: 36 - a warning to all mortals, 74:37 - to those of you who choose to go ahead and those who lag behind .

81:27 - Ceci est un message pour tous les gens ; 81:28 - pour ceux qui souhaitent emprunter le droit chemin.

81:27 - This is a message for all people; 81:28 - for those who wish to take the straight path.

18:29 - Dis : « La vérité est venue de votre Seigneur : que celui qui veut croire y adhère, et que celui qui veut mécroire le fasse. » C'est la sagesse d'Allāh de nous avoir créés différents par nos formes, nos langues, nos couleurs, nos croyances, nos coutumes et nos traditions :

18:29 - Say, ‘Now the truth has come from your Lord: let those who wish to believe in it do so, and let those who wish to reject it do so.’ It is Allāh’s wisdom to create us different in shapes, languages, colours, beliefs, customs and traditions:

5:48 - Nous avons assigné à chacun de vous une loi et un chemin. Si Dieu avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté, mais Il a voulu vous éprouver par ce qu'Il vous a donné, alors rivalisez dans les bonnes œuvres : vous reviendrez tous vers Dieu et Il vous fera connaître ce sur quoi vous divergiez.

5:48 - We have assigned a law and a path to each of you. If God had so willed, He would have made you one community, but He wanted to test you through that which He has given you, so race to do good: you will all return to God and He will make clear to you the matters you differed about.

49:13 - Ô hommes, Nous vous avons créés d'un homme et d'une femme, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus pour que vous vous entre-connaissiez. Aux yeux de Dieu, le plus honoré de vous est le plus pieux : Dieu est Omniscient, Omniprésent.

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

39:22 - Un autre de Ses signes est la création des cieux et de la terre, ainsi que la diversité de vos langues et de vos couleurs. Il y a certes des signes en cela pour ceux qui savent.

39:22 - Another of His signs is the creation of the heavens and earth, and the diversity of your languages and colours. There truly are signs in this for those who know.

Il est naturel que nous remarquions nos différences de nationalité, d'ethnie et de race. Les désigner comme autres en raison de ces facteurs revient à rendre ceux qui nous sont différents « extérieurs », « étrangers » et « étrangers ».

It is natural that we notice our differences in nationality, ethnicity and race. To Otherise on account of these factors is to render those different to us as “outside”, “foreign” and “alien”.

Ce qui peut souvent découler de cela est la subordination culturelle et militaire d'un groupe dominant sur un Autre inférieur. Lors du dernier sermon du Prophète Muḥammad ﷺ durant son pèlerinage (Hajj) au cours de la dixième année de l'émigration (Hijrah), il a clairement établi que tous les êtres humains sont égaux, indépendamment de leur ethnicité ou de leur couleur, et que la seule chose qui les différencie est leur reconnaissance, leur foi, leur crainte, leur confiance et leur amour envers Lui (piété (Taqwa)). C'est cela qui les motiverait à accomplir de bonnes actions et les rendrait conscients de leurs responsabilités personnelles et sociales. Le Prophète ﷺ a déclaré : « Il n'y a aucune supériorité pour un Arabe sur un non-Arabe, ni pour un non-Arabe sur un Arabe ; ni pour un blanc sur un noir, ni pour un noir sur un blanc, si ce n'est par la piété (Taqwa). »

What can often stem from this is cultural and military subordination of a dominant group over an inferior Other. In the Prophet Muḥammad (peace be upon him)’s last sermon during his Hajj in in the tenth year of Hijra, he made clear that all people are equal irrespective of ethnicity or colour and that the only thing that differentiates them is their acknowledgement, belief, fear, trust and love of Him (taqwa). It is this that would motivate them to good actions and make them cognisant of their personal and social responsibilities. The Prophet (peace be upon him) declared “There is no superiority for an Arab over a non-Arab and for a non-Arab over an Arab; or for white over the black or for the black over the white except in piety.

« Certes, le plus noble d'entre vous est le plus pieux. »108

Verily the noblest among you is he/she who is the most pious.”108

Chris Weedon définit l'« altérisation » comme le processus consistant à « construire un autre peuple ou un autre groupe comme étant radicalement différent de soi-même ou de son propre groupe, généralement sur la base de discours racistes et/ou ethnocentriques. »109 Une fois, le compagnon du Prophète ﷺ, Abu Dharr, insulta Bilal en faisant référence à sa mère, en disant : « Ô fils d'une femme noire ! » Bilal alla voir le Prophète ﷺ et lui raconta ce qu'il avait dit. Le Prophète ﷺ se mit en colère en entendant cela. Plus tard, Abu Dharr vint rendre visite au Prophète ﷺ, mais il ignorait ce que Bilal lui avait dit. Le Prophète ﷺ se détourna de lui et Abu Dharr demanda : « Ô Messager d'Allāh, vous êtes-vous détourné à cause de quelque chose qu'on vous a dit ? » Le Prophète ﷺ dit : « As-tu insulté Bilal par sa mère ? Par Celui qui a révélé le Livre à Muḥammad, nul n'est meilleur qu'un autre si ce n'est par ses bonnes œuvres. »110

Chris Weedon defines “Othering” as referring to the process of “constructing another people or group as radically different to oneself or one’s own group, usually on the basis of racist and/or ethnocentric discourses.”109 Once the Prophet’s companion Abu Dharr insulted Bilal with reference to his mother, saying, “O son of a black woman!” Bilal went to the Prophet (peace be upon him), and he told him what he said. The Prophet (peace be upon him) became angry by what he heard. Later, Abu Dharr came to visit the Prophet, but he was unaware of what Bilal told him. The Prophet (peace be upon him) turned away from him and Abu Dharr asked, “O Messenger of Allāh, have you turned away because of something you have been told?” The Prophet (peace be upon him) said, “Have you insulted Bilal by his mother? By the One who revealed the Book to Muḥammad, no one is better than another except by righteous deeds.”110

Contrairement à l'accentuation de telles différences d'« altérisation », le sermon du Prophète ﷺ et ses paroles à Abu Dharr soulignent qu'il ne peut y avoir d'idée d'une race supérieure ni de condamnation des autres comme étant inférieurs. Le soi et l'autre sont énoncés en termes égaux comme « Arabe » et « non-Arabe », comme « noir » et « blanc » ; les binômes de subordonnés et de dominants s'effondrent dans le cadre prophétique. On appelle les gens à accepter la diversité dans ce que nous pensons nous diviser. L'idée est de ne pas se concentrer sur l'extérieur et le superficiel, mais sur l'intérieur et le transcendantal. Il convient de se rappeler que le sermon prophétique commence par un appel au corps humain plus vaste, « Ô Gens », et que les divisions notées par le Prophète ﷺ sont compensées par une quête d'excellence personnelle et comportementale au service de l'Unique Dieu, laquelle peut être acquise par toute personne indépendamment de sa couleur et de son ethnicité.

Contrary to the accentuating of such ‘Otherising’ differences, the Prophet’s sermon and his words to Abu Dharr emphasises that there can be no idea of a superior race or the castigating of others as inferior. Self and other are pronounced in equal terms as “Arab” and “non-Arab”, as “black” and “white”; the binaries of subordinates and dominants collapse in the Prophetic frame. People are called on to accept diversity in what we think divides us. The idea is to concentrate not on the outer and superficial, but on the inner and transcendental. It is to be remembered that the Prophetic sermon begins with a call to the greater human body, “O People”, and that the divisions noted by the Prophet (peace be upon him) are offset by a pursuit of personal and behavioural excellence in service of the One God, which can be acquired by any person irrespective of colour and ethnicity.

Dans le catalogue des lynchages d'hommes et de femmes noirs en Amérique du Nord aux XIXe et XXe siècles, ce qui n'était initialement que des événements isolés, cachés du regard du public, est devenu avec le temps, avec l'essor de la cinématographie et de la « création d'images », des événements publics et médiatisés. Le 1909

In the catalogue of lynching of black men and women in North America in the 19th and 20th centuries, what were initially discrete events, hidden from public view became in time, with the rise of cinematography and ‘image-making’, public and publicised events. The 1909

l'exécution de Will Mack à Brandon, Mississippi, a été suivie par une foule de plus de 3,000

execution of Will Mack in Brandon, Mississippi was attended by a crowd of more than 3,000

Les gens. Ils arrivèrent en trains et en calèches tandis que des vendeurs vendaient du soda, de la glace, des cacahuètes et de la pastèque. La sobriété de l'occasion pour les Noirs était grotesquement juxtaposée à l'indifférence collective des participants.

people. They arrived on trains and buggies while vendors sold soda pop, ice cream, peanuts and watermelon. The sobriety of the occasion for Blacks was grotesquely juxtaposed with the collective indifference of attendees.

Les photographies des victimes prises avant et après le lynchage visaient à créer un récit pictural tordu – l'effroi et la peur étaient totalement conjugués à l'humiliation dans la mort. 6 000 personnes ont assisté à l'exécution de Charles Johnston à Swainsboro, en Géorgie, en 1893, un événement qui proposait des spectacles en guise d'attractions secondaires. De tels lynchages et exécutions ressemblent au divertissement théâtral moderne, des événements d'amusement palpitant. Les victimes du lynchage étaient exposées comme des attractions animales. Frederickson (2002), Jahoda (1999) et Santa Ana (2002) montrent que la déshumanisation est une condition préalable nécessaire à la violence culturellement et/ou étatiquement sanctionnée, notant que la déshumanisation de groupes sert à les exclure moralement, et ainsi à approuver et rendre permis de les traiter d'une manière qui nie leur humanité.

Pre-lynching and post-lynching pictures of victims sought to create a twisted pictorial narrative – dread and fear was altogether fulfilled with humiliation in death. 6,000 people attended the execution of Charles Johnston in Swainsboro, Georgia in 1893, an event which hosted shows as side attractions. Such lynchings and executions resemble modern theatrical entertainment, events of thrilling amusement. The victims of lynching were displayed like animal attractions. Frederickson (2002), Jahoda (1999) and Santa Ana (2002) show that dehumanization is a necessary precondition for culturally and/or state-sanctioned violence, noting that the dehumanising of groups is to morally exclude them, and thus approve and make permissible to treat then in a way that denies their humanity.

Cela fut observé lors de la tragédie d'Ota Benga. Logé au Bronx Zoo, à New York, en 1906, parfois aux côtés d'un orang-outan dans la Primate House, Ota devint le spectacle par excellence pour une population qui se délectait de « voir » son attraction. Des foules se rassemblaient pour apercevoir le garçon pygmée. Il était enfermé derrière les barreaux d'une cage pour être observé, et les gens riaient, bien qu'il ne puisse pas pleinement comprendre que les gens ne riaient pas avec lui, mais de lui.

This was seen in the tragedy of Ota Benga. Housed at the Bronx Zoo, New York, in 1906, at times with an orangutan in the Primate House, Ota became the spectacle par excellence for a population that relished in ‘seeing’ their attraction. Swarms gathered to catch a sight of the pigmy boy. He was locked behind bars in a cage to be stared at, and people would laugh, though he could not fully understand that the people were laughing not with him but at him.

Pamela Newkirk, auteure de Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Amistad, New York: 2015), décrit dans un article sur son livre comment Ota Benga est devenu une sensation du jour au lendemain avec le titre suivant dans le New York Times : « Bushman Shares a Cage with Bronx Park Apes ». Le sol du zoo était jonché d'os pour suggérer qu'Ota était un cannibale – bien que la pratique de s'aiguiser les dents fût coutumière chez les hommes congolais.

Pamela Newkirk, author of Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Amistad, New York: 2015) describes in an article about her book how Ota Benga became an overnight sensation with the following headline in the New York Times “Bushman Shares a Cage with Bronx Park Apes”. The floor in the zoo was scattered with bones to suggest Ota was a cannibal – though the practice of sharpening teeth was customary among Congolese men.

Avec pour seul compagnon un orang-outan nommé Dohong, Benga alternait entre des regards noirs silencieux, le tir à l'arc et l'imitation colérique des railleries de la foule. Alors que certains membres de la foule auraient pu ressentir de la pitié ou de la honte face à la vue d'un homme en cage, le Times a rassuré les lecteurs en affirmant qu'il était « l'un de ces êtres d'une race que les scientifiques ne classent pas haut dans l'échelle humaine ».111

With only an orangutan named Dohong as a companion, Benga alternated between glowering silently, shooting a bow and arrow, and angrily mimicking the crowd’s jeers. While some in the mob might have felt pity or shame at the sight of a caged man, the Times reassured readers that he was “one of a race that scientists do not rate high in the human scale.”111

Ce mois-là, le zoo a accueilli près d'un quart de million de visiteurs, soit presque deux fois plus que le mois de septembre précédent. Benga a fait la une des journaux de Minneapolis à Los Angeles, et les journaux anglais et français réclamaient avec insistance des photographies. Newkirk écrit : « Benga était seul parmi les primates — il n'était pas avec d'autres êtres humains. Il a été capturé comme un animal et exposé comme un animal ». Les mots les plus poignants et les plus réflexifs sont peut-être venus du révérend James H. Gordon, surintendant de l'Howard Color Orphan Asylum à Brooklyn et chef du groupe de membres du clergé afro-américains. Il s'est rendu au Monkey House pour exprimer son désapprobation totale face à la manière dont les Noirs étaient déshumanisés par leur association avec des singes :

That month, the zoo saw nearly a quarter of a million visitors, almost twice as many as the previous September. Benga made headlines from Minneapolis to Los Angeles, and English and French newspapers clamoured for photographs. Newkirk writes, “Benga was alone among the primates—he was not with other human beings. He was captured like an animal and exhibited like an animal,” Perhaps the most poignant and reflective words came from Reverend James H. Gordon, superintendent of Howard Color Orphan Asylum in Brooklyn and leader of the group of African-American clergymen. He travelled to the Monkey House to express his utter disapproval at the way Blacks were being dehumanised through their association with monkeys:

« Nous sommes assez francs pour dire que nous n'aimons pas cette exposition de l'un des nôtres de notre race avec les singes. Notre race, pensons-nous, est déjà assez déprimée sans qu'on expose l'un des nôtres avec des singes. »

“We are frank enough to say we do not like this exhibition of one of our own race with the monkeys. Our race, we think, is depressed enough, without exhibiting one of us with apes.

« Nous pensons être dignes d'être considérés comme des êtres humains, dotés d'âmes. »112

We think we are worthy of being considered human beings, with souls.”112

L'altérisation d'Ota Benga par beaucoup impliquait le déni d'une pleine humanité à son égard, se traduisant par une réduction de la considération sociale qui lui était accordée par autrui. Il y eut cependant des exemples de milliers de personnes, y compris des rédacteurs de journaux, signalant leur indignation face à son mauvais traitement et publiant des éditoriaux exigeant sa libération. Le New York Journal, par exemple, condamnait l'exposition comme étant de « mauvais goût... une honteable disgrâce pour tout homme lié de quelque manière que ce soit à celle-ci. »113 D'autres incluaient le New York Times, le New York Sun et le New York World. Ces rapports suggèrent qu'il y en avait beaucoup qui étaient capables de voir au-delà du récit dominant. Le 19 septembre 1906, le Times a publié un poème de M.E. Buhler dans lequel il exprimait son mépris envers ceux qui étaient responsables du sort d'Ota. Une partie du poème disait :

The Othering of Ota Benga by many involved the denial of a full humanness to him, translating into a reduction of social consideration afforded to him by others. There were examples however of thousands of people including newspaper editors reporting outrage at his mistreatment and running editorials demanding his release. The New York Journal for example condemning the exhibition as “bad taste…a shameful disgrace to every man in any way connected with it.”113 Others included the New York Times, the New York Sun and the New York World. These reports suggest that there were many who were able to see past the dominant narrative. On September 19 1906, the Times published a poem by M.E. Buhler in which he poured scorn on those responsible for Ota’s plight. Part of the poem read:

« Ils ont apporté le tout petit Ota Benga. »

“Brought wee little Ota Benga.

Rabaissé, plongé dans les ténèbres, sans ruse.

Dwarfed, benighted, without guile.

À peine plus qu'un singe ou un macaque.

Scarcely more than ape or monkey.

Pourtant, un homme pendant ce temps !114

Yet a man the while!”114

Bien que de nombreux rapports aient exprimé de la sympathie pour Ota Benga, le langage était souvent formulé de manière à présenter le jeune garçon comme étant moins qu'humain. Cela s'est même avéré vrai pour le Times ; par exemple, le lendemain de la publication du poème de Buhler, le 20 septembre, le Times a publié un éditorial dans lequel il décrivait : « Ota Benga n'est ni un enfant ni un esclave... Il est, bien sûr, un être humain, d'une certaine sorte, possédant apparemment assez d'intelligence pour avoir un mot plus ou moins efficace sur sa propre disposition. »115

Though many reports voiced sympathy for Ota Benga, the language was often couched in a way that framed the young boy as less than human. The latter was even true for the Times, for example, the day following its publication of Buhler’s poem, on September 20, the Times published an editorial in which it described: “Ota Benga is not a child or a slave…He is, of course, a human being, of a sort, with enough intelligence, apparently, to have a more or less effectual word as to his own disposition.”115

En 1955, le meurtre d'Emmett Till, un jeune Afro-Américain en vacances de Chicago au Mississippi, vint changer la portée et la perspective du mouvement des droits civiques. Bien que d'innombrables Noirs aient été tués au cours des premières décennies du XXe siècle, lynchés ou battus à mort, le meurtre d'Emmett devint une icône du racisme et de la brutalité blancs, galvanisant le soutien des Noirs comme des Blancs. Lorsque son corps mutilé fut découvert dans la rivière Tallahatchie, la police s'empressa de le maintenir sous scellés.

In 1955 the killing of Emmett Till, a young African American boy on holiday from Chicago to Mississippi, came to change the scope and outlook of the Civil Rights Movement. Though countless blacks had been killed in the early decades of the twentieth century, lynched or beaten to death, the killing of Emmett became an icon of white racism and brutality, galvanising the support of both blacks and whites. When his mutilated body was discovered in the Tallahatchie River, the police were eager that it remained sealed.

Une telle perspective fut rapidement rejetée par sa mère Maya Till qui voulait « voir » son fils.

Such a prospect was quickly rejected by his mother Maya Till who wanted to ‘see’ her son.

De plus, contrairement aux conseils de la police et de l'État, elle a choisi de tenir les funérailles avec un cercueil ouvert afin que d'autres puissent également « voir ». « Voilà ce que vous avez fait à mon fils. Je veux que le monde voie ce que vous avez fait », a-t-elle déclaré. Ce fut la vue d'Emmett défiguré, gisant dans son cercueil, qui fit prendre conscience de la réalité du racisme.

Further, against police and state advice, she chose to have his funeral service in an open casket so others could also ‘see’. ‘This is what you did to my son. I want the world to see what you did’, she said. It was the sight of the disfigured Emmett lying in his coffin that brought home the truths of racism.

« Nous avons enterré Emmett. L'État du Mississippi a affirmé que ce n'était pas Emmett. Ils ont dit qu'il était impossible qu'un corps se détériore à ce point en si peu de temps. Mais ce qu'ils n'ont pas dit, ce qu'ils n'ont pas révélé, c'est que le corps avait été violemment battu, que l'eau de la rivière avait fait éclater la peau et qu'elle s'était détachée du corps. L'eau était chaude, les coups étaient brutaux. Puis, pour le battre, ils n'ont pas entendu ses cris. Ils ne les ont absolument pas écoutés. Ce petit garçon de couleur qui les a entendus a dit qu'il avait entendu des hurlements provenant de cette grange pendant environ une heure et demie. Il a crié vers Dieu, il a crié pour sa mère, il les a suppliés. Mais ils s'amusaient tellement qu'ils n'ont pas considéré qu'il était un être humain. »116

“We buried Emmett. The state of Mississippi said that that was not Emmett. They said: that it was impossible for a body to deteriorate that much in that length of time. But what they didn’t say, they didn’t bring out that the body was badly beaten, that the river water had burst the skin and it had peeled off the body. The water was hot, the beating was brutal. Then to beat him, they didn’t hear his cries. They didn’t touch them whatsoever. This one little colored boy that did hear them said that he heard screams coming from that barn about an hour and a half. He cried for God, he cried for his mother, he pleaded with them. But they were having such a good time, so they didn’t consider that he was a human being.”116

John Howard Griffin, un auteur américain blanc qui a temporairement modifié la pigmentation de sa peau afin de vivre et de comprendre de première main la vie d'un homme noir dans les États du Sud de l'Amérique, a décrit son expérience dans le best-seller international Black like Me (1961). Le livre relate de nombreux incidents d'altérisation des personnes noires, de l'éveil de la haine et de la suspicion envers Griffin qui, pour les Blancs, était un Afro-Américain. Son expérience est très révélatrice de la psychologie de la déshumanisation prévalente dans les États du Sud à cette époque. Il écrit :

John Howard Griffin, a white American author who temporarily altered the pigment of his skin in order to experience and understand first-hand the life of a black man in the Southern states of America described his experience in the International bestseller Black like Me (1961). The book recounts numerous incidents of the Othering of Black people, of the arousing of hatred and suspicion toward Griffin who, for the whites, was an African American. His experience is very telling of the psychology of dehumanisation prevalent in the Southern states during that time. He writes:

« J'ai appris en très peu d'heures que personne ne me jugeait sur mes qualités en tant qu'individu humain et que tout le monde me jugeait sur ma pigmentation. Dès que des hommes ou des femmes blancs me voyaient, ils supposaient automatiquement que je possédais tout un ensemble de caractéristiques fausses (fausses non seulement pour moi, mais pour tous les hommes noirs). Ils ne pouvaient pas me voir, ni voir un autre homme noir en tant qu'individu humain, parce qu'ils nous enterraient sous les déchets de leur vision stéréotypée de nous. Ils nous voyaient comme "différents" d'eux-mêmes de manières fondamentales : nous étions irresponsables ; nous étions différents dans notre moralité sexuelle ; nous étions intellectuellement limités ; nous avions un sens du rythme donné par Dieu ; nous étions paresseux et insouciants ; nous aimions la pastèque et le poulet frit. Comment les hommes blancs pourraient-ils jamais vraiment connaître les hommes noirs si, à chaque contact, la vision stéréotypée de l'homme blanc sur l'homme noir faisait obstacle ? Je n'ai jamais connu d'homme noir qui ait senti que cette vision stéréotypée lui correspondait. Toujours, lors de chaque rencontre, même avec des "Blancs de bonne volonté", nous avions le sentiment que la personne blanche ne parlait pas avec nous, mais avec son image de nous. »117

“I learned within a very few hours that no one was judging me by my qualities as a human individual and everyone was judging me by my pigment. As soon as white men or women saw me, they automatically assumed I possessed a whole set of false characteristics (false not only to me but to all black men). They could not see me or any other black man as a human individual because they buried us under the garbage of their stereotyped view of us. They saw us as “different” from themselves in fundamental ways: we were irresponsible; we were different in our sexual morals; we were intellectually limited; we had a God-given sense of rhythm; we were lazy and happy-go-lucky; we loved watermelon and fried chicken. How could white men ever really know black men if on every contact the white man’s stereotyped view of the black man got in the way? I never knew a black man who felt this stereotyped view fit him. Always, in every encounter even with “good whites,” we had the feeling that the white person was not talking with us but with his image of us.”117

La ligne de conclusion ici est très révélatrice : « ne nous parlait pas, mais à l'image qu'il se faisait de nous ». L'altérisation est une caricature de l'autre, une fausse création. Comme ces exemples le soulignent, elle obscurcit, démoralise et génère une peur irrationnelle de l'autre, menant à la haine, aux abus et à la sauvagerie.

The concluding line here is very telling - “was not talking with us but with his image of us.” Othering is a caricaturing of another, a false-creation. As these examples outline, it obscures, demoralises and generates an irrational fear of another, leading to hatred, abuse and savagery.

Le Qur’ān appelle clairement l'humanité à honorer la profonde appréciation de la diversité, à promouvoir la droiture et à combattre le fléau de la déshumanisation. Il nous encourage à réfléchir à la merveille de la création distincte d'Allāh :

The Qur’ān is clear in calling mankind to honour the deep appreciation of diversity, to promote righteousness and to challenge the scourge of dehumanisation. It encourages us to reflect on the wonder of Allāh’s distinct creation:

30:22 - Et parmi Ses signes la création des cieux et de la terre, ainsi que la diversité de vos langues et de vos couleurs. Il y a certes des signes en cela pour ceux qui savent.

30:22 - Another of His signs is the creation of the heavens and earth, and the diversity of your languages and colours. There truly are signs in this for those who know.

91 John Tirman, The Death of Others: The Fate of Civilians in America’s Wars (Oxford: Oxford University Press), p.345.

92 Robert de Rheims, récit du discours d'Urban II à Clermont, tiré de L. et J.S.C. Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (Londres, 1981), pp. 42-45. Pour le texte intégral de la chronique de Robert de Rheims, voir Robert le Moine, History of the First Crusade, tr. C. Sweetenham (Aldershot, 2005).

92 Robert of Rheims, account of Urban II’s speech at Clermont, taken from L. and J.S.C. Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (London, 1981), pp. 42-45. For the full text of Robert of Rheims’s chronicle, see Robert the Monk’s History of the First Crusade, tr, C. Sweetenham (Aldershot, 2005).

93 Août. C. Krey, The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, (Princeton: 1921), p. 262.

93 August. C. Krey, The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, (Princeton: 1921), p. 262.

94 Matthew Carr, Blood and Faith: The Purging of Muslim Spain (The New Press, New York: 2009), p. 34.

95 Patrick Bishop, ‘Genocide charges expected today for Serbs’ Iron Lady’ - https://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/bosnia/1314344/Genocide-charges-expected-today-for-Serbs-Iron-Lad y.html.

96 Al Jazeera News, « Quelles sont les 10 étapes du génocide ? » - https://www.aljazeera.com/news/europe/2019/07/10-stages-genocide-190710112516344.html.

96 Al Jazeera News, ‘What are the 10 stages of genocide?’ - https://www.aljazeera.com/news/europe/2019/07/10-stages-genocide-190710112516344.html.

97 Refik Hodžić, ‘Dehumanisation of Muslims made Karadzic an icon of far-right extremism’ - https://justicehub.org/article/dehumanisationmuslims-made-karadzic-icon-far-right-extremism.

98 Ibid.

99 « Le Grand Remplacement » - https://www.ilfoglio.it/userUpload/The_Great_Replacementconvertito.pdf.

99 ‘The Great Replacement’ - https://www.ilfoglio.it/userUpload/The_Great_Replacementconvertito.pdf.

100 Ibid.

101 W.E.B Du Bois, The Souls of Black Folk (Dover Publications, New York: 1994), p. 1.

102 https://www.al.com/news/index.ssf/2014/12/i_cant_breathe_tops_yale_unive.html.

103 Ben Zimmer, ‘The Linguistic Power of the Protest Phrase ‘I Can’t Breathe’ - https://www.wired.com/2014/12/ben-zimmer-on-i-cant-breathe/.

104 Frantz Fanon, Black Skin White Masks (Pluto Press, London), p. 85.

105 Ibid.

106 « Le Chêne Hanté » - https://www.poetryfoundation.org/poems/44195/the-haunted-oak.

106 ‘The Haunted Oak’ - https://www.poetryfoundation.org/poems/44195/the-haunted-oak.

107 https://www.poetryfoundation.org/poems/43617/to-a-littleinvisible-being-who-is-expected-soon-to-become-visible.

108 Ahmad 22978.

109 Chris Weedon, Identities and Culture: Narratives of Difference and Belonging (Open University Press, Maidenhead:

2004), p. 166.

110 Shu’ab al-Imān 4760.

111 https://www.futurity.org/ota-benga-zoo-racism-982342/.

112 Eileen Reynolds, ‘Ota Benga, Captive: The Man the Bronx Zoo Kept in a Cage’ - https://www.nyu.edu/about/news-publications/news/2015/august/pamela-newkirk-on-ota-benga-at-the-bronx-zoo.html.

113 William Hornaday à Samuel Verner, 17 septembre 1906, Wildlife Conservation Society Archives ; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York : 2015), p. 58.

113 William Hornaday to Samuel Verner, September 17, 1906, Wildlife Conservation Society Archives; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), p. 58.

114 M.E. Buhler, “Ota Benga,” New York Times, 19 septembre 1906, p. 8 ; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York : 2015), pp. 62-63.

114 M.E. Buhler, “Ota Benga,” New York Times, September 19, 1906, p. 8; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), pp. 62-63.

115 « Topics of the Times: Need Not Wait for Consent, » New York Times, 20 septembre 1906 ; Pamela Newkirk, Spectacle :

115 “Topics of the Times: Need Not Wait for Consent,” New York Times, September 20, 1906; Pamela Newkirk, Spectacle:

The Astonishing Life of Ota Benga (HarperCollins Publishers, New York: 2015), pp. 63-64.

116 Clenora Hudson-Weems, Emmett Till: The Sacrificial Lamb of the Civil Rights Movement (AuthorHouse, Bloomington, Indiana : 2006), p. 241.

116 Clenora Hudson-Weems, Emmett Till: The Sacrificial Lamb of the Civil Rights Movement (AuthorHouse, Bloomington, Indiana: 2006), p. 241.

117 John Howard Griffin, Black Like Me (Signet, New York: 1996), p. 166.

11. Une altérité historique : le Pape Urbain II, les Croisades et le Maure altérisé

Le « spectre » de l'Islam : Islamophobie, suprématie blanche, colonialisme et impérialisme

Les tragédies d'Ota Benga et d'Emmett Till