L'empathie est la pierre angulaire des relations, le déterminant qui permet de voir quelque chose de soi en l'autre, ou quelque chose de son soi idéal, ou quelque chose d'attendu chez l'autre, en soi-même. Puisque les études de cas présentées dans ce livre cherchent toutes à déterminer un défi aux distinctions binaires, les exemples embrassent l'éthos non pas entièrement celui de la contagion émotionnelle de la compassion, mais celui de la découverte de la distinction chez les autres avec lesquels nous interagissons et qui nous mettent parfois au défi. La mesure dans laquelle on peut faire preuve d'empathie envers autrui a une incidence causale sur le bien-être de cet « Autre ». Cela peut être une question de vie ou de mort, de blessure ou de sécurité. L'empathie, ce qui pourrait être considéré comme une émotion actualisée, ne commence pas comme une action, un moyen de dissuasion physique ou une assistance. Elle met en mouvement ce qui pourrait devenir une action substantielle d'une autre personne. Elle ne nécessite pas un basculement mental des identités autant qu'elle agit sur un basculement spatial et un chevauchement des codes humains de distinction.

Empathy is the building block of relationships, the determinant that enables one to see something of himself in another, or something of his expected self, or something expected in another, in himself. Since the case studies presented in this book all seek to determine a challenging of binary distinctions the examples embrace the ethos not entirely of the emotional contagion of compassion but of finding distinctness in others we interact with and are sometimes challenged by. The extent to which one can empathise with another has a causative bearing on the wellbeing of that ‘Other’. It can be a matter of life and death, of injury and safety. Empathy, what might be considered an actualised emotion, does not begin as an action, a physical deterrent or assistance. It actually puts into motion what might become a substantial action of another person. It does not call for a mental shifting of identities in as much as it acts on a spatial shifting and an overlapping of human codes of distinction.

L'empathie consiste à imaginer ce qu'une autre personne est en relation avec le glissement de son temps entre le passé et le présent, entre la considération de ce qui fut autrefois et de ce qui peut ou pourrait se produire dans la vie de cette personne, entre le rapprochement des fils de sa propre existence humaine et la considération de l'« Autre » comme étant vulnérable aux mêmes temporalités et donc lié dans le même « cadre » temporel. Parfois, la remise en question de l'identité de soi, qu'elle soit raciale ou ethnique, est parfois un moyen nécessaire pour générer de l'empathie. Pour de nombreux Allemands, le défi lancé par Sophie Scholl (du mouvement White Rose) face à l'intimidation nazie était, avec le recul, une réponse quintessentiellement « allemande ».175 Un exemple précoce de la conscience de Sophie de l'altérité attribuée aux Juifs nous invite à considérer le paradoxe dans les constructions de soi/l'autre et les temporalités des frontières physiques. Lorsque des amies juives de sa classe, Anneliese Wallersteiner et Luise Nathaan, se sont vu refuser l'entrée de la BDM (Bund Deutscher Mädel), la Ligue des Jeunes Filles Allemandes, Scholl a remarqué : « Pourquoi Luise, avec ses cheveux blonds et ses yeux bleus, ne peut-elle [pas] être membre, alors que moi, avec mes cheveux noirs et mes yeux noirs, je suis membre ? »176 Nous apprenons également que lorsqu'un jeune enseignant populaire a été soudainement renvoyé, Sophie a commenté : « Qu'a-t-il fait ? Rien... Il n'était tout simplement pas nazi, il lui était donc impossible d'en faire partie. C'était là son crime. »177 Ces deux exemples témoignent de la construction plus large de l'identité et de la place chez Sophie. L'éviction de ses amies et de son professeur suggère une allocation et un appartenance présumées ; pour elle, le nazisme remettait en question la normalité de l'espace tout comme celle des occupants de cet espace. Sa distance est un auto-examen éthique d'elle-même, de sa morale, de sa société et de ses prises de décision ; c'est une distance qui active et ne prévient pas la réponse émotionnelle.

Empathy is imagining what another person is in relation to the shifting of his or her time between the past and present, between considering what once was and what can or might transpire in the life of that person, between drawing together of the strands of one’s own human existence and considering the ‘Other’ as vulnerable to the same temporalities and thus bound in the same ‘frame’ of time. Sometimes the challenging of self-identity, racial or ethnic, is at times a necessary medium for generating empathy. For many Germans, Sophie Scholl’s (of the White Rose Movement) defiance in the face of Nazi intimidation was, in retrospection, a quintessentially ‘German’ response.175 An early example of Sophie’s consciousness of the Otherness ascribed to Jews challenges us to consider the paradox in self/other constructs and the temporalities of physical boundaries. When Jewish friends from her class, Anneliese Wallersteiner and Luise Nathaan, were refused entry into the BDM (Bund Deutscher Mädel), the League of German Girls, Scholl remarked, ‘Why can’t Luise, with her blonde hair and blue eyes [not] be a member, while I with my dark hair and dark eyes am a member?’176 We also learn that when a popular young male teacher was suddenly dismissed Sophie commented: ‘What did he do? Nothing…He just wasn’t a Nazi, so it was impossible for him to belong. That was his crime.’177 Both examples speak of Sophie’s broader construct of identity and place. The removal of her friends and teacher suggest a presumed allocation and belonging; Nazism for her challenged the normality of space as it did the occupants of that space. Her distance is an ethical self-examination of herself, her morals, her society and her choice-making; it is a distance which activates and does not prevent emotional response.

Notre monde change rapidement. Plus de 300 millions de personnes vivent en dehors de leurs terres natales et l'individu moyen est aujourd'hui plus attentif à son monde que jamais auparavant. La relation dichotomique entre le Soi et l'Autre, parfois entre le spectateur et le spectaclé, est devenue plus prononcée. La crise des réfugiés Rohingya au Myanmar ou des Syriens dans leur exode massif hors de leur pays pour échapper au conflit en cours ; les attaques terroristes et les meurtres aveugles commis par l'EI, par des suprémacistes blancs néo-nazis ou par des nationalistes hindous créent de l'anxiété dans notre monde et, parfois, l'insécurité que nous ressentons génère des sentiments pouvant aller de l'anxiété et de l'insécurité à l'horreur. À ces carrefours, les humains se regroupent, nous devenons craintifs et méfiants. Ces sentiments de peur, de méfiance, de généralisations, la pression du groupe pour se conformer aux préjugés de l'autre, les sentiments de trahison et la discrimination récurrente au sein de communautés hostiles deviennent des barrières potentielles à l'empathie.

Our world is rapidly changing. More than 300 million people live outside of their native homelands and the average person is today more alert to his world than ever before. The dichotomous relationship between Self and Other, sometimes between spectator and spectated, has become more pronounced. The crisis of refugees of the Rohingya in Myanmar or Syrians in their mass exodus out of their country to escape the ongoing conflict; terrorist attacks and indiscriminate killings committed by ISIS, by neo-Nazi white supremacists or by Hindu nationalists create anxiety in our world and sometimes the insecurity we feel generates feelings that can range from anxiety, insecurity and abhorrence. At these junctions, humans group together, we become fearful and untrusting. These feelings of fear, mistrust, generalisations, in-group pressure to conform to prejudices of the other, feelings of betrayal and recurrent discrimination in hostile communities become potential barriers to empathy.

Dans le roman *To Kill a Mockingbird* de Harper Lee, le comté de Maycomb, vivant sous les effets de la Grande Dépression, voit l'anxiété et la méfiance envers les autres croître, à l'instar de l'énigmatique Boo Radley et du personnage noir criminalisé, Tom Robinson.178 Le procès de Tom Robinson renforce et accentue le regroupement intra-groupe entre les habitants majoritairement blancs et exacerbe la peur et l'insécurité des habitants noirs du comté de Maycomb. Lorsque de grands et rapides changements sont vécus dans la société, il devient bien trop facile pour les gens de définir de manière étroite qui appartient au groupe, qui est un véritable membre de la société, un véritable citoyen et un patriote. Simultanément, il existe un autre courant qui peut également opérer dans de telles sociétés durant de telles périodes, mais celui-ci requiert l'empathie, la patience et la compréhension. Cela génère des réponses plus normatives, telles qu'un sentiment d'appartenance et de rapprochement, par opposition à l'altérisation et à l'ostracisme.

In Harper Lee’s To Kill a Mockingbird, Maycomb County, living with the effects of the Great Depression grows in anxiety and distrust of others like the enigmatic Boo Radley and the criminalised black character, Tom Robinson.178 The trial of Tom Robinson furthers and heightens the in-grouping between predominantly white inhabitants and exacerbates fear and insecurity of Maycomb County’s black inhabitants. When big and rapid changes are experienced in society, it becomes all too easy for people to narrowly define who belongs to the in-group, who is a true member of society, a true citizen, and patriot. Simultaneously there is another current that can also operate in such societies during such times, but this one requires empathy, forbearance and understanding. This generates more normative responses, such as a sense of belonging and bridging as opposed to Othering and ostracising.

En stigmatisant les gens, ils finissent par émerger comme les Autres de la société, des barbares, ceux qui se trouvent à la marge de l'humanité. Entre eux et les dominants, il existe une marginalité supposée.

By stigmatising people, they come to emerge as society’s Others, barbarians, those on the margins of humanity. Between them and the dominants, there exists a supposed marginality.

Pour les Israéliens, le mur de séparation, en coupant des centaines de milliers de Palestiniens de leur vie quotidienne, de leur travail, de leurs déplacements, de leurs terres agricoles et en rendant pénibles les trajets vers leurs familles, les installations médicales et les écoles, signifie que les Palestiniens sont entravés par des constructions territoriales. Cela permet d'aggraver l'opposition entre le Soi et l'Autre. Ces Autres lointains sont restreints, non pas tant dans des cadres de paysage, mais par d'autres codes de comportement par lesquels la distance physique ne peut être comblée, que ce soit culturellement ou autrement. Entre eux et les dominants existe une marginalité supposée.

For Israelis, the separation wall, cutting off hundreds of thousands of Palestinians from everyday life, work, travel, from their farmlands and making strenuous the journey to families, medical facilities and schools mean the Palestinians are bound by territorial constructions. This allows the opposition between the Self and Other to be aggravated. These distant Others are restricted, not so much in frames of landscaping, but in other codes of behaviourism by which the physically distant cannot be rendered close, culturally or otherwise. Between them and the dominants there exists a supposed marginality.

Ce que les autres voient d'eux-mêmes et la manière dont ils imaginent être perçus ont une incidence sur l'identité collective, et les relations entre le soi et l'Autre peuvent exister dans une vision binaire, ou des perspectives empathiques peuvent remettre en question ces tendances. Nous examinons le poème d'I. Dharker, « The Right Word ».¹⁷⁹ D'un cadre d'agresseur hostile émerge une victime vulnérable. Nous sommes confrontés à une prise de conscience linéaire dans son poème concernant un garçon dont la description par la voix poétique n'a pas été pleinement discernée : « Je vois son visage. Aucun mot ne peut m'aider maintenant / Juste à l'extérieur de la porte, / perdu dans les ombres, / se trouve un enfant qui ressemble au mien. » Ce qui suit est une prise de conscience, une acceptation. Bien que l'image de l'enfant passe de terroriste, à combattant de la liberté, à militant hostile, puis à guerrier de guérilla, l'enfant qui était « perdu dans les ombres » est humanisé par un code de reconnaissance, une similitude physique. C'est ce passage d'une image imputée au garçon à une image de soi-même trouvée en lui qui a permis à la locutrice de reconsidérer ses préjugés antérieurs sur le garçon et le monde dont il est issu. La poétesse enseigne que si nous étions moins prompts à juger, peut-être les gens n'auraient-ils pas à se conformer aux étiquettes que nous leur donnons : « J'ouvre la porte. / Entre, dis-je. / Entre et mange avec nous. / L'enfant entre / et prudemment, à ma porte, / retire ses chaussures. » La déshumanisation est un flou des distinctions, une représentation des Autres comme étant sans visage et contrairement à nous-mêmes. Comme cela a été discuté, la montée de la guerre par drones dans nos cieux aujourd'hui, de la guerre aérienne télécommandée, a généré un nouveau mode de meurtres dépersonnalisés, de déshumanisation, de distance et de détachement. Chamayou, dans *Drone Theory*, explique : « Des milliers de kilomètres peuvent désormais être interposés entre la détente sur laquelle repose le doigt et le canon d'où s'envolera le boulet. »¹⁸⁰ Le mécanisme de la déshumanisation et la manière dont il trahit la vérité de la conscience humaine dans son auto-antagonisme forcé pour « détourner le regard » de ce qui se trouve « d'elle-même » devant elle. Ce dernier se reflète ici dans un camp de prisonniers japonais pendant la Seconde Guerre mondiale :

What others see of themselves and how they imagine themselves being seen have a bearing on collective self-identity and relationships between self and Other can exist in a binary, or empathic outlooks can challenge those tendencies. We look upon I. Dharker’s poem, ‘The Right Word’.179 Out of a frame of a hostile aggressor emerges a vulnerable victim. We are confronted with a linear realisation in her poem concerning a boy whose description in the oetic voice has not been fully discerned, “I see his face. No words can help me now/Just outside the door,/lost in shadows,/is a child who looks like mine.” What follows is a realisation, an acceptance. Though the image of the child traverses from a terrorist, a freedom-fighter, a hostile militant to a guerrilla warrior, the child who was ‘lost in shadows’ is humanised through a code of recognition, a physical similarity. It is this separation from an image imputed onto the boy to an image of oneself found in the boy that enabled the speaker to reconsider her previous prejudices about the boy and the world from which he arises. The poet teaches that if we were less quick to judge perhaps people would not have to live up to the labels that we give them, “I open the door./Come in, I say./Come in and eat with us./The child steps in/and carefully, at my door,/takes off his shoes.” Dehumanisation is a blurring of distinctions, a rendering of Others as faceless, and unlike ourselves. As discussed, the rise of drone warfare in our skies today, of remote-controlled air war, has generated a new mode of depersonalised killings, of dehumanisation, distance and detachment. Chamayou in Drone Theory explained: “Thousands of miles can now be interposed between the trigger on which one’s finger rests and the cannon from which the cannonball will fly.”180 The mechanism of dehumanisation and the way it betrays the trueness of human conscience in its forcible self-antagonising to ‘look away’ from what lies of ‘itself’ before itself. The latter is reflected here in a Japanese prison camp during World War II:

« Les Japonais ont manifesté une soudaine réticence à croiser notre regard au cours de nos contacts quotidiens. Nous savions qu'ils prenaient des précautions pour s'assurer qu'aucun aperçu de l'humanité évidente et sans défense de l'un ou de l'autre ne puisse franchir leurs défenses et contredire la caricature qu'une image démoniaque a priori avait faite de nous en eux. Plus la tempête approchait, plus le fonctionnement de ce mécanisme devenait intense. J'en avais vu la manifestation la plus frappante dans les yeux d'un officier japonais qui, devant un soldat ambonais condamné, avait dû se pencher en avant et écarter les longs cheveux noirs de la nuque sur le sommet du crâne et les yeux de l'homme condamné avant de pouvoir dégainer son sabre et trancher la tête de l'homme. Avant que le coup ne tombe, il avait été contraint de regarder droit devant lui, au-dessus de la tête condamnée, sans voir ni elle, ni nous qui nous tenions, en guenilles, en une longue file devant lui. »181

“The Japanese showed a sudden reluctance to meet our eyes in the course of our daily contacts. We knew that they were taking precautions to ensure that not a single glimpse of one’s obvious and defenceless humanity should slip through their defences and contradict the caricature some demoniac a priori image had made of us within them. The nearer the storm came the more intense the working of this mechanism became. I had seen its most striking manifestation in the eyes of a Japanese officer who, with a condemned Ambonese soldier before him, had had to lean forward and brush the long black hair from the back of the neck over the head and eyes of the condemned man before he could draw his sword and cut off the man’s head. Before the blow fell he had been compelled to look straight ahead over the doomed head seeing neither it nor us who stood, raggedly, in a long line in front of him.”181

Il n'est pas clair qui est l'Autre que nous autrisons, et ce paradoxe est précisément ce qui entretient l'autrisation. Un « Autre » est le résultat de la paranoïa d'un « soi » à l'égard de quelqu'un qu'il a été amené à craindre et à suspecter, ce qui est généralement alimenté par les politiciens et les médias plutôt que par le contact personnel. Parfois, les politiciens, de manière très notable lors des campagnes électorales du Président Trump, autrisent des groupes ethniques ou religieux de manière codée et activent ainsi le sentiment d'anxiété et de peur des gens. L'interdiction de voyager de Trump en 2017 visant tous les musulmans était symptomatique d'une caricature indiscriminée de tous les musulmans en tant que terroristes potentiels. Cela a beaucoup contribué à mobiliser les attitudes et les loyautés de groupe, ce qui a ouvert un espace où les gens pouvaient exprimer plus explicitement des sentiments anti-musulmans.

It is not clear who the Othered we are otherising are, and this paradox is precisely what sustains the Othering. An ‘Other’ is a result of a ‘self’s paranoia about someone he has been led to fear and suspect, which is usually driven by politicians and the media as opposed to personal contact. Sometimes politicians, very noticeable during President Trump’s election campaigns, Otherise ethnic or religious groups in a coded way and therefore activate people’s sense of anxiety and fear. Trump’s 2017 travel ban on all Muslims was symptomatic of an indiscriminate caricaturing of all Muslims as potential terrorists. This did much to harness in-group attitudes and loyalties, which opened up a space where people could be more explicit in expressing anti-Muslim sentiments.

La rhétorique employée pour caricaturer les Mexicains en tant que violeurs et trafiquants de drogue a favorisé la normalisation de l'altérisation, rendant plus acceptable, voire souhaitable, le soutien aux appels à leur déportation et à la construction d'un mur. Ironiquement, le mur est précisément ce que l'altérisation produit. Il nous divise et nous sépare. L'altérisation est donc à la fois une création sociale et culturelle, et elle atteint son apogée lors des moments d'inquiétude. Les rencontres humaines peuvent toutefois avoir un effet remarquable, non seulement en inversant les stéréotypes, mais aussi en comblant les distinctions entre les personnes, de sorte que nos différences soient perçues à la lumière d'une humanité partagée et comme un signe de l'étonnante création d'Allāh.

The rhetoric employed to caricature Mexicans as rapists and drug dealers furthered the normalising of Othering, making it more acceptable and even desirable to support calls for their deportation and for a building of a wall. Ironically, the wall is precisely what Othering does. It divides and separates us. Othering is thus both socially and culturally created and peaks at moments of unease. Human encounters, however, can have a remarkable effect of not only reversing stereotypes but also to bridge the distinctions between people so that our differences are viewed in light of a shared humanity and a sign of the amazing creation of Allāh.

Nous, l'humanité, sommes un effort collectif. Les tentatives de défiguration et d'effacement d'autrui du cadre humain exigent que nous nous tendions tous la main pour jeter des ponts. Nous devons donner une voix aux autres — victimes de guerre, de génocide, parias sociaux, dépossédés structurels. Nous devons nous rappeler que le coût de la guerre ne se mesure pas seulement en termes de destruction physique des foyers et des infrastructures étatiques, mais aussi par les vies perdues, les dommages psychologiques et spirituels, et la création d'innombrables « autres ». Nous devons lutter contre l'émergence de tendances génocidaires dans notre monde. Theodor Adorno a tenté, dans son essai séminal « Education After Auschwitz » (1966), de souligner la responsabilité de l'éducation et des éducateurs à promouvoir des tendances empathiques chez les jeunes qui contestent les attitudes d'altérité. La séquence de génocides, de guerres et de massacres depuis Auschwitz témoigne qu'il nous reste encore tant à faire. Nous devons contester les récits des médias mondiaux et les représentations qui marginalisent ou excluent nos semblables d'un état collectif de dignité, et qui infligent aux autres le stigmate d'identités dévalorisées et déshumanisées. Il nous incombe de jouer des rôles importants dans la construction de sociétés qui relient les gens, qui créent des ponts. Jeter des ponts nous permet d'ouvrir des espaces, de favoriser la compréhension, la communication et un renforcement de l'esprit humain collectif.

We, us, humanity, are a collective effort. Attempts at disfiguring and erasing of others from the human frame requires us all to reach across and bridge. We are to give a voice unto others - victims of war, genocide, social outcasts, the structurally dispossessed. We are to remember that the cost of war is measured not only in terms of physical destruction of homes and state infrastructure but of lives that have been lost, of psychological and spiritual damage, of the creating of countless ‘others’. We must push back against the emergence of genocidal tendencies in our world. Theodor Adorno attempted in his seminal essay ‘Education After Auschwitz’ (1966) to stress the responsibility of education and educators to herald empathic tendencies in young people who challenge attitudes of otherness. The sequence of genocides, however, wars and mass killings, since Auschwitz are a testament that there is so much more for us to do. We must challenge global media narratives, and representations that otherise or exclude fellow humans from a collective state of worthiness, that unleash on others the stigma of devalued, dehumanised, identities. It is upon us to play important roles in building societies that connect people, that bridge. Bridging allows us to open spaces, to foster understanding, communication and an enhancing of the collective human spirit.

Rappelons-nous qu'il est contraire à notre humanité de déshumaniser les autres ; c'est contraire à ce qu'Allāh a créé naturellement en nous, à savoir le fait de se voir, de s'admirer et de se respecter mutuellement. Les tribus du North Natal en Afrique du Sud possèdent une magnifique phrase de salutation, « Sawu bona », qui signifie littéralement « Je te vois ». Un autre membre de la tribu répondrait « Sikhona », ce qui signifie littéralement « Je suis là ». L'implication d'une telle salutation est résumée dans l'idée que tant que vous ne me voyez pas, je n'existe pas. Tenter de se voir les uns les autres sans les stéréotypes, les murs, la distance tant physique que culturelle, qui altèrent nos perceptions mutuelles, a été l'un des objectifs de ce livre. En tant que Musulmans, nous avons reçu l'instruction de vivre selon un code de conduite supérieur, un code qui incarne une conscience profonde envers les autres et envers le monde que nous habitons collectivement. Et Allāh a certes dit :

Let us remind ourselves that it is against our humanness to dehumanise others, it is against what Allāh created naturally within us, which is to see, admire and respect each other. The South African North Natal tribes have a beautiful greeting phrase, “Sawu bona” which literally means “I see you.” Another member of the tribe would reply “Sikhona” which literally means “I am here.” The implication of such a greeting is encapsulated in the idea that until you see me I do not exist. Attempting to see each other without the stereotypes, the walls, the distance both physical and cultural, that mar our perceptions of each other has been one of the goals of this book. As Muslims we are instructed to live by a higher code of conduct, one that embodies a deep consciousness about each other and the world which we collectively inhabit. And Allāh indeed said:

« Puis il fut de ceux qui ont cru et qui se sont exhortés mutuellement à la patience et se sont exhortés mutuellement à la miséricorde. » Le Coran, Sourate « La Cité » 90 :17

“Then he was among those who believed and advised one another to patience and advised one another to mercy.” The Quran Chapter ‘The City’ 90:17