Jarak bukan sekadar ruang fizikal; ia juga satu konstruk moral dan psikologi. Dengan cara ini, jarak turut ditentukan oleh persepsi pelaku terhadap mangsa. Pembunuhan secara bersemuka menjadi mungkin apabila mangsa telah melalui satu upacara peralihan yang mematikan, di mana mereka telah pun mati "kematian sosial" di mata pelaku.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

Col. Dave Grossman dalam karyanya yang popular, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’, menghuraikan apa yang menjadikan seseorang lebih mudah untuk membunuh. Beliau menganggap spektrum jarak sebagai penunjuk yang penting, dan melihatnya sebagai julat yang menentukan, dari jarak maksimum hingga pertempuran tangan kosong. Jarak daripada mangsa menghalang pengenalpastian individu terhadap mangsa tersebut. Menembak senjata atau menjatuhkan bom dari jarak jauh mengubah mangsa menjadi sasaran yang ‘tidak dikenali’, sejumlah kekosongan yang mudah ‘dimusnahkan’. Juruterbang pesawat bergantung pada bantuan mekanikal; imej yang diproyeksikan menunjukkan mangsa berbentuk siluet yang dikesan pada skrin. Jarak fizikal memudahkan pembunuhan dan oleh itu tanggungjawab dan rasa bersalah menjadi berkurangan. Apa yang diwujudkan oleh jarak ialah keterasingan emosi daripada sasaran, lantas menghalang perasaan empati. Grossman mendapati bahawa dengan jarak fizikal dalam pembunuhan, tidak ada “…satu contoh pun individu yang enggan membunuh musuh dalam keadaan sebegini” dan juga tidak ada “satu contoh pun trauma psikiatri yang dikaitkan dengan jenis pembunuhan sebegini.”75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

Apabila jarak antara pelaku dan mangsa semakin kecil, pembunuhan menjadi jauh lebih sukar. Apa yang didedahkan kepada pelaku ialah kod-kod pengenalan manusia, yang mana sebahagian besar diri kita dapat diperhatikan dan dirasai pada orang lain. Al-Qur'an memberitahu kita bahawa pada asasnya kita serupa dalam banyak hal:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

49:13 - Wahai manusia! Sesungguhnya Kami telah menciptakan kamu semua daripada seorang lelaki dan seorang perempuan, dan menjadikan kamu berbagai bangsa dan suku supaya kamu saling mengenali. Sesungguhnya orang yang paling mulia di sisi Tuhan ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Tuhan Maha Mengetahui, Maha Mengenal.

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Semakin dekat seseorang pelaku merasakan mangsanya, semakin sukar sesuatu pembunuhan itu dilakukan, melainkan sehingga mangsa-mangsa tersebut telah mengalami 'kematian sosial', di mana mangsa-mangsa didorong ke pinggiran apa yang diterima oleh masyarakat, diusir daripada norma-norma kemoralan dalam masyarakat, dan diturunkan ke dalam keadaan aib yang turut diwarisi oleh keturunan mereka.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Patterson berhujah bahawa faktor-faktor ini bermaksud generasi mereka yang seterusnya akan terhalang daripada membina atas tradisi nenek moyang mereka. Kematian sosial oleh itu memerlukan bercambahnya kecenderungan genosid, kerana kehidupan mangsa genosid telah pun dijadikan tidak bermakna. Penyahmanusiaan ini menyasarkan identiti kumpulan. Primo Levi meratapi bahawa dengan tindakan Nazi merampas segala-galanya daripada identiti diri Yahudi, malah nama mereka sendiri. Satu-satunya perkara yang dapat mereka kekalkan ialah makna diri mereka daripada nama yang pernah mereka miliki:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

"Tiada apa lagi yang menjadi milik kami; mereka telah merampas pakaian kami, kasut kami, malah rambut kami; jika kami bersuara, mereka tidak akan mendengar kami, dan jika mereka mendengar, mereka tidak akan memahami. Mereka bahkan akan merampas nama kami: dan jika kami mahu mempertahankannya, kami perlu mencari kekuatan dalam diri kami untuk berbuat demikian, mengusahakan sesuatu supaya di sebalik nama itu masih tersisa sesuatu daripada diri kami, diri kami seperti dahulu."76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

Dehumanisasi bermula dengan pengikisan kod moral insani yang mengikat kita sebagai manusia. Daya sosial yang ada pada seseorang atau sesuatu kumpulan dilucutkan, dan pencemaran maruah ini mendahului sebarang kecederaan fizikal atau kematian yang dikenakan ke atas mangsa. Adalah penting bagi seorang Muslim sentiasa memberikan keistimewaan yang sewajarnya kepada orang yang sedang dia berurusan dengannya. Nabi ﷺ akan menyebut orang dengan gelaran mereka, mengiktiraf kedudukan sosial mereka dan menyaksikan pencapaian mereka. Faktor-faktor ini penting bukan sahaja untuk kemajuan pembinaan hubungan yang berkesan, tetapi juga sebagai langkah pencegahan terhadap kemunculan kecenderungan genosida dalam masyarakat, serta menyediakan latar sosial yang positif sekiranya mana-mana komuniti atau etnik disasarkan. Dalam keadaan yang tidak jarang berlaku, ini secara umumnya merupakan pemenuhan sesuatu tuntutan yang lahir “demi kebaikan umat manusia”, kerana ia mengekalkan kesepaduan sosial dan menghalang benih kematian sosial daripada ditanam atau disebarkan. Di Jerman, jauh sebelum kematian fizikal orang Yahudi bermula, lelaki dan wanita biasa telah membuatkan orang Yahudi mengalami kematian sosial setiap hari. Perkara ini dirasai dengan jelas dalam huraian Filip Müller tentang kem keluarga yang dibawa ke Auschwitz. Dalam huraiannya, kita disedarkan tentang kemusnahan apa yang Müller anggap sebagai tatanan sosial yang pernah melindungi orang Yahudi. Dalam kata-katanya, beliau menggambarkan kematian sosial secara menyeluruh, di mana landskap yang dikenalinya telah dicacatkan dan rasa tempat serta kepunyaan telah dinafikan:

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

"Kini, ketika saya memerhatikan rakyat negara saya sendiri berjalan masuk ke dalam bilik gas, dengan berani, bangga dan tekad, saya bertanya kepada diri sendiri apakah jenis kehidupan teladan yang akan ada bagi saya sekiranya, dalam kemungkinan yang amat tipis, saya keluar dari kem itu dalam keadaan hidup. Apakah yang akan menanti saya jika saya kembali ke kota kelahiran saya? Bukan soal harta benda, kerana semuanya boleh diganti. Tetapi siapakah yang boleh menggantikan ibu bapa saya, adik-beradik saya, atau ahli keluarga yang lain, yang mana saya adalah satu-satunya yang terselamat? Dan bagaimana pula dengan rakan-rakan, guru-guru, serta ramai ahli komuniti Yahudi kami?"

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

Bukankah mereka yang mengingatkan saya kepada zaman kanak-kanak dan remaja saya? Tanpa mereka, bukankah semua itu akan menjadi tidak bernyawa dan mati, bentuk yang biasa dari kampung halaman saya dengan sungainya yang cantik, pemandangannya yang amat disayangi, dan warga-warganya yang jujur serta berbudi? Dan apakah yang akan berlaku jika saya terserempak dengan pengawal Hlinka dan penyeksa Yahudi, atau lelaki FS*, semuanya lintah yang menghisap sehingga kering rakan-rakan warga Yahudi mereka sebelum mereka dihantar pergi, dan merampas harta benda duniawi mereka? Berhadapan dengan mereka akan membawa saya kembali ke masa silam yang paling kelam. Tidak mungkin saya dapat menyambung semula benang kehidupan saya yang dahulu penuh kebahagiaan dan tanpa kebimbangan. Di dalam rumah kami, yang dahulu menjadi pusat kewujudan saya, akan ada orang asing. Di sekolah Yahudi tempat saya mengenali setiap sudut dan celahnya, akan hanya ada kesunyian.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S. Yizhar menggambarkan dalam novelanya Khirbet Khizeh pengusiran kejam orang-orang Palestin dari kampung Khirbet Khizeh pada tahun 1948, dan meneliti pergelutan batin seorang pelaku. Dicabar oleh renungan diri dan temporaliti ruang secara serentak, ini berfungsi sebagai medium untuk meneliti sempadan kemanusiaan yang berkaitan dengan penderitaan, status sebagai mangsa, dan rasa memiliki. Yizhar menunjukkan dalam Khirbet Khizeh bagaimana tapak-tapak tersebut berada dalam keadaan bergolak, kerana penduduk kampung didesak keluar dan penceroboh muda membayangkan sebuah rumah baharu. Dalam bingkai ketidakpedulian kolektif para askar inilah narator dapat melihat ‘ketidakrelaan melepaskan’ rumah itu di dalam minda.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

Dia melihat:

He sees:

"dinding dihias dengan teliti…hiasan-hiasan kecil yang tergantung di dinding, menjadi saksi kepada penjagaan penuh kasih sayang yang asasnya telah dihapuskan; kesan-kesan "kebijaksanaan wanita yang telah membina rumahnya", dengan memberi perhatian rapi kepada ribuan perincian yang masanya kini telah berlalu; satu susunan yang difahami oleh seseorang dan satu kekacauan yang di dalamnya seseorang, mengikut kesukaannya, telah mendapati jalannya; sisa-sisa periuk dan kuali yang dikumpulkan secara rambang, mengikut keperluan, tersentuh oleh kegembiraan dan kedukaan yang sangat peribadi yang tidak dapat difahami oleh orang asing; kain-kain buruk yang bermakna bagi seseorang yang biasa dengannya – satu cara hidup yang maknanya telah hilang, ketekunan yang telah sampai kepada penafiannya, dan kebisuan yang besar dan sangat mendalam telah menyelubungi kasih sayang, kesibukan, kerunsingan, harapan, dan saat-saat baik dan kurang baik, begitu banyak mayat yang belum dikebumikan."78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Ketika kita menjalani kehidupan, kita melihat dalam kesusahan orang lain bahawa mungkin ada potensi bagi kesusahan yang serupa, yang dibayangkan, dalam kehidupan diri sendiri. Yizhar menggambarkan:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

“Bukankah dinding-dinding itu akan menjerit di telinga orang-orang yang tinggal di kampung ini? Pemandangan-pemandangan itu, jeritan-jeritan yang dijerit dan yang tidak dijerit, kepolosan bingung domba-domba yang kebingungan, sikap pasrah orang-orang lemah, dan kepahlawanan mereka, kepahlawanan unik orang-orang lemah yang tidak tahu apa yang harus dilakukan dan tidak mampu berbuat apa-apa, orang-orang lemah yang dibungkam – apakah para pendatang baru tidak akan merasakan bahwa udara di sini sarat dengan bayang-bayang, suara, dan tatapan?”79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Ia ialah kehadiran nyata orang lain dalam ruang yang terdiri daripada "jeritan yang tidak dijerit", serta yang telah dijerit, dijajarkan dengan bunyi "golongan lemah yang dibungkam", yang menjadikan kisah itu begitu menyayat hati namun sangat mendidik.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

"Saya merasakan keruntuhan yang menakutkan di dalam diri saya. Saya memiliki satu gagasan yang tetap, seperti paku yang dipalu, bahawa saya tidak akan pernah dapat berdamai dengan apa pun, selagi air mata seorang kanak-kanak yang menangis masih berkilau ketika dia berjalan bersama ibunya, yang dengan geram menahan air matanya yang tidak bersuara, dalam perjalanannya ke tempat pengasingan, membawa bersamanya jeritan ketidakadilan dan teriakan sedemikian rupa yang – mustahil tiada seorang pun di dunianya yang tidak akan menerima jeritan itu apabila tiba masanya – dan kemudian saya berkata kepada Moshe: "Kita tidak berhak, Moishe, untuk mengusir mereka dari sini!" Saya tidak mahu suara saya bergetar."80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

Oleh itu, pelbagai teknik penyahperibadian dilaksanakan, dengan tujuan membantu pelaku melupakan kemanusiaan mangsa mereka. Salah satu teknik tersebut ialah transformasi sebelum dibunuh. Dalam Holocaust misalnya, orang Yahudi dipaksa berkumpul dalam keadaan telanjang dan dihalau bersama-sama. Satu tanggapan tentang keterasingan (Otherness) diwujudkan di sekeliling himpunan tubuh telanjang yang bergerak di sepanjang kem dalam ketakutan dan kebingungan yang amat sangat. Dilucutkan pakaian sama seperti dilucutkan kemanusiaan, kerana perbezaan antara apa yang normal dan yang tidak normal terlalu ketara. Paparan visual keterasingan itu kemudiannya dilanjutkan dengan memastikan tingkah laku mangsa-mangsa tersebut begitu jauh dan tidak berperikemanusiaan. Nazi melakukannya dengan mengenakan kebuluran ke atas mereka. Dalam keadaan yang amat melampau, apabila para tahanan dipaksa hidup dalam kekotoran mereka sendiri, mereka direndahkan menjadi sesuatu yang tiada nilai.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

Demikian juga, tawanan perang Rusia, Höss yang secara ironis bertanggungjawab mewujudkan keadaan sedemikian, berkata, "Mereka tidak lagi menjadi manusia…Mereka sudah bertukar menjadi binatang yang hanya memikirkan tentang makan."81 Wolters berpendapat bahawa penghinaan seksual terhadap lelaki Iraq yang digambarkan dalam gambar-gambar Abu Ghraib menunjukkan identifikasi penonton dengan tentera Amerika, dan dengan itu menjadikan penonton sebagai peserta dalam naratif neo-kolonial, iaitu seorang Arab yang rendah dikuasai oleh penjajah Barat.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Perbuatan mereka mencipta tontonan seksaan yang ikonik dan mementaskan trauma manusia menjadikan mereka setara dengan gambar-gambar mangsa lynching kulit hitam, yang mempertentangkan paparan penderitaan orang kulit hitam dengan cara penonton kulit putih yang hanya menjadi pemerhati.82 Pengkondisian mangsa dan proses Othering ini merupakan langkah yang perlu untuk memastikan para pengawal melaksanakan dasar mereka tanpa beban emosi rasa bersalah. Cara yang semula jadi ialah memanusiakan, iaitu meletakkan ke atas orang lain apa yang dilihat dalam diri sendiri. Contoh Hābīl, yang telah membunuh saudaranya, adalah penting di sini kerana dia beralih daripada rasa dengki yang patologi kepada penyesalan yang mendalam atas perbuatannya. Setelah memerhatikan seekor burung gagak yang sedang mencakar-cakar tanah, dia menyedari bahawa kecacatan pada saudaranya dan pada tanah tempat saudaranya terbaring memerlukan jasad itu disembunyikan, supaya apa yang telah hilang dapat dinormalkan dan dipulihkan:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - Maka hawa nafsunya menjadikannya tergoda untuk membunuh saudaranya; maka dibunuhnya, lalu ia termasuk orang-orang yang rugi.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 - Tuhan mengutus seekor burung gagak untuk mengais tanah dan menunjukkan kepadanya cara menutup mayat saudaranya, lalu dia berkata, 'Celakalah aku! Tidakkah aku mampu menjadi seperti burung gagak ini dan menutupi mayat saudaraku?' Dia pun menjadi menyesal.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

Pilihan yang Allah buat terhadap seekor gagak juga sangat menakjubkan:

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

“Ambil burung murai (magpie) sebagai contoh. Dengan menggunakan reka bentuk tanda palsu yang sama seperti yang digunakan pada lumba-lumba dan gajah, satu kajian terkini telah menunjukkan pengecaman diri melalui cermin pada burung murai. Perlu diingat, burung murai bukan burung biasa: ia adalah sejenis burung korvid, keluarga yang turut merangkumi gagak, burung gagak besar (raven), dan burung jay, yang dianugerahkan otak yang sangat besar. Apabila diletakkan di hadapan cermin, burung murai akan cuba menanggalkan pelekat kecil berwarna yang dilekatkan pada bulu di kerongkongnya. Ia akan terus menggaru dengan kakinya sehingga tanda itu hilang, tetapi akan membiarkan tanda hitam begitu sahaja, mungkin kerana ia tidak ketara pada kerongkongnya yang berwarna hitam. Ia juga tidak akan menggaru dengan tergesa-gesa jika tiada cermin untuk melihat dirinya.”83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Menarik sekali bahawa burung murai tidak dapat menahan bahan asing pada badannya. Ia mampu mengesan kelainan itu dan berusaha untuk membuangnya. Begitu juga dengan gagak yang mula mengorek tanah, yang mengajar Hābīl bahawa saudaranya perlu dikebumikan, bahawa jasad si mati tergolong di bawah tanah. Kekejian pembunuhan mencemarkan kedua-dua bumi dan hati nurani manusia, dan kesedaran ini melahirkan dalam dirinya satu kebangkitan kesedaran diri yang penuh penyesalan. Lebih mudah bagi seseorang untuk memutuskan hubungan dengan orang yang tidak dapat ia bergaul, dan perbezaan yang dibawa oleh proses Othering menafikan kod-kod pengiktirafan kemanusiaan yang memasukkan kita ke dalam satu kerangka kolektif yang kita sebut sebagai ‘kemanusiaan’. Dalam memoir Phillip Caputo tahun 1977, A Rumor Of War, tentang perkhidmatannya dalam Kor Marin Amerika Syarikat (USMC) pada tahun-tahun awal Perang Vietnam, beliau menggambarkan kematian yang mengerikan seorang budak Viet Cong dan menulis dengan jelas tentang cara bahawa mengakses ‘kemanusiaan’ orang lain dengan mempertimbangkan kod-kod pengiktirafan kemanusiaan yang menghubungkan kita semua akan memerlukan pembingkaian semula Yang Lain itu.

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

"Tiada apa-apa pada dirinya, tiada gambar, tiada surat, atau kad pengenalan. Itu tentu mengecewakan pihak perisikan, tetapi bagi saya ia tidak mengapa. Saya mahu budak lelaki ini kekal tanpa nama. Saya mahu menganggapnya bukan sebagai seorang manusia yang mempunyai nama, umur dan keluarga, tetapi sebagai seorang musuh yang telah mati."

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

"Itu memudahkan segalanya."84

That made everything easier.”84