Существует множество видов Инаковости, которые способствуют «структурным» проявлениям «Отчуждения».

There are many types of Otherness which advance ‘structural’ expressions of “Othering”.

Расстояния между нами, подобно «высокой пропасти» в стихотворении Лоуренса Ферлингетти, где «Два мусорщика в грузовике» сближаются с «Двумя красивыми людьми в «Мерседесе»»:

The distances between us, like the “high gulf” in Lawrence Ferlinghetti’s poem in which “Two Scavengers In A Truck” come into close proximity with “Two Beautiful People In A Mercedes”:

«И младший из двоих / Тоже в солнцезащитных очках и с длинными волосами / Примерно того же возраста, что и водитель «Мерседеса» / И оба мусорщика смотрят вниз, / Словно издалека, / На этот крутой парочку, / Как будто смотрят какую-то безвкусную телерекламу, / В которой возможно всё, / И очень красный свет на мгновение / Удерживает все четверо тесно вместе, / Как будто между ними возможно что угодно».

“And the younger of the two/Also with sunglasses and long hair/About the same age as the Mercedes driver/And both scavengers gazing down/As from a great distance/At the cool couple/As if they were watching some odorless TV ad/In which everything is possible/And the very red light for an instant/Holding all four close together/As if anything at all were possible/Between them”.

Поэма описывает «яркий мусоровоз с двумя мусорщиками в красных пластиковых куртках», которые смотрят вниз на «элегантный открытый Мерседес с элегантной парой внутри». Мусорщики «сутулые, похожие на какого-то горгулью Квазимодо», тогда как состоятельный мужчина в Мерседесе имеет «русые волосы до плеч и солнцезащитные очки». Его видимая противоположность, «инаковость» которой задана нашими представлениями о тех, кто существует на обочине социальных классов, описана более просто. Структурная инаковость, то есть отделение и обозначение для этого Иного сниженного жизненного пространства, возведение физических барьеров, чтобы не пускать «необузданных», ярко видна в ландшафте Хеврона в Палестине. Две дороги ведут к Мечети Ибрахима (Масджид аль-Халиль), разделённые забором и колючей проволокой. Одна из дорог чистая, асфальтированная, легко доступная для пожилых и детей, охраняемая и благоустроенная. Эта дорога предназначена для еврейских поселенцев. Другая дорога — неровная грунтовая тропа, заваленная мусором, узкая и непригодная для ходьбы, особенно для инвалидов и пожилых людей. Контраст разительный. Дороги, предназначенные для палестинцев, ограничены десятками контрольно-пропускных пунктов и заграждений, что сильно задерживает доступ. Въезды на КПП напоминают фасад строгой тюрьмы.

The poem describes a “bright garbage truck with two garbage men in red plastic blazers”, the men look down into “an elegant open Mercedes with an elegant couple in it.” The men are “hunched back/Looking like some/Gargoyle Quasimodo”, while the wealthy man in the Mercedes has “shoulder-length blond hair & sunglasses”. His apparent opposite, Othered by our perceptions of those who exist on the margins of social class yards, is afforded a more plain description. Structural otherness, the separating and designating to that Other a substandard living space, an erecting of physical barriers to keep out the ‘untamed’ is vivid in the landscape of Hebron in Palestine. There are two roads leading to Masjid al-Khalil (Abraham Mosque) separated by a fence and barbed wire. One of the roads is clean and asphalt-paved, easily accessible for the elderly and children, guarded and pleasant. This road is for Jewish settlers. The other road is an uneven dirt path, littered and narrow and unsuitable for walking particularly for the disabled and elderly. The contrast is glaring. Roads designated for Palestinians are restricted by dozens of checkpoints and barriers, severely delaying access. The entrances to the checkpoints resemble the front of a maximum-security prison.

Апартеид в Южной Африке, вынужденная сегрегация чернокожих в Северной Америке в двадцатом веке, разделительная стена Израиля и «дороги апартеида» в Хеврон — все они призваны вывести «других» за пределы круга человеческой заботы. Цель состоит в том, чтобы донести до них послание: эти «другие» не являются частью общества, не входят в число тех, кто «мы». Каждое из этих явлений представляет собой структурное выражение идеи «ты здесь не свой», создавая в обществе положение «иных», отделённых от остальных.

Apartheid in South Africa which forced segregation of Blacks in North America in the twentieth century, the Israel’s separation wall, the “Apartheid roads” in Hebron are all designed to remove others from the circle of human concern. This is to relay the message that those Others are not part of the society, not a part of who “we are”. Each is a structural expression of saying “you don’t belong”, creating an Otherised structural position within society.

Пророк (мир ему) научил нас тому, что величие не обязательно заключается в размерах богатства человека, особенно если это богатство не используется ответственно, а величие заключается в богатстве его сердца. Мусульманин никогда не должен судить о человеке, с которым он общается, по его одежде, внешности или по любой кажущейся необычности. Все это поверхностно по сравнению с тем, что происходит в сердце этого человека. Многие сподвижники Пророка ﷺ, несмотря на свое высокое общественное положение, придерживались простоты во внешнем виде. Более того, Коран учит, что:

The Prophet (peace be upon him) taught us that greatness does not lie necessarily in the extent of a person’s wealth, particularly if that wealth is not used in a responsible way, but that greatness lies in the richness of a person’s heart. The Muslim must never judge a person he comes into contact with by his clothing, by his physical appearance or any seeming abnormality he might exhibit. Each of these is superficial in contrast to the workings of that individual’s heart. It was the practice of many of the Prophet’s companions to exhibit a simplicity in their appearances despite their lofty social standings. The Qur’ān in fact teaches that:

17:37 «И не ходи по земле надменно: ведь ты не сможешь расколоть землю и не сравняешься с горами в высоте». И 25:63 «Рабы Милостивого — это те, которые ходят по земле смиренно и которые, когда неразумные обращаются к ним, отвечают: «Мир»».

17:37 “Do not strut arrogantly about the earth: you cannot break it open, nor match the mountains in height.” And 25:63 “The servants of the Lord of Mercy are those who walk humbly on the earth, and who, when the foolish address them, reply, ‘Peace’”.

Подобает не возноситься и не проявлять высокомерия, которое мешало бы сближаться с теми, кто находится на периферии общества, общаться с ними и быть в их обществе. Пророк ﷺ, в самом деле, был прекрасно описан Абу Хамидом аль-Газали следующим образом:

It is befitting one to not carry himself in an exalted way nor to adopt a spirit of arrogance which would inhibit his approaching, communicating with or keeping company with those who exist on the margins of society. The Prophet (peace be upon him) in fact was described beautifully by Abū Hāmid al-Ghazālī in the following way:

Он был самым кротким из людей, самым смелым из людей, самым справедливым из людей, самым целомудренным из людей. Его рука никогда не касалась руки какой-либо женщины, если она не была его рабыней, или его женой, или не состояла с ним в близком кровном родстве (махрам).

“He was the most forbearing of people, the most courageous of people, the most just of people, the most chaste of people. His hand never touched the hand of any woman unless he owned her as a slave or was married to her or was closely related to her by blood (mahram).

Он был самым щедрым из людей: он никогда не оставлял у себя на ночь ни динара, ни дирхама.

He was the most generous of people, who never kept a dinar or a dirham with him overnight.

Если у него что-то оставалось и он не мог найти, кому это отдать, до наступления ночи, он не возвращался домой, пока не раздавал это нуждающемуся. Из того, что даровал ему Аллах, он не брал ничего, кроме годового запаса самой простой пищи — фиников и ячменя, — и отдавал всё это ради Аллаха. Его никогда ни о чём не просили, чтобы он не дал, и он возвращался к своим годовым запасам и раздавал из них тем, кто в них больше нуждался, так что к концу года у него мог остаться лишь малый остаток. Он сам чинил свои сандалии и латал свою одежду, помогал семье по дому и резал для них мясо. Он был скромнее всех людей и не смотрел никому прямо в глаза. Он принимал приглашения и раба, и свободного, принимал подарок, даже если это была чаша молока, и воздавал за него дарителю. Он не ел пищи, которая была дана в качестве милостыни, и откликался на просьбы рабынь и бедняков. Он гневался ради своего Господа, но не гневался ради себя самого. Он придерживался истины, даже если это приносило вред ему самому или его сподвижникам. Однажды он нашёл одного из лучших своих сподвижников убитым на территории, где жили иудеи, но он не обходился с ними жестоко и не выходил за пределы того, что предписывает шариат.

If he had anything left over and he could not find someone to give it to before night came, he would not go home until he had donated it to someone who needed it. He did not take anything from that which Allāh had bestowed upon him except one year’s supply of the simplest provisions, dates and barley, giving all of that for the sake of Allāh. He was never asked for anything but he gave it, then he would go back to his annual supplies and donate from them to those who needed it more, then he might run out before the year ended. He used to repair his own sandals and mend his own clothes, and he would help his family in the home and cut meat for them. He was the most modest of people and would not look anyone straight in the eye. He would respond to the invitations of slave and free alike, and accept a gift even if it was a cup of milk, and he would reward a person for it. He did not eat food that had been given in charity, and he would respond to slave women and the poor when they asked him for something. He got angry for the sake of his Lord but he did not get angry for his own sake. He would adhere to the truth even if that resulted in harm for himself or his companions. He found one of the best of his companions slain in an area where Jews lived, but he did not treat them harshly or do more than what which is prescribed by sharīʿah.

Напротив, он выплатил за него дият в сто верблюдов, хотя некоторые из его сподвижников крайне нуждались хотя бы в одном верблюде. Он привязывал камень к животу, чтобы смягчить муки голода, и не отказывался от дозволенной пищи, и он не ел, полулежа или за столом.

Rather he paid a diyah for him of one hundred camels even though some of his companions were in desperate need of just one camel. He would tie a rock to his stomach to ward off hunger pangs, and he did not refuse halal food or and he would not eat reclining or at a table.

Он никогда не наедался хлебом три дня подряд до тех пор, пока не встретил Аллаха, да возвысится Он, ибо предпочитал отдавать то, что имел, а не наедаться, и делал это не из бедности или скупости. Он принимал приглашения на трапезы, навещал больных и провожал в последний путь усопших. Он ходил один среди своих врагов без охраны. Он был самым смиренным и тихим из людей, не будучи высокомерным, самым красноречивым, не будучи многословным, и самым жизнерадостным на вид. Он не беспокоился о мирских делах. Он носил ту одежду, которую находил, и позволял своему рабу или другим ехать позади себя на его верховом животном. Он ездил на том, что было под рукой: иногда на лошади, иногда на верблюде, иногда на муле и иногда на осле. Порой он ходил босиком, без плаща, чалмы или шапки, навещая больных в самых дальних районах Мадины. Он любил благовония и ненавидел дурные запахи. Он садился с бедняками, угощал нуждающихся едой и ел вместе с ними, оказывал почёт добродетельным и смягчал сердца знатных людей, относясь к ним с добротой. Он поддерживал родственные связи, не отдавая предпочтения своим родственникам перед теми, кто был лучше них, и никогда не обходился ни с кем сурово. Он принимал извинения тех, кто просил у него прощения; он шутил, но говорил только правду, и улыбался, не смеясь в голос.

He never ate his fill of bread for three days in a row until he met Allāh, may He be exalted, as he would prefer to give away what he had rather than eat his fill, not because of poverty or miserliness. He would accept invitations to meals, visit the sick, and attend funerals. He walked alone among his enemies without a guard. He was the most humble and quiet of people without being arrogant, the most eloquent without being long-winded, the most cheerful of countenance. He did not worry about worldly matters. He wore whatever he found, and let his slave or others ride behind him on his mount. He rode whatever was available, sometimes a horse, sometimes a camel, sometimes a mule and sometimes a donkey. Sometimes he walked barefoot, with no cloak, turban or cap, visiting the sick in the furthest parts of Madina. He loved perfume and hated foul smells. He would sit with the poor and offer food to and eat with the needy, honouring the virtuous and softening the hearts of people of status by treating them kindly. He upheld ties of kinship without favouring his relatives over those who were better than them, and he did not treat anyone harshly. He accepted the excuses of those who apologized to him; he would joke but he only spoke the truth, and he would smile without laughing out loud.

Если он видел дозволенную игру, он её не порицал, и он состязался со своей женой в беге. Когда против него поднимали голоса, он переносил это с терпением. У него были рабы и рабыни, но он не ел и не одевался лучше них. Он не тратил время впустую, не прилагая усилий ради Аллаха и не занимаясь тем, что необходимо для совершенствования себя. Он не презирал никого из бедняков из-за их бедности или хронической болезни и не боялся никакого царя из-за его власти. Он призывал и того, и другого к Аллаху на равных условиях.55

If he saw permissible play he did not denounce it, and he raced with his wife. When voices were raised against him, he bore that with patience. He had slaves, male and female, but he did not eat or dress any better than they did. He did not waste time without striving for the sake of Allāh or doing that which was essential to better himself. He did not look down on any poor person because of his poverty or chronic sickness, and he did not fear any king because of his power. He called both of them to Allāh on equal terms.”55

В созерцании иного мира, мира, в котором пространства и границы способны утверждать самотождественность, чувство принадлежности, мы должны признавать, что these также существуют для Другого, а не вопреки Другому. Чтобы это сделать, необходима эмпатия, основанная на осознании привилегии, которую даёт «пространство». Там, где война и конфликт связаны с пространством и местами пространства, те, кто сопротивляется, также располагают себя внутри пространства, определяемого тем, что они воспринимают о конфликтах, которые оспаривают. Брайан Хоу в 2003 году избрал местом своей антивоенной акции участок мощёного пола у Парламентской площади. Причиной его палаточного лагеря был протест против войны в Ираке и, в частности, против того, что эта война породила множество сирот в Ираке. В его добровольном заточении мы видим воплощение Другого, с которым он себя отождествлял; вызванная им эмпатия проявляется не только в ограничениях «пространства», но и в том, как он «занимал место» Другого. В его протесте мы видим, что он стремился «показать» зрителям не только сам акт протеста, но и расширенные границы «я» и «Другого», в которых диспропорция в размерах между Парламентом и его палаткой, между конструкцией и тканью может соотноситься с тем, что он воспринимал как диспропорцию между жертвой и агрессором.

So, in the viewing of a different world, a world in which spaces and boundaries can assert a self-identity, a sense of belonging, we must appreciate these also exist for the Other and not in spite of the Other. Doing this, involves an empathy founded on acknowledging the privilege that ‘space’ accords. Where war and conflict have to do with space and locations of space, those who resist also situate themselves within space defined by what they perceive about the conflicts they challenge. Brian Haw in 2003 chose to make the scene of his anti-war protest a site on the paved floor outside Parliament Square. The reason for his encampment was to protest against the war in Iraq and in particular how the war gave birth to many orphans in Iraq. We see in his self-confinement an actualising of the Other he identified with; the empathy he stimulated is discernible not only in ‘space’ restrictions, but in its way of ‘taking the place’ of the Other. In his protest, we appreciate how he sought to ‘show’ his spectators not only his act of protest, but also the broadened demarcations of self and Otherness in which the disparity in size between Parliament and his tent, between structure and cloth might connect to what he viewed as the disparity between victim and aggressor.

Аналогично, в мемориале Холокоста в Освенциме фотографические свидетельства расположены таким образом, что символизируют индивидуальность и единство и противостоят нацистскому лишению жертв человеческого облика. Индивидуальные записи могут существовать в пространстве, организованном так, чтобы отражать масштаб коллективных страданий, коллективизированный опыт еврейских узников, а также подчеркивать их имена и профессии. Таким образом, пространство соединяет воображаемое коллективное прошлое для посетителей музея с индивидуальной визуальной связью с отдельными узниками. Перед человеком возникает отмена того, что лишало этих узников человеческого достоинства. Их одежда, обувь, чемоданы, физические черты волос, почерк — всё это служит тому, чтобы приблизить то, что было отнято, обезличено и отдалено. Место и пространство музея, безусловно, в полной мере способствуют сохранению памяти о Холокосте, хотя сам Освенцим был отнюдь не изотропным пространством. Напротив, он был фрагментирован постоянным движением узников из подлагерей. Каждая запись содержит фотографический портрет узника с его именем, под которым указаны номер заключённого и сведения об этнической принадлежности, дате рождения, профессии до заключения, дате депортации и дате смерти. Расположение портретов свидетельствует о солидарности, а также об уравнивании в статусе жертв и о неотвратимости смерти в Освенциме. Они служат свидетельством «настоящей» жизни, запятнанной, но всё ещё полной и ещё не физически, эмоционально и психически сломленной лагерной жизнью. Стена портретов противопоставлена другим фотографиям и рисункам, которые наглядно изображают последнее. Рэйчел Элайн Корри, американская активистка за мир, работавшая с возглавляемой палестинцами правозащитной и ненасильственной группой сопротивления «Международное движение солидарности» (далее — ISM), в своей работе бросала вызов структурной инаковости, защищая дома палестинских фермеров. Она отправилась в Израиль в январе 2003 года, а затем на Западный берег реки Иордан, где прошла подготовку в ISM. Она часто собиралась вместе с несколькими американскими и британскими активистами, выступавшими против сноса палестинских домов. 16 марта 2003 года, во время Второй интифады, она собралась с другими активистами у дома палестинского фармацевта, когда её раздавил бронированный бульдозер ЦАХАЛа (Сил обороны Израиля). Её высказывания, которые проливают очень важный свет на соображения о «себе» и «другом» и на то, как они связаны с пространством, идентичностью и идентификацией, взяты из книги «Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie», состоящей из дневниковых записей и электронных писем, позднее отобранных для публикации её родителями.

In a similar sentiment, at the holocaust memorial in Auschwitz, photographic testimony is positioned in a way that symbolises individuality and togetherness and offsets Nazi depersonalisation of its victims. Individualised entries can exist in a space arranged to reflect the scale of collective suffering, the collectivised experience of Jewish prisoners, as well as to emphasise their individual names and occupations. The space thus meshes an imagined collective past for the museum visitors with an individualised visual connection with single prisoners. One is confronted with an undoing of what had dehumanised those prisoners. Their clothes, shoes, suitcases, physical features of hair, handwriting, all serve to bring into proximity what was denied, abstracted and distanced. The site and space of the museum is of course altogether present in accentuating the memory of the holocaust though Auschwitz itself was anything but an isotropic space. It was instead fragmented with the endless movement of prisoners from sub-camps. Each displayed a photographic portrait of the prisoner including his or her name, under which is the prison number and details of ethnicity, date of birth, occupation before imprisonment, date of deportation and date of death. The arrangement of the portraits suggests solidarity, as well as an equalising in victimhood and the finality of death at Auschwitz. They serve as a testimony to a ‘present’ life, sullied though still complete and not yet physically, emotionally and mentally decimated by camp life. The wall of portraits offsets other photographs and drawings which do graphically portray the latter. Rachel Aliene Corrie who was an American peace activist working with the Palestinian-led human rights and non-violent resistance group International Solidarity Movement (ISM henceforth) challenged a structural otherness in her work to defend the homes of Palestinian farmers. She travelled to Israel in January 2003 and then to the West Bank where she received training from the ISM. She would frequently gather with several American and British activists resisting the demolition of Palestinian homes. On March 16, 2003 during the Second Intifada she gathered with other activists outside the home of a Palestinian pharmacist when she was crushed to death under an armoured IDF (Israeli Defence Forces) bulldozer. Her statements which shed very important light on ‘self’ and ‘other’ considerations and the way they relate to space, identity and identification are taken from Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie, made up of journal entries and emails later selected for publication by her parents.

29 января 2003 года, находясь в Газе, Кори отметила и прокомментировала, как ограничения пространства, ограничения передвижения, нарушение чувственной связи с землёй и то, как насилие сказывается на детях, приобретают важное значение для ландшафта и ландшафтного проектирования у палестинцев. «Это тюрьма, которую тюремщики сочли слишком большой, и теперь они её сжимают. Люди здесь живут, ощущая запах океана, но больше не могут его увидеть. Что здесь красивого? Мы могли бы пойти посмотреть на океан. Хоть что-то красивое. Теперь я не могу увидеть океан. Что же есть красивого для детей? Восьмилетний Али погиб за день до моего приезда. Он просто хотел посмотреть на танк – увидеть танк – и им разнесло голову».56 Необъятность океана противопоставлена стеснённой земле Газы. Страдания её людей усугубляются тем, что им отказано в виде на ландшафт, который, по их убеждению, по праву принадлежит им. Хотя «ландшафт» любой земли складывается из одних и тех же общественных процессов, «ландшафтное проектирование», понимаемое как глагол, связано с тем, как человеческая деятельность преобразует землю, создавая уникальные пространства, на которых располагаются места.57

On January 29, 2003 whilst Corrie was stationed in Gaza she observed and commented on how limitations of space, restrictions of movement, of sensory relationship with land and the way children are affected by violence come to have an important bearing on landscape and landscaping for the Palestinians. This is a jail that the jailkeepers decided was too big, so now they are squeezing it smaller. The people here live within the smell of the ocean but they can’t go see it anymore. “What is there beautiful? We could go see the ocean. One thing beautiful. Now I cannot see the ocean. What is for the children that is beautiful? An eight-year old named Ali died the day before I came. He just wanted to look at the tank – see the tank – and they explode his head.”56 The expanse of the ocean is set against the constricted land of Gaza. The suffering of its people is exacerbated through their denial of vision of a landscape that they believe is inherently theirs. While ‘landscape’ of any land is made up of the same societal processes, ‘landscaping’ understood as a verb is about the way in which land is transformed by human agency, creating unique spaces upon which sites are located.57

Для жителей Газы это означает, что, хотя они могут «чувствовать запах» океана, они не могут его «видеть», и именно эта неспособность коренных жителей дать своим детям насладиться тем, «что есть» прекрасного, и определяет её сочувственный взгляд на мир.58 Границы между «своим» и «чужим» у Рэйчел носят здесь восприимчивый характер: она не отстаивает взаимности в отношениях между ней и палестинцами, эти отношения односторонни. Включение Рэйчел в её рассказ маленького мальчика Али, ставшего жертвой, служит тому, чтобы сопоставить неспособность увидеть океан с тем, как он видит «танк — и они взрывают ему голову». Своим письмом она подчёркивает разрушение в том, что наблюдает, противопоставляя природное механическому.

For the residents of Gaza, this means that though they can ‘smell’ the ocean they cannot ‘see’ it and it is this inability of natives to enjoy ‘what is’ beautiful for their children that informs her empathetic outlook.58 Demarcations of Self and Otherness for Rachel here are receptive; she does not espouse mutuality in relations between her and the Palestinians, it is instead unilateral. Rachel’s inclusion of child victim Ali in her account serves to juxtapose the failing to see the ocean with seeing ‘the tank – and they explode his head.’ She uses her letter to accentuate destruction in what she observes by juxtaposing the natural with the mechanical.

Создаётся впечатление, что ничего не «видно»: и красота, и жестокость сплетены в одну область, в которой вещи лишь ощущаются. Рэйчел размышляет о своей привилегии как человека с «белой кожей», который может видеть и быть свидетелем, и чьи чувства требуют преодоления границ между Собой и Другим. Газа, которую описывает Корри, на самом деле «потеряна» «в поле зрения», смещена в восприятии и памяти. Поскольку газинские дети знают, что океан есть, но не могут его увидеть, их визуальная привязанность смещена, однако они всё же сохраняют город через чувственную привязанность: через запах и ориентиры ландшафта, которые они считают по своей сути палестинскими. Мы задаёмся вопросом, можем ли мы знать, отражает ли Корри точку зрения Али? Чем является запах океана для Али по сравнению с запахом океана для Корри?

The impression is that nothing is ‘seen’, both beauty and cruelty are meshed together into a domain in which things are only felt. Rachel reflects on her privilege as a ‘white-skinned’ person who can see and witness, and whose feelings mandate a transcending of Self/Other boundaries. The Gaza City that Corrie describes is actually ‘lost’ ‘in the field of vision’, dislocated in vision and memory. Since the Gazan children know the ocean is there, but cannot see it, they have a dislocated visual attachment but still retain the city through sensory attachment of smell, and points of landscaping they believe are inherently Palestinian. We question whether we can know if Corrie mirrors Ali’s vantage point? What is Ali’s smell of the ocean in comparison to Corrie’s?

Корри снова сопоставляет то, как пространство и его временные измерения осмысляются палестинцами, за которыми она наблюдает во время их игр: «Дети играют позади нас, и мы кричим: „Ла! Ла!“, когда они пытаются выбежать на развалины поиграть с нами, — потому что каким-то образом, даже если ты родился в клетке и никогда не жил без стрельбы всю ночь, ты всё равно способен играть».59

Corrie again juxtaposes the way space and its temporalities are considered by the Palestinians she observes whilst they play: “Children play behind us and we yell, “La! La!” when they try to wander out into the rubble to play with us – because somehow even though you are born in a cage and you have never lived without shooting all night, you are still able to play.”59

Её описание «клетки» обозначает ограничение; в физическом заточении, свидетельницей которого она становится, она может сопоставлять «клетку» и «стрельбу» с «игрой», опираясь на общие иконические коды, по которым её аудитория может соотноситься с детьми. Описание Corrie детей, которые имеют сенсорную связь с землёй, ставшей «воображаемой» и клеткоподобной, проницательно тем, что оно говорит нам о восприятиях «Своего/Чужого». Оба описания являются её собственными восприятиями и взглядом взрослого на то, что, по её мнению, переживают дети в Газе.

Her description of a ‘cage’ denotes restriction; in the physical confinement that she witnesses she is able to juxtapose ‘cage’ and ‘shooting’ with ‘play’, drawing on the mutual iconic codes by which her audience can relate to children. Corrie’s description of children who have a sensory relationship to a land that has become ‘imagined’ and cagelike is insightful for what it tells us about Self/Other perceptions. Both descriptive accounts are her own perceptions, and an adult perception, of what children in Gaza are experiencing.

В письме к своей матери от 19 января 2003 года Корри способна в большей мере выйти за рамки доминирующего дискурса страдания и виктимизации, инвертируя границы между «я» и «другим»:

In a letter to her mother dated January 19, 2003, Corrie is able to further transcend the dominant discourse of suffering and victimisation by inverting ‘self’ and ‘other’ boundaries:

«Мне кажется, что белые люди иногда страдают в Соединённых Штатах от системы, которая по-прежнему отдаёт нам предпочтение перед людьми цвета кожи; мужчины страдают от системы, которая отдаёт им предпочтение перед женщинами; а еврейские израильтяне страдают (гораздо сильнее, чем белые люди и мужчины в США) от системы в Израиле, которая отдаёт им предпочтение перед палестинцами-израильтянами и палестинцами на оккупированных территориях. Тем не менее эта система остаётся расистской.»60

“I think white people sometimes suffer in the United States from a system that still privileges us over people of color; men suffer from the system that privileges them over women; and Jewish Israelis suffer (much more than white people and men in the U.S.) from a system in Israel that privileges them over Palestinian-Israelis and Palestinians in the Occupied Territories. Nevertheless, the system remains a racist one.”60

Слова Корри, которые выражают однополярность между доминирующим и подчинённым, по-видимому, исходят из соображений эмпатии, сформировавшихся в её школьной речи в пятом классе, где она призывала: «Они – это мы, мы – это они».61 Она считает такое сближение Своего и Чужого необходимым условием для эмпатии. Единство, о котором говорит Корри, – значимый мотив в работе активистов, которые понимают необходимость выйти за рамки геополитических временных ограничений, чтобы переформировать восприятие «своего» и «чужого». В следующем комментарии Корри конструирует идентичность Своего/Чужого через создание места, где уничтожение «садов, теплиц и фруктовых деревьев» позволяет проявить эмпатию на особенно личном уровне; опираясь на «дядю Крейга» и «бабушку»: «Я особенно думаю об этом, когда вижу, как уничтожают сады, теплицы и фруктовые деревья – годы заботы и выращивания. Я думаю о тебе и о том, сколько времени нужно, чтобы что-то вырастить, и каким это является трудом любви. Я действительно думаю, что в подобной ситуации большинство людей защищались бы как могли. Думаю, дядя Крейг стал бы. Думаю, наверное, бабушка тоже. Думаю, и я бы тоже».62

Corrie’s words, a representation of unipolarity between dominant and subordinate, seem to stem from empathetic considerations informed in her 5th grade school speech in which she instructed: “They are us, we are them.”61 She sees this normalising of Self and Other as prerequisite to empathetic considerations. The togetherness that Corrie describes is a salient motif in the work of activists who realise the need to transcend geo-political temporalities to reshape ‘self’ and ‘other’ perceptions. In the following comment, Corrie constructs Self/Other identity through place-making wherein the destruction of ‘orchards and greenhouses and fruit trees’ allows for an empathic consideration at a particularly personal level; by drawing on ‘Uncle Craig’ and ‘Grandma’ “I think about this especially when I see orchards and greenhouses and fruit trees destroyed - just years of care and cultivation. I think about you and how long it takes to make things grow and what a labour of love it is. I really think, in a similar situation, most people would defend themselves as best they could. I think Uncle Craig would. I think probably Grandma would. I think I would.”62

Кори стремится убедить свою мать, объединяя в своих ответах на конфликт бинарные противопоставления «Я/Другой».

Corrie seeks to convince her mother by merging conflict responses of Self/Other binaries.

Схождение Корри ментальных ландшафтов палестинского и американского контекстов не позволяет принять идеализированную систему как простую культурную моду. Соотнося себя с обоими ландшафтами, мы не ощущаем «дистанции» от причин экологического разрушения, о котором она пишет. Корри показывает, что любое осмысление священного ландшафта Газы неизбежно требует размышления об экологической ответственности тех, кто там живёт. Её упоминания о деде отражают необходимость опыта как основы сопереживания.

Corrie’s drawing together mental landscapes from Palestinian and American settings disallow an embracing of an idealised system as a mere cultural fashion. By aligning herself with both landscapes, we do not sense a ‘distance’ from the causes of the environmental destruction she describes. Corrie describes how any consideration of the sacred landscape of Gaza would necessitate a reflection of the ecological responsibilities of those who live there. Corrie’s references to her grandfather reflect the necessity of experience as a determinant of empathy.

Она утверждает, что «бабушка» вполне могла понять тяжелое положение палестинцев, поскольку сама испытала, что они могут чувствовать, потеряв свои оливковые деревья.

She submits that ‘Grandma’ could well understand the plight of the Palestinians since she has experience of what they might feel at the loss of their olive trees.

В своём письме она также рассматривает теоретическую и практическую реальность передвижения тел по территориям, местам и препятствиям, помещая коренных жителей Газы, а также себя и своих родственников в роли действующих лиц, одновременно присутствующих и отсутствующих. Язык, которым Корри описывает чувство несправедливости и право палестинцев на сопротивление, в значительной мере опирается на её собственный опыт или на то, что она считает универсальными реакциями на права принадлежности. Поэтому Корри намекает, что и для палестинцев, и для американцев существует эмоциональное чувство принадлежности к сельскохозяйственным ландшафтам: «забота», «возделывание» и «выращивание» становятся ключевыми словами, которые формируют политическую форму её солидарности. «Труд любви», который, по её описанию, необходим, чтобы «заставить вещи расти», — любопытная формулировка в свете того, как она соотносится с материнской символикой, которую используют палестинские фермеры.63

In her letter, she also engages the theoretical and practical reality of bodies moving through areas, locations and obstacles by situating native residents of Gaza, herself and her relatives as present and absent actors. The language Corrie uses to describe feelings of injustice and the right of the Palestinians to resist draws extensively on her own or what she considers universal responses to rights of belonging. Corrie therefore intimates that for both Palestinians and Americans, there is an emotional sense of belonging to agricultural landscapes, ‘care’, ‘cultivation’ and ‘grow’ becoming keywords that shape the political form of her solidarity. The ‘labour of love’ she describes required to ‘make things grow’ is an interesting description in light of how it correlates with the maternal symbolism used by Palestinian farmers.63