Дистанция — это не просто физическое пространство; она также является моральным и психологическим конструктом. Таким образом, расстояние определяется и тем, как преступники воспринимают своих жертв. Убийство лицом к лицу становится возможным тогда, когда жертвы уже прошли смертельный обряд перехода, в ходе которого в глазах преступников они уже «умерли социальной смертью».

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

Полковник Дэйв Гроссман в своей популярной работе «О убийстве: психологическая цена обучения убийству на войне и в обществе» описывает, что делает убийство лёгким (или более лёгким) для человека. Он рассматривает спектр дистанции как важный показатель, видя в нём определяющий диапазон — от максимальной дистанции до рукопашного боя. Расстояние до жертвы исключает индивидуальное отождествление с этой жертвой. Выстрел из оружия или сброс бомбы с расстояния превращает жертв в «неизвестные» цели, сетку ничего не значащих точек, которые легко «стираются». Пилот самолёта полагается на механическую помощь: проецируемое изображение, на котором видны силуэты обнаруженных жертв на экране. Физическое расстояние облегчает убийство, а потому ослабляются ответственность и чувство вины. Дистанция порождает эмоциональную отстранённость от цели и тем самым лишает возможности сопереживать. Гроссман обнаружил, что при физическом расстоянии в убийстве нет «…ни одного случая, когда бы отдельные люди отказались убивать врага в таких обстоятельствах», и нет «ни одного случая психической травмы, связанной с таким видом убийства».75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

По мере того как эта дистанция между преступником и жертвой сокращается, убийство становится куда труднее совершить. То, с чем столкнулся бы преступник, — это человеческие механизмы узнавания, благодаря которым многое в нас самих наблюдаемо и ощутимо в других. Коран сообщает нам, что на базовом уровне мы во многом сходны:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

49:13 — О люди, Мы создали вас из одного мужчины и одной женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга. Перед Богом самый почётный из вас — тот, кто больше всех богобоязнен. Воистину, Бог — всезнающий, всеведущий.

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Чем ближе виновник воспринимает свою жертву, тем труднее становится убийство, если только эти жертвы уже не пережили «социальную смерть», при которой их оттесняют на периферию того, что социально приемлемо, исключают из норм морали, принятых в обществе, и низводят до состояния бесчестья, в котором будут рождаться и их потомки.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Эти факторы, по утверждению Паттерсона, означают, что последующие поколения их потомков будут лишены возможности опираться на традиции своих предков. Социальная смерть, таким образом, порождает разрастание геноцидальных тенденций, поскольку жизни жертв геноцида уже лишены смысла. Эта дегуманизация направлена против групповой идентичности. Примо Леви сокрушался по поводу того, что нацисты лишали всего, что составляло еврейскую самоидентичность, и даже их имён. Единственное, что они могли сохранить, — это смысл самих себя, заключённый в именах, которые у них когда-то были:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

«Ничего больше не принадлежит нам: у нас отняли одежду, обувь, даже волосы; если мы говорим, нас не слушают, а если и слушают, то не понимают. Отнимут и имя: и если мы захотим сохранить его, нам придётся найти в себе силы для этого, суметь так, чтобы за именем всё же оставалось что-то от нас, от нас прежних.76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

Дегуманизация начинается с лишения человека того морального кода, который связывает нас как людей. Социальная значимость личности или группы отнимается, и это обезличивание предшествует любому физическому ущербу или гибели, которые причиняются жертве. Для мусульманина важно всегда оказывать тому, с кем он имеет дело, должное уважение. Пророк ﷺ обращался к людям по их титулам, признавал их общественное положение и свидетельствовал об их заслугах. Эти факторы необходимы не только для успешного построения отношений, но и как средство профилактики появления в обществе геноцидальных тенденций, создавая позитивный социальный фон, если какая-либо община или этническая группа окажется под угрозой. Во многих ситуациях, и в широком смысле, это служит исполнению долга «ради блага человечества», поскольку сохраняет социальную сплочённость и не даёт пустить корни и распространиться ростку социальной смерти. В Германии задолго до физической гибели евреев обычные немецкие мужчины и женщины каждый день подвергали евреев социальной смерти. Это остро ощущается в описании Филипа Мюллера, посвящённом семейному лагерю, отправленному в Освенцим. В его рассказе перед нами предстаёт разрушение того, что Мюллер считает социальным порядком, в котором евреи когда-то находили защиту. Его слова описывают коллективную социальную смерть, в которой привычный ландшафт был обезображен, а чувство принадлежности к месту и к сообществу было отнято:

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

«Теперь, когда я смотрел, как мои соплеменники идут в газовую камеру — смелые, гордые и решительные, — я задавался вопросом, каким примерным образом жизни мне стоило бы жить, если бы, по невероятной случайности, я вышел из лагеря живым. Что ждало бы меня, вернись я в родной город? Дело было не столько в материальных ценностях — их можно было заменить. Но кто мог заменить моих родителей, брата или остальных членов семьи, из которых я остался единственным в живых? А что насчёт друзей, учителей и многих членов нашей еврейской общины?»

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

Разве не они напоминали мне о моём детстве и юности? Без них разве не было бы всё это безжизненным и мёртвым — знакомые очертания родного города с его красивой рекой, любимым пейзажем и честными, порядочными горожанами? А что бы произошло, если бы я столкнулся с гардистами Глинки и еврейскими мучителями, или с людьми из ФС*, пиявками, все они высасывали своих соотечественников-евреев до их депортации и крали их земное имущество? Встреча с ними вернула бы меня в самое тёмное прошлое. Просто невозможно было бы возобновить нити моей прежней счастливой и беззаботной жизни. В нашем доме, некогда центре моего существования, были бы чужие люди. В еврейской школе, где я знал каждый уголок, была бы тишина.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

С. Изхар в своей повести «Хирбет Хизе» описывает насильственное изгнание палестинцев из деревни Хирбет Хизе в 1948 году и рассматривает внутреннюю борьбу совести преступника. Одновременно испытываемое самоанализом и временами пространства, это произведение служит средством для осмысления человеческих границ, связанных со страданием, статусом жертвы и принадлежностью. В «Хирбет Хизе» Изхар показывает, как эти места находятся в состоянии изменчивости: жители деревни вытесняются, а молодые захватчики представляют себе новый дом. Именно на фоне коллективного равнодушия солдат рассказчик способен увидеть душевное «неоставление» дома.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

Он видит:

He sees:

«стены, тщательно украшенные… маленькие безделушки, висевшие на стенах, свидетельствующие о любовной заботе, основа которой была стёрта; следы «женская мудрость построила свой дом», с пристальным вниманием к бесчисленным деталям, время которых теперь прошло; порядок, понятный кому-то, и беспорядок, в котором кто-то по своему усмотрению находил дорогу; остатки горшков и сковородок, собранных как попало, по мере необходимости, тронутых очень личными радостями и горестями, которые посторонний не мог понять; лоскутки, которые имели смысл для того, кто к ним привык, — уклад жизни, смысл которого утерян, старание, дошедшее до своего отрицания, и над любовью, суетой, хлопотами, надеждами, хорошими и менее хорошими временами опустилась великая, очень глубокая немота, так много непогребённых трупов».78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Когда мы проходим по жизни, то, видя страдание другого, понимаем, что подобная воображаемая беда может однажды постичь и нас самих. Йизхар описывает:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

«Разве стены не кричали бы в ушах тех людей, которые жили бы в этой деревне? Эти зрелища, крики, которые кричали и которые не кричали, растерянная невинность одурманенных овец, покорность слабых и их героизм, тот особый героизм слабых, которые не знали, что делать, и не могли ничего сделать, молчаливо страдающих слабых – разве новые поселенцы не почувствовали бы, что воздух здесь тяжёл от теней, голосов и взглядов?»79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Это явное присутствие другого в пространстве, составленном из «криков, которые были… не кричаны», а также тех, что были криками, в сопоставлении со звуками «заглушённых слабых», и именно это делает рассказ одновременно таким душераздирающим и таким поучительным.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

Я почувствовал в себе ужасающий надлом. Во мне засела одна неотвязная мысль, словно вбитый гвоздь: я никогда не смогу примириться ни с чем, пока по щекам идущего в изгнание мальчика ещё текут слёзы, а его мать, яростно сдерживая собственные беззвучные слёзы, идёт рядом. Он несёт в себе рёв несправедливости и такой крик, что, когда придёт время, не может не найтись кто-то в его мире, кто подхватит этот крик. И тогда я сказал Моше: «Мы не имеем права, Моше, выгонять их отсюда!» Мне не хотелось, чтобы голос мой дрожал.80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

Таким образом, применяются различные приёмы деперсонализации, направленные на то, чтобы помочь виновным забыть о человечности их жертв. Один из таких приёмов — преображение перед убийством. Например, в ходе Холокоста евреев заставляли собираться нагими и сгонялись в толпы. Вокруг голой массы тел, движущейся по лагерю в состоянии крайнего ужаса и растерянности, создавалось впечатление инаковости. Лишение одежды было равнозначно лишению человечности, поскольку различие между нормальным и ненормальным было слишком разительным. Наглядное проявление инаковости затем распространялось на то, чтобы поведение таких жертв казалось слишком далёким и нечеловеческим. Нацисты делали это, подвергая их голоду. В крайних условиях, когда заключённые вынуждены были жить в собственных нечистотах, их низводили до состояния ничтожества.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

Точно так же русские военнопленные, а также Гесс, который по иронии судьбы сам отвечал за создание таких условий, говорил: «Это уже были не люди… Они превратились в зверей, которые думали только о еде».81 Волтерс предполагает, что сексуальное унижение иракских мужчин, изображённое на фотографиях из Абу-Грейб, подразумевает отождествление зрителей с американскими солдатами и, таким образом, вовлекает зрителей как соучастников неоколониального нарратива, в котором низший арабский Другой подчиняется своему западному завоевателю.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Их создание пугающего зрелища пыток и инсценировка человеческой травмы сопоставимы с фотографиями жертв линчевания чернокожих, которые противопоставляют изображение страданий чернокожих позиции белых зрителей, остающихся сторонними наблюдателями.82 Такое обусловливание жертв и их инаковость были необходимым шагом к тому, чтобы охранники проводили свою политику без эмоционального бремени вины. Естественный путь — гуманизировать, переносить на другого то, что видишь в себе. Пример Хабиля, убившего своего брата, важен здесь тем, что он перешёл от патологической зависти к стойкому раскаянию в своих поступках. Наблюдая за вороном, который скрёб землю, он понимает, что обезображенного брата и землю, на которой тот лежит, нужно укрыть, чтобы нормализовать и восстановить утраченное:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 — Но душа его побудила его убить брата: он убил его и стал одним из потерпевших убыток.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 — Бог послал ворона, который рыл землю, чтобы показать ему, как прикрыть тело его брата, и он сказал: «Горе мне! Неужели я не смог быть таким, как этот ворон, и прикрыть тело моего брата?» И он раскаялся.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

Не менее примечателен и выбор, который Аллах сделал в отношении ворона.

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

Возьмём сороку. Применив тот же метод с нанесением метки, что использовался с дельфинами и слонами, недавнее исследование показало способность сорок к узнаванию себя в зеркале. Стоит учитывать, что сорока — не просто какая-либо птица: она относится к семейству врановых, куда входят вороны, вороны-ворóны и сойки, и обладает исключительно крупным мозгом. Поставленные перед зеркалом, сороки пытаются снять крошечную цветную наклейку, прикреплённую к перьям на горле. Они продолжают скрести её лапой, пока метка не исчезнет, но чёрную метку не трогают, вероятно потому, что она не выделяется на фоне их чёрного горла. Кроме того, без зеркала, в котором они могли бы себя увидеть, никакого яростного скрёбания не происходит.83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Интересно, что сорока не могла терпеть инородного вещества на своём теле. Она смогла распознать ненормальность и стремилась её удалить. Подобно этому, ворон, начавший разгребать землю, научил Хабиля тому, что его брата нужно похоронить, что мёртвое тело принадлежит земле. Мерзость убийства оскверняет и землю, и человеческую совесть, и это осознание породило в нём внутреннее пробуждение раскаяния. Человеку гораздо легче отстраниться от того, с кем он не может себя соотносить, а различия, возвещаемые процессом «инакости» (Othering), отрицают те человеческие коды узнаваемости, которые вводят нас в коллективные рамки того, что мы называем «человечеством». В своих мемуарах 1977 года «A Rumor Of War» Филлип Капуто, описывая службу в Корпусе морской пехоты США (USMC) в первые годы войны во Вьетнаме, рассказывает о наглядной смерти мальчика из Вьетконга и ясно пишет о том, как осознание «человечности» другого через рассмотрение тех общих кодов узнаваемости, которые связывают нас всех, потребовало бы переосмысления этого Другого:

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

«На нём ничего не было: ни фотографий, ни писем, ни документов. Разведка была бы разочарована, но мне это было безразлично. Я хотел, чтобы этот юноша оставался безымянным. Я хотел думать о нём не как о человеке с именем, возрастом и семьёй, а как о мёртвом враге.»

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

«Это сильно упростило всё».84

That made everything easier.”84