La distancia no es simplemente un espacio físico; también es una construcción moral y psicológica. De este modo, la proximidad también se define por la percepción que los perpetradores tienen de las víctimas. El asesinato cara a cara se hace posible cuando las víctimas han pasado por un rito de paso letal en el que ya han muerto una "muerte social" a los ojos de los perpetradores.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

El Coronel Dave Grossman, en su conocida obra «On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society», analiza qué hace más fácil (o menos difícil) que una persona mate. Considera la distancia como un indicador vital, que concibe como un espectro que define el rango, desde la máxima distancia hasta el combate cuerpo a cuerpo. La distancia respecto de la víctima impide identificarse individualmente con ella. Disparar un arma o lanzar una bomba desde cierta distancia convierte a las víctimas en objetivos «desconocidos», una masa de nada que puede «aniquilarse» con facilidad. El piloto de un avión depende de la asistencia mecánica: una imagen proyectada que muestra en una pantalla víctimas recortadas en siluetas. La distancia física facilita la matanza y, por tanto, se atenúan la responsabilidad y la culpa. Lo que la distancia crea es un distanciamiento emocional respecto del objetivo, lo que impide sentir empatía. Grossman descubrió que, con la distancia física al matar, no existe «…ni un solo caso de individuos que se hayan negado a matar al enemigo en estas circunstancias», ni «un solo caso de trauma psiquiátrico asociado a este tipo de matanza».75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

A medida que se reduce esta distancia entre el agresor y la víctima, matar se vuelve mucho más difícil. Lo que un agresor tendría que enfrentar son los códigos humanos de reconocimiento, en los que gran parte de nosotros mismos es observable y se siente en los demás. El Corán nos informa de que, en el nivel básico, somos similares en muchos aspectos:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

{Oh humanidad, Nosotros os creamos de un varón y una hembra, y os hicimos pueblos y tribus para que os reconozcáis unos a otros. Ciertamente, el más noble de vosotros ante Dios es el más piadoso. Ciertamente, Dios es Conocedor, Bien informado.}

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Cuanto más cercano percibe el perpetrador a su víctima, más difícil le resulta cometer un asesinato, a menos que, y hasta que, esas víctimas ya hayan experimentado una "muerte social", en la que son empujadas a los márgenes de lo socialmente aceptable, excluidas de las normas de lo que es moral en la sociedad y relegadas a un estado de deshonra en el que también nacerán sus descendientes.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Estos factores, sostiene Patterson, significan que sus generaciones posteriores se verán impedidas de construir sobre las tradiciones de sus antepasados. La muerte social, por tanto, hace necesario el florecimiento de tendencias genocidas, porque las vidas de las víctimas del genocidio ya han quedado despojadas de sentido. Esta deshumanización apunta a la identidad grupal. Primo Levi lamentaba que los nazis despojaran a los judíos de todo lo que definía su identidad, incluso de sus nombres. Lo único que podían conservar era el sentido de sí mismos a partir de los nombres que una vez tuvieron:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

«Nada nos pertenece ya; nos han quitado la ropa, los zapatos, incluso el cabello; si hablamos, no nos escucharán, y si nos escuchan, no nos entenderán. Incluso nos quitarán el nombre: y si queremos conservarlo, tendremos que encontrar en nosotros mismos la fuerza para hacerlo, para arreglárnoslas de algún modo a fin de que detrás del nombre quede todavía algo de nosotros, de nosotros tal como éramos.»76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

La deshumanización comienza con el despojo del código moral humano que nos une como seres humanos. La vitalidad social que rodea a una persona o grupo se elimina, y esta desfiguración precede a cualquier daño físico o muerte infligidos a la víctima. Es importante que el musulmán conceda siempre a aquel con quien se relaciona el privilegio que le corresponde por costumbre. El Profeta ﷺ se dirigía a las personas por sus títulos, reconocía su posición social y daba testimonio de sus logros. Estos factores son esenciales no solo para el avance de una relación constructiva, sino también como medida preventiva frente al surgimiento social de tendencias genocidas, pues proporcionan un trasfondo social positivo si alguna comunidad o etnia es blanco de ataques. En situaciones no infrecuentes, esto, en un sentido amplio, constituye el cumplimiento de un deber surgido “por el bien de la humanidad”, ya que mantiene la cohesión social e impide que se siembren o se propaguen los brotes de la muerte social. En Alemania, mucho antes de que comenzaran las muertes físicas de judíos, hombres y mujeres alemanes corrientes hicieron sufrir a los judíos una muerte social cada día. Esto se percibe de manera muy vívida en la descripción que Filip Müller hace del campo de familias trasladado a Auschwitz. En su relato, se nos alerta sobre la destrucción de lo que Müller considera un orden social en el que los judíos estuvieron en otro tiempo protegidos. En sus palabras, describe una muerte social colectiva en la que su paisaje familiar había quedado desfigurado y se le negaba el sentido de pertenencia y de lugar.

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

«Ahora bien, cuando vi a mis compatriotas entrar en la cámara de gas, valientes, orgullosos y decididos, me pregunté qué clase de vida ejemplar me esperaría a mí en el improbable caso de salir vivo del campo. ¿Qué me aguardaría si regresara a mi ciudad natal? No se trataba tanto de las posesiones materiales, que podían reemplazarse. Pero ¿quién podría reemplazar a mis padres, a mi hermano o al resto de mi familia, de la que yo era el único superviviente? ¿Y qué decir de los amigos, los maestros y los muchos miembros de nuestra comunidad judía?»

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

¿Acaso no eran ellos quienes me recordaban mi infancia y mi juventud? Sin ellos, ¿no quedaría todo sin alma y muerto, aquel perfil familiar de mi pueblo natal con su hermoso río, su paisaje tan querido y sus ciudadanos honestos y rectos? ¿Y qué ocurriría si me topara con los guardias de Hlinka y los verdugos judíos, o con los hombres de las FS*, sanguijuelas todos ellos que habían chupado en seco a sus conciudadanos judíos antes de su deportación y les habían robado sus bienes terrenales? Encontrarme cara a cara con ellos me devolvería al pasado más oscuro. Simplemente no sería posible retomar los hilos de mi antigua vida feliz y despreocupada. En nuestra casa, que había sido el centro de mi existencia, habría extraños. En la escuela judía, donde conocía cada rincón, habría silencio.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S. Yizhar describe en su novela *Khirbet Khizeh* la expulsión violenta de los palestinos de la aldea de Khirbet Khizeh en 1948, y examina la lucha de conciencia de un perpetrador. Al mismo tiempo desafiado por la autorreflexión y por las temporalidades del espacio, este relato sirve de medio para considerar los límites humanos relacionados con el sufrimiento, la condición de víctima y la pertenencia. Yizhar muestra en *Khirbet Khizeh* cómo esos lugares están en constante cambio, a medida que los aldeanos son expulsados y los jóvenes ocupantes imaginan un nuevo hogar. Es en el marco de la indiferencia colectiva de los soldados que el narrador puede percibir el "no abandono" mental del hogar.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

Él ve:

He sees:

«paredes con esmero decoradas… pequeños adornos que colgaban de las paredes, dando fe de un cuidado amoroso cuyo fundamento había sido erradicado; vestigios de female-wisdom-hath-builded-her-house, prestando mucha atención a miríadas de detalles cuyo tiempo ya había pasado; un orden inteligible para alguien y un desorden en el que alguien, a su conveniencia, había encontrado su camino; restos de ollas y sartenes reunidos de manera desordenada, según la necesidad, tocados por alegrías y penas muy privadas que un extraño no podía comprender; harapos que tenían sentido para quien estaba acostumbrado a ellos: un modo de vida cuyo significado se había perdido, una diligencia que había llegado a su negación, y un silencio grande y muy profundo se había asentado sobre el amor, el bullicio, las molestias, las esperanzas y los tiempos buenos y menos buenos, tantos cadáveres sin enterrar.»78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Mientras transitamos por la vida, vemos en la angustia de otro que puede existir un potencial de angustia similar, imaginada, en la propia vida. Yizhar describe:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

«Las personas que vivirían en este pueblo, ¿no las gritarían en los oídos las paredes? Esas escenas, los gritos que se dieron y los que no se dieron, la inocencia confusa de las ovejas aturdidas, la sumisión de los débiles y su heroísmo, ese heroísmo único de los débiles que no sabían qué hacer y no podían hacer nada, los débiles silenciados: ¿no percibirían los nuevos pobladores que el aire de aquí estaba cargado de sombras, voces y miradas?»79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Es la presencia manifiesta de otro en un espacio formado por "gritos que fueron… no gritados", así como por gritos que sí fueron proferidos, yuxtapuestos con los sonidos de los "débiles silenciados", lo que hace que el relato resulte tan desgarrador y, al mismo tiempo, tan instructivo.

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

Sentí un colapso aterrador dentro de mí. Tenía una idea única y fija, como un clavo martillado: que nunca podría reconciliarme con nada, mientras las lágrimas de un niño que llora todavía brillaran al caminar junto a su madre, que luchaba furiosamente por contener sus lágrimas silenciosas, camino del exilio, cargando consigo un grito de injusticia y un alarido tal que -era imposible que nadie en su mundo no recogiera ese grito cuando llegara el momento- y entonces le dije a Moshe: "No tenemos derecho, Moishe, a echarlos de aquí". No quería que mi voz temblara.80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

Y así, se ponen en marcha diversas técnicas de despersonalización destinadas a que los perpetradores olviden la humanidad de sus víctimas. Una de ellas es una transformación previa a la muerte. En el Holocausto, por ejemplo, los judíos eran obligados a congregarse desnudos y a ser arreados en grupo. Se creó una impresión de otredad en torno a la masa desnuda de cuerpos que avanzaba por el campo en medio de un terror y una desconcierto abyectos. Ser despojados de sus ropas equivalía a ser despojados de su humanidad, puesto que la diferencia entre lo normal y lo anormal resultaba demasiado llamativa. La exhibición visual de la otredad se extendió luego a garantizar que el comportamiento de dichas víctimas resultara demasiado distante e inhumano. Los nazis lo lograron sometiéndolas a la inanición. En lo extremo de tales situaciones, en las que los internos se veían obligados a vivir entre su propia suciedad, quedaban reducidos a la nada.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

De manera similar, los prisioneros de guerra rusos, y Höss, que irónicamente era responsable de crear esas condiciones, dijo: «Ya no eran hombres… Se habían convertido en bestias que solo pensaban en comer».81 Wolters supone que la humillación sexual de los hombres iraquíes que aparece en las fotografías de Abu Ghraib implica una identificación del público con los soldados estadounidenses y, por tanto, incorpora a los espectadores como partícipes de una narrativa neocolonial en la que un Otro árabe inferior es dominado por su invasor occidental.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Su creación de un espectáculo icónico de tortura y la puesta en escena del trauma humano los vuelve comparables a las fotografías de víctimas de linchamientos de personas negras, que contrastan la proyección del sufrimiento negro con la actitud de mero espectador de los blancos.82 Este condicionamiento de las víctimas y su conversión en el "otro" era un paso necesario para que los guardias ejecutaran sus políticas sin la carga emocional de la culpa. El camino natural es humanizar, proyectar sobre otro lo que uno ve en sí mismo. El ejemplo de Hābīl, tras haber asesinado a su hermano, es importante aquí, pues pasó de una envidia patológica a un arrepentimiento arraigado por sus acciones. Al observar a un cuervo escarbando la tierra, comprende que la desfiguración de su hermano y de la tierra sobre la que yace exige ocultarlo, para normalizar y reparar lo que se había perdido:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - Pero su alma lo incitó a matar a su hermano: lo mató y se convirtió en uno de los perdedores.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 - Dios envió un cuervo que escarbaba la tierra para mostrarle cómo cubrir el cadáver de su hermano, y él dijo: «¡Ay de mí! ¿No pude acaso ser como este cuervo y cubrir el cuerpo de mi hermano?». Y se arrepintió.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

La elección que Allāh hace de un cuervo también es notable:

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

“Tomemos la urraca. Aplicando el mismo diseño de marca de engaño utilizado con delfines y elefantes, un estudio reciente ha demostrado el autorreconocimiento en el espejo en urracas. Ahora bien, cabe señalar que la urraca no es un ave cualquiera: es un córvido, una familia que incluye a cuervos, grajos y arrendajos, dotada de cerebros excepcionalmente grandes. Colocadas frente a un espejo, las urracas intentan quitarse una pequeña pegatina de color adherida a las plumas de la garganta. Seguirán rascándose con la pata hasta que la marca desaparezca, pero dejarán en paz una marca negra, probablemente porque no destaca sobre su garganta negra. Tampoco se rascan frenéticamente si no hay ningún espejo en el que verse.”83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Es muy interesante que la urraca no pudiera tolerar una sustancia extraña en su cuerpo. Fue capaz de detectar una anomalía y procuró eliminarla. De igual manera, el cuervo que comenzó a escarbar la tierra enseñó a Hābīl que su hermano necesitaba ser enterrado, que el cuerpo de un difunto pertenece bajo la tierra. La vileza del asesinato mancilla tanto la tierra como la conciencia humana, y esta toma de conciencia produjo en él un despertar interior de remordimiento. Es mucho más fácil para una persona desconectarse de aquel con quien no puede identificarse, y las diferencias que anuncia un proceso de otrerización niegan los códigos humanos de reconocibilidad que nos integran en un marco colectivo al que llamamos "humanidad". En sus memorias de 1977, A Rumor of War, sobre su servicio en el Cuerpo de Marines de los Estados Unidos (USMC) en los primeros años de la guerra de Vietnam, Phillip Caputo describe la muerte gráfica de un niño del Viet Cong y escribe con lucidez sobre la forma en que acceder a la "humanidad" de otro, al considerar los códigos humanos de reconocibilidad que nos conectan a todos, exigiría una reformulación de ese Otro:

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

No había nada en él, ni fotografías, ni cartas, ni documentos de identidad. Eso decepcionaría a los servicios de inteligencia, pero a mí me pareció bien. Quería que este muchacho siguiera siendo anónimo. Quería pensar en él no como un ser humano con nombre, edad y familia, sino como un enemigo muerto.

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

"Eso hizo todo más fácil."84

That made everything easier.”84