共感は人間関係の基礎であり、ある人が他者の中に自分自身の一部を、あるいは自分が期待される姿の一部を、あるいは他者に期待されるものを自分の中に見いだすことを可能にする決定的な要素である。本書で取り上げるケーススタディはすべて、二項対立的な区別に異議を唱えることを目指しているため、その事例は慈悲による感情の伝播という精神だけでなく、自分が関わり、時に挑戦を受ける他者の中に独自性を見いだすという精神を体現している。ある人が他者にどの程度共感できるかは、その「他者」の福利に原因として影響する。それは生死の問題であることもあり、傷害や安全の問題であることもある。共感は、ある意味で実体化された感情とみなされるものであるが、行為や身体的な抑止、援助として始まるものではない。むしろ他者の大きな行動へとつながりうる動きを生み出すものである。それは心の中でアイデンティティを入れ替えることを求めるのではなく、空間的な移動と、人間の区別のための規範の重なり合いに作用するものである。

Empathy is the building block of relationships, the determinant that enables one to see something of himself in another, or something of his expected self, or something expected in another, in himself. Since the case studies presented in this book all seek to determine a challenging of binary distinctions the examples embrace the ethos not entirely of the emotional contagion of compassion but of finding distinctness in others we interact with and are sometimes challenged by. The extent to which one can empathise with another has a causative bearing on the wellbeing of that ‘Other’. It can be a matter of life and death, of injury and safety. Empathy, what might be considered an actualised emotion, does not begin as an action, a physical deterrent or assistance. It actually puts into motion what might become a substantial action of another person. It does not call for a mental shifting of identities in as much as it acts on a spatial shifting and an overlapping of human codes of distinction.

共感とは、他者が時間の移ろいの中でどのような存在であるかを想像することです。それは過去と現在の間、かつてあったことと、その人の人生において今後起こりうること、起こるかもしれないことを考えることの間で行われます。自らの人間としての存在の糸を紡ぎ合わせ、「他者」もまた同じ時間性にさらされ、それゆえ同じ「枠組み」の時間の中に置かれていると考えることなのです。時には、人種的・民族的な自己同一性に挑むことが、共感を生み出すために必要な媒介となることもあります。多くのドイツ人にとって、白バラ運動のゾフィー・ショル(Sophie Scholl)がナチスの脅迫に屈せず抵抗したことは、後から振り返れば、まさに典型的な「ドイツ的」な応答だったのです。 ゾフィーがユダヤ人に帰せられた「他者性」を意識していた初期の例は、自己と他者の構図における逆説や、物理的境界の時間性について私たちに考えさせます。クラスの友人であったユダヤ人のアネリーゼ・ヴァラーシュタイナーとルイーゼ・ナータンがBDM(ドイツ女子青年団、Bund Deutscher Mädel)への入団を拒否されたとき、ショルはこう言いました。「ルイーゼは金髪で青い目なのに、どうして団員になれないの。私は黒髪で黒い目なのに団員になれるなんて」。また、人気のあった若い男性教師が突然解雇されたとき、ゾフィーは次のように述べたことが伝えられています。「彼は何をしたというの。何もしていないわ。ただナチスではなかったから、所属することが許されなかった。それが彼の罪だったのよ」。どちらの例も、ゾフィーの identity と居場所についてのより広い考え方を物語っています。友人や教師が排除されたことは、所属と帰属が当然のものとして割り当てられていたことを示唆しています。彼女にとって、ナチズムはその空間の住人にとってと同様に、空間の正常さそのものに挑むものだったのです。彼女の距離は、自分自身、自らの道徳、社会、そして選択についての倫理的な自己検証であり、それは感情的な反応を妨げるどころか、むしろ呼び起こすような距離なのです。

Empathy is imagining what another person is in relation to the shifting of his or her time between the past and present, between considering what once was and what can or might transpire in the life of that person, between drawing together of the strands of one’s own human existence and considering the ‘Other’ as vulnerable to the same temporalities and thus bound in the same ‘frame’ of time. Sometimes the challenging of self-identity, racial or ethnic, is at times a necessary medium for generating empathy. For many Germans, Sophie Scholl’s (of the White Rose Movement) defiance in the face of Nazi intimidation was, in retrospection, a quintessentially ‘German’ response.175 An early example of Sophie’s consciousness of the Otherness ascribed to Jews challenges us to consider the paradox in self/other constructs and the temporalities of physical boundaries. When Jewish friends from her class, Anneliese Wallersteiner and Luise Nathaan, were refused entry into the BDM (Bund Deutscher Mädel), the League of German Girls, Scholl remarked, ‘Why can’t Luise, with her blonde hair and blue eyes [not] be a member, while I with my dark hair and dark eyes am a member?’176 We also learn that when a popular young male teacher was suddenly dismissed Sophie commented: ‘What did he do? Nothing…He just wasn’t a Nazi, so it was impossible for him to belong. That was his crime.’177 Both examples speak of Sophie’s broader construct of identity and place. The removal of her friends and teacher suggest a presumed allocation and belonging; Nazism for her challenged the normality of space as it did the occupants of that space. Her distance is an ethical self-examination of herself, her morals, her society and her choice-making; it is a distance which activates and does not prevent emotional response.

現代の世界は急速に変化しています。母国の外で暮らす人は三億人を超え、今日の人々は自分を取り巻く世界にかつてないほど敏感になっています。自己と他者、時には見る者と見られる者との二元的な関係はいっそう際立つようになりました。ミャンマーのロヒンギャの難民危機や、続く紛争から逃れるために大規模な脱出を余儀なくされているシリア人、そしてISIS、ネオナチの白人至上主義者、あるいはヒンドゥー教ナショナリストによるテロ攻撃や無差別殺戮は、私たちの世界に不安を生み出しています。そして時に、私たちが感じる不安定さは、不安、動揺、嫌悪といった感情を生じさせることがあります。こうした局面において、人間は集団を形成し、恐れを抱き、他者を信用しなくなります。恐怖、不信感、一般化、他者への偏見に従おうとする集団内の圧力、裏切られたという感情、敵対的な共同体における繰り返される差別といった感情は、共感を妨げる潜在的な障壁となるのです。

Our world is rapidly changing. More than 300 million people live outside of their native homelands and the average person is today more alert to his world than ever before. The dichotomous relationship between Self and Other, sometimes between spectator and spectated, has become more pronounced. The crisis of refugees of the Rohingya in Myanmar or Syrians in their mass exodus out of their country to escape the ongoing conflict; terrorist attacks and indiscriminate killings committed by ISIS, by neo-Nazi white supremacists or by Hindu nationalists create anxiety in our world and sometimes the insecurity we feel generates feelings that can range from anxiety, insecurity and abhorrence. At these junctions, humans group together, we become fearful and untrusting. These feelings of fear, mistrust, generalisations, in-group pressure to conform to prejudices of the other, feelings of betrayal and recurrent discrimination in hostile communities become potential barriers to empathy.

ハーパー・リーの『アラバマ物語』では、大恐慌の影響に苦しむメイコム郡の住民たちが、謎めいたブー・ラドリーや、犯罪者扱いされる黒人のトム・ロビンソンに対して、不安と不信を募らせていく。トム・ロビンソンの裁判は、主に白人の住民たちの内集団意識を強め、メイコム郡の黒人住民に対する恐怖と不安をさらに深めていく。社会に大きく急速な変化が起きると、人々が誰を内集団に属する者、社会の真の一員、真の市民、そして愛国者と狭く定義するのは、あまりにもたやすくなる。その一方で、このような時代の社会には、共感、寛容、理解を必要とする別の流れも同時に働きうる。この流れは、他者を排斥し締め出すのではなく、帰属意識と橋渡しを生み出す、より規範的な反応をもたらす。

In Harper Lee’s To Kill a Mockingbird, Maycomb County, living with the effects of the Great Depression grows in anxiety and distrust of others like the enigmatic Boo Radley and the criminalised black character, Tom Robinson.178 The trial of Tom Robinson furthers and heightens the in-grouping between predominantly white inhabitants and exacerbates fear and insecurity of Maycomb County’s black inhabitants. When big and rapid changes are experienced in society, it becomes all too easy for people to narrowly define who belongs to the in-group, who is a true member of society, a true citizen, and patriot. Simultaneously there is another current that can also operate in such societies during such times, but this one requires empathy, forbearance and understanding. This generates more normative responses, such as a sense of belonging and bridging as opposed to Othering and ostracising.

人々に烙印を押すことで、彼らは社会の「他者」、野蛮人、人間性の周縁に置かれた存在として浮かび上がるようになる。彼らと支配的な人々との間には、そうとされる周縁性が存在している。

By stigmatising people, they come to emerge as society’s Others, barbarians, those on the margins of humanity. Between them and the dominants, there exists a supposed marginality.

イスラエル人にとって、分離壁は数十万人のパレスチナ人を日常生活、仕事、移動、そして自らの農地から切り離し、家族のもと、医療施設、学校への道のりを困難にしている。その結果、パレスチナ人は領土的な構造物によって拘束されており、これによって「自己」と「他者」の対立が悪化することが許されている。これらの遠く離れた「他者」は、景観の枠組みというよりも、物理的に遠い者は文化的にもそれ以外の面でも近づけられないという行動様式の別の規範によって制限されている。彼らと支配的な側との間には、いわばとされる周縁性が存在している。

For Israelis, the separation wall, cutting off hundreds of thousands of Palestinians from everyday life, work, travel, from their farmlands and making strenuous the journey to families, medical facilities and schools mean the Palestinians are bound by territorial constructions. This allows the opposition between the Self and Other to be aggravated. These distant Others are restricted, not so much in frames of landscaping, but in other codes of behaviourism by which the physically distant cannot be rendered close, culturally or otherwise. Between them and the dominants there exists a supposed marginality.

自分が他者からどう見られているか、そして自分がどう見られていると想像しているかは、集団的な自己同一性に影響し、自己と他者の関係は二項対立の中に存在しうるし、共感的な見方がそうした傾向に異議を唱えることもできる。私たちはI・ダルカーの詩「The Right Word」を見ていく。179 敵対的な侵略者という枠組みの中から、傷つきやすい犠牲者が立ち現れる。彼女の詩では、その少年の姿が詩の語り手によって十分に捉えきれていないにもかかわらず、直線的な気づきに直面させられる。「彼の顔が見える。もう今は言葉も役に立たない。/ドアのすぐ外、/影の中に迷い込んで、/私の子どもによく似た子どもがいる。」それに続くのは、気づきと受容である。子どものイメージはテロリスト、自由の戦士、敵対する武装勢力、ゲリラ戦士へと移り変わっていくが、「影の中に迷い込んだ」その子は、身体的な類似という認識の符号を通して人間化される。少年に押しつけられたイメージから、少年の中に見いだされる自分自身の姿へのこの移行によって、語り手は少年とその少年が生まれ育った世界に対する従来の偏見を再考することができた。詩人は、私たちが他者をすぐに判断することをやめれば、人々は私たちが貼るレッテルどおりに生きなくて済むかもしれないと教えている。「私はドアを開ける。/お入りなさい、と言う。/お入りなさい、私たちと一緒に食べなさい。/子どもは中に入り、/そっと、私の戸口で、/靴を脱ぐ。」非人間化とは区別の曖昧化であり、他者を顔のない、自分たちとは異なる存在として描き出すことである。すでに論じたように、今日私たちの空で広がるドローン戦争、すなわち遠隔操作による空爆は、脱人格化された殺戮、非人間化、距離と無関心という新しい殺し方を生み出してきた。シャマユーは『ドローンの理論』でこう説明している。「引き金に指を掛けた者と、砲弾が飛び出す砲身との間に、いまや何千マイルもの距離を介在させることができる。」180 非人間化の仕組みと、それが人間の良心の真実を裏切る仕方、すなわち、自分自身の前にある「自分自身」の姿から強制的に自らを敵対させ「目をそらさせる」という仕方は、このようなものである。 この後者は、第二次世界大戦中の日本の捕虜収容所に、その姿を映し出しています。

What others see of themselves and how they imagine themselves being seen have a bearing on collective self-identity and relationships between self and Other can exist in a binary, or empathic outlooks can challenge those tendencies. We look upon I. Dharker’s poem, ‘The Right Word’.179 Out of a frame of a hostile aggressor emerges a vulnerable victim. We are confronted with a linear realisation in her poem concerning a boy whose description in the oetic voice has not been fully discerned, “I see his face. No words can help me now/Just outside the door,/lost in shadows,/is a child who looks like mine.” What follows is a realisation, an acceptance. Though the image of the child traverses from a terrorist, a freedom-fighter, a hostile militant to a guerrilla warrior, the child who was ‘lost in shadows’ is humanised through a code of recognition, a physical similarity. It is this separation from an image imputed onto the boy to an image of oneself found in the boy that enabled the speaker to reconsider her previous prejudices about the boy and the world from which he arises. The poet teaches that if we were less quick to judge perhaps people would not have to live up to the labels that we give them, “I open the door./Come in, I say./Come in and eat with us./The child steps in/and carefully, at my door,/takes off his shoes.” Dehumanisation is a blurring of distinctions, a rendering of Others as faceless, and unlike ourselves. As discussed, the rise of drone warfare in our skies today, of remote-controlled air war, has generated a new mode of depersonalised killings, of dehumanisation, distance and detachment. Chamayou in Drone Theory explained: “Thousands of miles can now be interposed between the trigger on which one’s finger rests and the cannon from which the cannonball will fly.”180 The mechanism of dehumanisation and the way it betrays the trueness of human conscience in its forcible self-antagonising to ‘look away’ from what lies of ‘itself’ before itself. The latter is reflected here in a Japanese prison camp during World War II:

日本人は、私たちとの日々の接触の中で、突然こちらの目を見ることを避けるようになった。彼らは、自分たちの明白で無防備な人間性の一瞬たりとも、その防御をすり抜けて、彼らの内にある悪魔的な先入観が私たちに対して作り上げた戯画と矛盾することのないよう、用心していたのだ。嵐が近づくにつれ、この仕組みの働きはいっそう強まった。私はその最も際立った現れを、一人の日本人将校の目に見たことがある。彼は、死刑を宣告されたアンボン人の兵士を前にして、身をかがめ、首の後ろの長い黒髪を頭と目の上からかき分けなければならなかった。そうしてはじめて、刀を抜いて男の首を切り落とすことができたのだ。刀が振り下ろされる前、彼は、その運命の決まった頭越しにまっすぐ前を見つめていなければならなかった。その頭も、彼の前に一列になってまばらに立つ私たちも、見ずにすむように。181

“The Japanese showed a sudden reluctance to meet our eyes in the course of our daily contacts. We knew that they were taking precautions to ensure that not a single glimpse of one’s obvious and defenceless humanity should slip through their defences and contradict the caricature some demoniac a priori image had made of us within them. The nearer the storm came the more intense the working of this mechanism became. I had seen its most striking manifestation in the eyes of a Japanese officer who, with a condemned Ambonese soldier before him, had had to lean forward and brush the long black hair from the back of the neck over the head and eyes of the condemned man before he could draw his sword and cut off the man’s head. Before the blow fell he had been compelled to look straight ahead over the doomed head seeing neither it nor us who stood, raggedly, in a long line in front of him.”181

誰が「他者化されている者」なのか、そして誰が他者化しているのかが明確でないこと、まさにこのパラドックスこそが他者化を支えているのです。「他者」とは、「自己」が恐れ疑うよう仕向けられた相手に対して抱く被害妄想の結果であり、通常は個人的な接触ではなく、政治家やメディアによって生み出されます。政治家は、特にトランプ大統領の選挙運動の際に顕著だったように、民族や宗教の集団を暗に示す形で他者化し、人々の不安や恐怖心を呼び起こすことがあります。2017年にトランプ大統領が出した、すべてのムスリムを対象とした渡航禁止措置は、すべてのムスリムを無差別にテロリストの潜在的存在として戯画化する姿勢の表れでした。これは内集団の態度や忠誠心を大いに煽り、反ムスリム感情をより露骨に表明できる空間を切り開くことになったのです。

It is not clear who the Othered we are otherising are, and this paradox is precisely what sustains the Othering. An ‘Other’ is a result of a ‘self’s paranoia about someone he has been led to fear and suspect, which is usually driven by politicians and the media as opposed to personal contact. Sometimes politicians, very noticeable during President Trump’s election campaigns, Otherise ethnic or religious groups in a coded way and therefore activate people’s sense of anxiety and fear. Trump’s 2017 travel ban on all Muslims was symptomatic of an indiscriminate caricaturing of all Muslims as potential terrorists. This did much to harness in-group attitudes and loyalties, which opened up a space where people could be more explicit in expressing anti-Muslim sentiments.

メキシコ人を強姦犯や麻薬密売人として戯画化するために用いられたレトリックは、「他者化」を常態化させ、メキシコ人の国外追放や壁の建設を支持する声をより受け入れられるもの、さらには望ましいものにした。皮肉なことに、壁こそ他者化そのものが生み出すものである。他者化は我々を分断し、引き離す。したがって他者化は社会的・文化的に作り出されるものであり、不安が高まる時期に最も強まる。しかし、人と人との出会いは、ステレオタイプを覆すだけでなく、人々の間の区別を取り払う驚くべき効果をもたらしうる。それによって我々の違いは、共通の人間性という観点から、またアッラーの素晴らしい創造の徴として捉えられるようになる。

The rhetoric employed to caricature Mexicans as rapists and drug dealers furthered the normalising of Othering, making it more acceptable and even desirable to support calls for their deportation and for a building of a wall. Ironically, the wall is precisely what Othering does. It divides and separates us. Othering is thus both socially and culturally created and peaks at moments of unease. Human encounters, however, can have a remarkable effect of not only reversing stereotypes but also to bridge the distinctions between people so that our differences are viewed in light of a shared humanity and a sign of the amazing creation of Allāh.

私たち、すなわち人類は、共同の営みです。他者を歪めたり人間の枠組みから消し去ろうとする試みに対しては、私たちは皆、手を差し伸べて橋を架けることが求められます。戦争、ジェノサイド、社会から疎外された人々、構造的に居場所を奪われた人々に声を与えなければなりません。戦争の代償は、家屋や国家のインフラの物理的な破壊だけで測られるものではなく、失われた命、心理的・精神的な傷、そして数えきれないほどの「他者」を生み出してしまうことによっても測られるのだということを、私たちは忘れてはなりません。世界に現れつつあるジェノサイドの傾向に対して、私たちは押し返さなければなりません。テオドール・アドルノは、1966年の画期的な論文「アウシュヴィッツの後の教育」において、若い人々のうちに、他者化の態度に異議を唱える共感的な傾向を育むことが、教育と教育者の責任であることを強調しようとしました。しかしアウシュヴィッツ以後も、ジェノサイド、戦争、大量殺戮が続いてきたことは、私たちがなすべきことがまだ非常に多く残されていることの証しです。私たちは、世界のメディアの語りや表現に異議を唱えなければなりません。仲間である人間を、尊厳ある共同の状態から外れたものとして位置づけたり排除したりし、価値を貶められ、非人間化されたアイデンティティという烙印を他者に押しつける語りや表現に、挑まなければなりません。人々をつなぎ、橋を架ける社会を築くうえで、私たちは重要な役割を担わなければなりません。橋を架けることは、空間を開き、理解とコミュニケーションを育み、集団としての人間の精神を高めることを可能にします。

We, us, humanity, are a collective effort. Attempts at disfiguring and erasing of others from the human frame requires us all to reach across and bridge. We are to give a voice unto others - victims of war, genocide, social outcasts, the structurally dispossessed. We are to remember that the cost of war is measured not only in terms of physical destruction of homes and state infrastructure but of lives that have been lost, of psychological and spiritual damage, of the creating of countless ‘others’. We must push back against the emergence of genocidal tendencies in our world. Theodor Adorno attempted in his seminal essay ‘Education After Auschwitz’ (1966) to stress the responsibility of education and educators to herald empathic tendencies in young people who challenge attitudes of otherness. The sequence of genocides, however, wars and mass killings, since Auschwitz are a testament that there is so much more for us to do. We must challenge global media narratives, and representations that otherise or exclude fellow humans from a collective state of worthiness, that unleash on others the stigma of devalued, dehumanised, identities. It is upon us to play important roles in building societies that connect people, that bridge. Bridging allows us to open spaces, to foster understanding, communication and an enhancing of the collective human spirit.

私たちは、人を非人間化することが人間らしさに反し、アッラーが私たちの内に自然に創られた性質、すなわち互いを見て、敬い、尊ぶ本性に反することを、改めて心に留めましょう。南アフリカ北ナタールの部族には、美しい挨拶の言葉があります。「Sawu bona（サウ・ボナ）」は文字通り「私はあなたを見ます」という意味です。それに対して、別の部族の者は「Sikhona（シコナ）」と答えます。これは文字通り「私はここにいます」という意味です。この挨拶に込められた意味は、「あなたが私を見てくれるまで、私は存在しない」という考えに集約されます。この本の目的の一つは、互いの認識を曇らせている先入観、壁、そして物理的・文化的な距離を取り除き、互いをありのままに見ようと試みることでした。ムスリムとして私たちは、より高い行動規範に従うよう命じられています。それは、互いに対して、そして私たちが共に生きるこの世界に対して、深い意識を備えた規範です。そしてアッラーは次のように仰いました。

Let us remind ourselves that it is against our humanness to dehumanise others, it is against what Allāh created naturally within us, which is to see, admire and respect each other. The South African North Natal tribes have a beautiful greeting phrase, “Sawu bona” which literally means “I see you.” Another member of the tribe would reply “Sikhona” which literally means “I am here.” The implication of such a greeting is encapsulated in the idea that until you see me I do not exist. Attempting to see each other without the stereotypes, the walls, the distance both physical and cultural, that mar our perceptions of each other has been one of the goals of this book. As Muslims we are instructed to live by a higher code of conduct, one that embodies a deep consciousness about each other and the world which we collectively inhabit. And Allāh indeed said:

「それから彼は、信仰し、忍耐を勧め合い、慈悲を勧め合う者たちの一人となった。」クルアーン 第90章「町」（アル＝バラド）90節17

“Then he was among those who believed and advised one another to patience and advised one another to mercy.” The Quran Chapter ‘The City’ 90:17