他者性には多くの種類があり、それらは「他者化」の「構造的」な表現を推し進めます。

There are many types of Otherness which advance ‘structural’ expressions of “Othering”.

私たちの間にある距離、たとえばローレンス・フェルリンゲッティの詩における「高い溝」のように、その詩では「トラックに乗った二人のごみ拾い」が「メルセデスに乗った二人の美しい人々」と互いに近づいていく。

The distances between us, like the “high gulf” in Lawrence Ferlinghetti’s poem in which “Two Scavengers In A Truck” come into close proximity with “Two Beautiful People In A Mercedes”:

「そして二人のうち若い方も/サングラスをかけ、髪は長く/メルセデスの運転手とほぼ同じ年頃で/そして二人の腐肉あさりは見下ろしている/はるか遠くから眺めるように/その涼しげなカップルを/まるで匂いのないテレビCMを見ているかのように/そこではすべてが可能で/そして真っ赤な信号が一瞬の間/四人を一つに寄り添わせて留めている/まるでそこに何でも可能であるかのように/彼らの間で」

“And the younger of the two/Also with sunglasses and long hair/About the same age as the Mercedes driver/And both scavengers gazing down/As from a great distance/At the cool couple/As if they were watching some odorless TV ad/In which everything is possible/And the very red light for an instant/Holding all four close together/As if anything at all were possible/Between them”.

その詩は、「明るいゴミ収集車」と、「赤いビニールのブレザーを着た二人のゴミ収集作業員」を描いている。作業員たちは、「エレガントな二人の男女が乗った、エレガントなオープンカーのメルセデス」を見下ろしている。作業員たちは「背中を丸め」、「せむし男のカジモド」のように見える一方で、裕福な男はメルセデスの中で「肩まで届く金髪とサングラス」姿である。彼の対極にある存在、社会階層の周縁に生きる人々に対する私たちの認識によって「他者化」された人々は、より簡素な描写しか与えられていない。 構造的な他者化、すなわち人々を分離し、その「他者」に劣悪な居住空間を割り当て、「飼いならされていない」者を締め出すための物理的な障壁を築くことは、パレスチナのヘブロンの景観に鮮明に表れている。マスジド・アル＝ハリール（アブラハムのモスク）へ通じる二本の道路は、フェンスと有刺鉄線によって隔てられている。一方の道路は清潔でアスファルト舗装がされており、高齢者や子どもでも容易に通行でき、警備され、快適である。この道路はユダヤ人入植者のためのものである。もう一方の道路は、凸凹の未舗装の土の道で、ゴミが散らかり、狭く、特に障害者や高齢者には歩くのに適していない。その対比は歴然としている。パレスチナ人のために指定された道路は、数十か所の検問所と障壁によって制限され、通行が大幅に遅らされている。検問所の入口は、最高警備の刑務所の正面に似ている。

The poem describes a “bright garbage truck with two garbage men in red plastic blazers”, the men look down into “an elegant open Mercedes with an elegant couple in it.” The men are “hunched back/Looking like some/Gargoyle Quasimodo”, while the wealthy man in the Mercedes has “shoulder-length blond hair & sunglasses”. His apparent opposite, Othered by our perceptions of those who exist on the margins of social class yards, is afforded a more plain description. Structural otherness, the separating and designating to that Other a substandard living space, an erecting of physical barriers to keep out the ‘untamed’ is vivid in the landscape of Hebron in Palestine. There are two roads leading to Masjid al-Khalil (Abraham Mosque) separated by a fence and barbed wire. One of the roads is clean and asphalt-paved, easily accessible for the elderly and children, guarded and pleasant. This road is for Jewish settlers. The other road is an uneven dirt path, littered and narrow and unsuitable for walking particularly for the disabled and elderly. The contrast is glaring. Roads designated for Palestinians are restricted by dozens of checkpoints and barriers, severely delaying access. The entrances to the checkpoints resemble the front of a maximum-security prison.

南アフリカのアパルトヘイトは、20世紀に北米で行われた黒人の強制的な隔離、イスラエルの分離壁、そしてヘブロンの「アパルトヘイト道路」と同様に、他者を人間的配慮の輪から排除するために設計されたものである。これは、それらの他者は社会の一部ではなく、「我々」の一部でもないというメッセージを伝えるためのものである。それぞれは「お前たちは属していない」という構造的な表明であり、社会の中に他者化された構造的な立場を生み出している。

Apartheid in South Africa which forced segregation of Blacks in North America in the twentieth century, the Israel’s separation wall, the “Apartheid roads” in Hebron are all designed to remove others from the circle of human concern. This is to relay the message that those Others are not part of the society, not a part of who “we are”. Each is a structural expression of saying “you don’t belong”, creating an Otherised structural position within society.

預言者(彼に平安あれ)は、私たちに次のことを教えてくださいました。偉大さは必ずしも人の富の多さにあるのではなく、特にその富が責任ある形で用いられていない場合には、なおさらそうである。偉大さは、人の心の豊かさにあるのです。ムスリムは、関わりを持つ人を、その服装や外見、あるいは何らかの目に見える異様さによって判断してはなりません。これらはいずれも、その人の心の働きに比べれば表面的なものにすぎません。預言者の多くの教友たちは、社会的地位が高かったにもかかわらず、外見において質素さを示すことを慣わしとしていました。実際、クルアーンも次のように教えています。

The Prophet (peace be upon him) taught us that greatness does not lie necessarily in the extent of a person’s wealth, particularly if that wealth is not used in a responsible way, but that greatness lies in the richness of a person’s heart. The Muslim must never judge a person he comes into contact with by his clothing, by his physical appearance or any seeming abnormality he might exhibit. Each of these is superficial in contrast to the workings of that individual’s heart. It was the practice of many of the Prophet’s companions to exhibit a simplicity in their appearances despite their lofty social standings. The Qur’ān in fact teaches that:

「地上を傲慢に闊歩してはならない。あなたは地を裂くことも、山々の高さに並ぶこともできないのだから。」（17:37）そして「慈悲深き御方（ラフマーン）のしもべとは、地上を謙虚に歩き、愚かな者たちが話しかけてきても『平安あれ』と答える者たちである。」（25:63）

17:37 “Do not strut arrogantly about the earth: you cannot break it open, nor match the mountains in height.” And 25:63 “The servants of the Lord of Mercy are those who walk humbly on the earth, and who, when the foolish address them, reply, ‘Peace’”.

自分を高く見せたり、傲慢な態度をとったりして、社会の周縁にいる人々に近づいたり、語りかけたり、交わったりすることを妨げるようなことは、人にふさわしくありません。実際、預言者ﷺは、アブー・ハーミド・アル＝ガザーリーによって次のように見事に描写されています。

It is befitting one to not carry himself in an exalted way nor to adopt a spirit of arrogance which would inhibit his approaching, communicating with or keeping company with those who exist on the margins of society. The Prophet (peace be upon him) in fact was described beautifully by Abū Hāmid al-Ghazālī in the following way:

彼は人々の中で最も寛容な方であり、最も勇敢な方であり、最も公正な方であり、最も貞潔な方でした。ご自身が所有する女奴隷であるか、妻であるか、あるいは血縁によって結婚が禁じられている近親者(マフラム)でない限り、その御手が女性の手に触れることは一度もありませんでした。

“He was the most forbearing of people, the most courageous of people, the most just of people, the most chaste of people. His hand never touched the hand of any woman unless he owned her as a slave or was married to her or was closely related to her by blood (mahram).

彼は人々の中で最も寛大な方であり、一ディーナールも一ディルハムも夜を越えて手元に残すことはありませんでした。

He was the most generous of people, who never kept a dinar or a dirham with him overnight.

もし手元に余りがあり、日が沈むまでにそれを与える相手を見つけられなかった場合、彼は必要としている人に施すまでは家に帰りませんでした。アッラーが彼に授けられたものの中から、年間の糧である最も質素な食料、すなわち椰子の実と大麦を除いては何も取りませんでした。そしてそれらすべてをアッラーのために施しました。彼は求められれば必ず与え、その後また一年分の蓄えに戻り、それを必要とする人々により多く分け与えました。そのため、一年が終わる前に蓄えが尽きてしまうこともありました。彼は自分のサンダルを自分で修理し、自分の衣服も自分で繕いました。家では家族を手伝い、家族のために肉を切ることもありました。彼は人々の中でもっとも謙虚な人で、誰かをまっすぐに見つめることはありませんでした。奴隷であれ自由人であれ、招待には応じ、たとえ一杯の牛乳であっても贈り物を受け取り、その人に報いました。施しとして与えられた食べ物は口にしませんでした。奴隷の女性や貧しい人々が何かを求めてきたときには応じました。彼は主のために怒りましたが、自分自身のためには怒りませんでした。自分や仲間に害が及ぶとしても、真理に従い続けました。彼は、ユダヤ人が住む地域で殺害された、最も優れた仲間の一人を見つけましたが、彼らを厳しく扱うことも、シャリーア(イスラーム法)が定めている以上のことをすることもありませんでした。

If he had anything left over and he could not find someone to give it to before night came, he would not go home until he had donated it to someone who needed it. He did not take anything from that which Allāh had bestowed upon him except one year’s supply of the simplest provisions, dates and barley, giving all of that for the sake of Allāh. He was never asked for anything but he gave it, then he would go back to his annual supplies and donate from them to those who needed it more, then he might run out before the year ended. He used to repair his own sandals and mend his own clothes, and he would help his family in the home and cut meat for them. He was the most modest of people and would not look anyone straight in the eye. He would respond to the invitations of slave and free alike, and accept a gift even if it was a cup of milk, and he would reward a person for it. He did not eat food that had been given in charity, and he would respond to slave women and the poor when they asked him for something. He got angry for the sake of his Lord but he did not get angry for his own sake. He would adhere to the truth even if that resulted in harm for himself or his companions. He found one of the best of his companions slain in an area where Jews lived, but he did not treat them harshly or do more than what which is prescribed by sharīʿah.

しかし彼は、仲間の中にわずか一頭のラクダさえ切実に必要としている者がいたにもかかわらず、その者のために百頭のラクダによるディヤ(血の代償)を支払いました。空腹の痛みを和らげるために、彼は腹に石を結びつけていました。また、ハラール(合法)の食べ物を拒むことはなく、寄りかかって食べることも、食卓について食べることもしませんでした。

Rather he paid a diyah for him of one hundred camels even though some of his companions were in desperate need of just one camel. He would tie a rock to his stomach to ward off hunger pangs, and he did not refuse halal food or and he would not eat reclining or at a table.

彼は、アッラーのもとへ行く日まで、三日続けて腹一杯パンを食べることはありませんでした。それは、貧しさや吝嗇のためではなく、腹一杯食べるよりも自分の持ち物を与えることを好まれたからです。彼は食事への招待を受け入れ、病人を見舞い、葬儀に参列しました。敵の中を護衛もつけずに一人で歩かれました。傲慢さのない、人々の中で最も謙虚で物静かな方であり、冗長になることのない、最も雄弁な方であり、表情は最も朗らかでした。彼は現世のことを思い悩むことはありませんでした。手近にある衣服を身につけ、奴隷や他の人々を自分の乗り物の後ろに乗せることもありました。手に入るものは何でも乗られました。馬のこともあれば、ラクダのこともあり、ラバのこともあり、ロバのこともありました。時には裸足で、外套も、ターバンも、帽子もつけずに歩き、マディーナの最も遠い地域の病人を見舞われました。彼は香水を愛し、悪臭を嫌われました。貧しい人々と共に座り、困窮している人々に食べ物を与え、その人々と共に食事をされました。徳のある人々を敬い、地位のある人々に親切に接することで彼らの心をやわらげました。親族との絆を大切にしましたが、親族をより優れた人々より優遇することはなく、誰にも厳しく接することはありませんでした。謝罪してきた人々の言い訳を受け入れ、冗談を言うこともありましたが、語るのは真実だけでした。声を上げて笑うことなく、微笑まれました。

He never ate his fill of bread for three days in a row until he met Allāh, may He be exalted, as he would prefer to give away what he had rather than eat his fill, not because of poverty or miserliness. He would accept invitations to meals, visit the sick, and attend funerals. He walked alone among his enemies without a guard. He was the most humble and quiet of people without being arrogant, the most eloquent without being long-winded, the most cheerful of countenance. He did not worry about worldly matters. He wore whatever he found, and let his slave or others ride behind him on his mount. He rode whatever was available, sometimes a horse, sometimes a camel, sometimes a mule and sometimes a donkey. Sometimes he walked barefoot, with no cloak, turban or cap, visiting the sick in the furthest parts of Madina. He loved perfume and hated foul smells. He would sit with the poor and offer food to and eat with the needy, honouring the virtuous and softening the hearts of people of status by treating them kindly. He upheld ties of kinship without favouring his relatives over those who were better than them, and he did not treat anyone harshly. He accepted the excuses of those who apologized to him; he would joke but he only spoke the truth, and he would smile without laughing out loud.

もし彼が許容される遊びを目にしても、それを非難することはなかった。また、妻と競走もした。人々が彼に対して声を荒らげた時も、彼はそれを忍耐をもって耐え忍んだ。彼には男女の奴隷がいたが、食事や衣服において彼らより良いものを用いることはなかった。アッラーのために努力することや、自分を高めるために必要なことをせずに時間を無駄にすることもなかった。貧しい者や慢性的な病を抱える者を、その貧しさや病のゆえに見下すことはなく、また権力を持つ王を、その権力のゆえに恐れることもなかった。彼は両者を、対等な立場でアッラーへと招いた。」55

If he saw permissible play he did not denounce it, and he raced with his wife. When voices were raised against him, he bore that with patience. He had slaves, male and female, but he did not eat or dress any better than they did. He did not waste time without striving for the sake of Allāh or doing that which was essential to better himself. He did not look down on any poor person because of his poverty or chronic sickness, and he did not fear any king because of his power. He called both of them to Allāh on equal terms.”55

たとえば、空間と境界が自己同一性や帰属意識を主張しうる世界を見るとき、それらは他者に抗して存在するのではなく、他者のためにも存在するのだと認めなければならない。そうするには、「空間」がもたらす特権を認めることに基づく共感が必要である。戦争や紛争が空間やその位置に関わるものである以上、それに抗う人々もまた、自分たちが挑む紛争について抱く認識によって規定された空間の中に身を置く。 2003年、ブライアン・ホーは、国会議事堂広場の外の舗装された地面を、自らの反戦抗議の場所とした。彼がテントを張った理由は、イラク戦争への抗議であり、とりわけ戦争がイラクに多くの孤児を生み出していることへの抗議であった。彼の自己の閉じ込めには、彼が自らを重ね合わせた他者を体現しようとする姿が見て取れる。彼が引き起こした共感は、空間の制約だけでなく、他者の「場所に立つ」そのあり方にも認められる。彼の抗議において、彼は抗議行動そのものだけでなく、自己と他者の拡張された境界線をも観客に「示そう」としていたことがわかる。議会と彼のテントの大きさの違い、すなわち構造物と布との違いは、彼が見て取った被害者と加害者との格差に結びついていたのである。

So, in the viewing of a different world, a world in which spaces and boundaries can assert a self-identity, a sense of belonging, we must appreciate these also exist for the Other and not in spite of the Other. Doing this, involves an empathy founded on acknowledging the privilege that ‘space’ accords. Where war and conflict have to do with space and locations of space, those who resist also situate themselves within space defined by what they perceive about the conflicts they challenge. Brian Haw in 2003 chose to make the scene of his anti-war protest a site on the paved floor outside Parliament Square. The reason for his encampment was to protest against the war in Iraq and in particular how the war gave birth to many orphans in Iraq. We see in his self-confinement an actualising of the Other he identified with; the empathy he stimulated is discernible not only in ‘space’ restrictions, but in its way of ‘taking the place’ of the Other. In his protest, we appreciate how he sought to ‘show’ his spectators not only his act of protest, but also the broadened demarcations of self and Otherness in which the disparity in size between Parliament and his tent, between structure and cloth might connect to what he viewed as the disparity between victim and aggressor.

同様の考え方で、アウシュヴィッツのホロコースト記念館では、写真による証言が、個人性と連帯性を象徴し、ナチスによる犠牲者の非人格化を相殺するような形で配置されている。個々の記録は、集団的な苦難の規模を反映するように整えられた空間の中に置かれ、ユダヤ人収容者の集団的な経験を示すとともに、それぞれの名前と職業を強調している。この空間は、博物館の来館者が思い描く集団的な過去と、個々の収容者との個別的な視覚的つながりを組み合わせている。人を人でなくしてきたものが覆される様に直面するのである。収容者の衣服、靴、スーツケース、髪や筆跡といった身体的な特徴は、否定され、抽象化され、遠ざけられてきたものを、再び身近に引き寄せる役割を果たしている。 もちろん、博物館の場所と空間は、ホロコーストの記憶を強調するうえで欠かせないものである。しかし、アウシュヴィッツそのものは決して等質な空間ではなかった。むしろ、支所収容所からの収容者の絶え間ない移送によって分断された空間であった。各支所は、収容者の写真式の肖像を掲示していた。そこには氏名が記され、その下に収容番号、民族的出自、生年月日、収容前の職業、移送日、死亡日といった詳細が添えられていた。肖像の配置は連帯を示すとともに、被害者としての平等化と、アウシュヴィッツにおける死の最終性を示唆している。それらは、収容所生活によって身体的、感情的、精神的にまだ完全に打ちのめされてはいない、汚されながらも完全なままの「現在」の生を証言している。肖像の壁は、後者を生々しく描いた他の写真や絵画とは対照をなしている。 レイチェル・アリーン・コリーは、アメリカの平和活動家であり、パレスチナ人が主導する人権・非暴力抵抗団体である国際連帯運動（以下ISM）と協力して活動し、パレスチナ人農民の家を守るための活動において、構造的な他者化に異議を唱えた。 2003年1月にイスラエルへ渡り、その後ヨルダン川西岸地区へ赴いて、ISMの研修を受けました。彼女はしばしば、パレスチナ人の家屋の取り壊しに抵抗する数名のアメリカ人およびイギリス人の活動家たちと集まっていました。第二次インティファーダの最中の2003年3月16日、彼女は他の活動家たちとともに、あるパレスチナ人薬剤師の家の外に集まっていたところ、装甲を施したIDF（イスラエル国防軍）のブルドーザーに轢かれて死亡しました。「自己」と「他者」、そしてそれらが空間、アイデンティティ、そして同一化とどのように関わるかについての彼女の発言は、非常に重要な示唆を与えるものであり、それらは彼女の両親が後に選定して出版した日記の記述と電子メールからなる『Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie』から引用されています。

In a similar sentiment, at the holocaust memorial in Auschwitz, photographic testimony is positioned in a way that symbolises individuality and togetherness and offsets Nazi depersonalisation of its victims. Individualised entries can exist in a space arranged to reflect the scale of collective suffering, the collectivised experience of Jewish prisoners, as well as to emphasise their individual names and occupations. The space thus meshes an imagined collective past for the museum visitors with an individualised visual connection with single prisoners. One is confronted with an undoing of what had dehumanised those prisoners. Their clothes, shoes, suitcases, physical features of hair, handwriting, all serve to bring into proximity what was denied, abstracted and distanced. The site and space of the museum is of course altogether present in accentuating the memory of the holocaust though Auschwitz itself was anything but an isotropic space. It was instead fragmented with the endless movement of prisoners from sub-camps. Each displayed a photographic portrait of the prisoner including his or her name, under which is the prison number and details of ethnicity, date of birth, occupation before imprisonment, date of deportation and date of death. The arrangement of the portraits suggests solidarity, as well as an equalising in victimhood and the finality of death at Auschwitz. They serve as a testimony to a ‘present’ life, sullied though still complete and not yet physically, emotionally and mentally decimated by camp life. The wall of portraits offsets other photographs and drawings which do graphically portray the latter. Rachel Aliene Corrie who was an American peace activist working with the Palestinian-led human rights and non-violent resistance group International Solidarity Movement (ISM henceforth) challenged a structural otherness in her work to defend the homes of Palestinian farmers. She travelled to Israel in January 2003 and then to the West Bank where she received training from the ISM. She would frequently gather with several American and British activists resisting the demolition of Palestinian homes. On March 16, 2003 during the Second Intifada she gathered with other activists outside the home of a Palestinian pharmacist when she was crushed to death under an armoured IDF (Israeli Defence Forces) bulldozer. Her statements which shed very important light on ‘self’ and ‘other’ considerations and the way they relate to space, identity and identification are taken from Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie, made up of journal entries and emails later selected for publication by her parents.

2003年1月29日、コリーはガザに駐在していた際、空間の制約、移動の制限、土地との感覚的な関わりの断絶、そして暴力が子どもたちに及ぼす影響が、パレスチナの人々にとっての景観および造園に重要な意味を持つことを観察し、そのことについて述べた。これは刑務所である。看守たちはそれが大きすぎると判断し、今やそれを小さく締めつけている。ここに暮らす人々は海の匂いの中で生きているが、もはやそれを見に行くことはできない。「何が美しいものがあるというの? 海を見に行けたのに。美しいものが一つでも。今では海が見えない。子どもたちにとって、何が美しいというの? 八歳のアリは、私が来る前日に死んだの。彼はただ戦車を見たかった――戦車を見たかっただけなのに、頭を吹き飛ばされたの。」56 広大な海は、ガザの狭く閉ざされた土地と対照をなしている。人々の苦しみは、本来自分たちのものであると信じる風景を見る権利を奪われることによって、いっそう深まっている。どの土地の「景観（landscape）」も同じ社会的過程によって形づくられるが、動詞としての「造園（landscaping）」は、人間の働きかけによって土地がどのように変容させられ、その上に場所が位置づけられる独自の空間が生み出されるかに関わるものである。57

On January 29, 2003 whilst Corrie was stationed in Gaza she observed and commented on how limitations of space, restrictions of movement, of sensory relationship with land and the way children are affected by violence come to have an important bearing on landscape and landscaping for the Palestinians. This is a jail that the jailkeepers decided was too big, so now they are squeezing it smaller. The people here live within the smell of the ocean but they can’t go see it anymore. “What is there beautiful? We could go see the ocean. One thing beautiful. Now I cannot see the ocean. What is for the children that is beautiful? An eight-year old named Ali died the day before I came. He just wanted to look at the tank – see the tank – and they explode his head.”56 The expanse of the ocean is set against the constricted land of Gaza. The suffering of its people is exacerbated through their denial of vision of a landscape that they believe is inherently theirs. While ‘landscape’ of any land is made up of the same societal processes, ‘landscaping’ understood as a verb is about the way in which land is transformed by human agency, creating unique spaces upon which sites are located.57

ガザの住民にとって、これは、海の匂いはするのに海を見ることはできないということを意味します。そして、子どもたちが「あるがままの」美しいものを楽しめないという住民の状況こそが、彼女の共感的な視点を形づくっているのです。58 レイチェルにとって、自己と他者の境界線は受容的なものです。彼女は、自分とパレスチナ人との関係における相互性を支持しておらず、それはむしろ一方的なものです。レイチェルが child victim であるアリの話を自分の語りに含めていることは、海が見えないことと、「戦車を見て、彼らは彼の頭を吹き飛ばす」ことを対比させる役割を果たしています。彼女は手紙の中で、自然なものと機械的なものを並置することによって、自分が観察したものの破壊性を強調しているのです。

For the residents of Gaza, this means that though they can ‘smell’ the ocean they cannot ‘see’ it and it is this inability of natives to enjoy ‘what is’ beautiful for their children that informs her empathetic outlook.58 Demarcations of Self and Otherness for Rachel here are receptive; she does not espouse mutuality in relations between her and the Palestinians, it is instead unilateral. Rachel’s inclusion of child victim Ali in her account serves to juxtapose the failing to see the ocean with seeing ‘the tank – and they explode his head.’ She uses her letter to accentuate destruction in what she observes by juxtaposing the natural with the mechanical.

印象としては、何も「見られて」いない。美しさと残虐さは互いに絡み合い、ものが感じられるだけの領域に溶け込んでいる。レイチェルは、見て目撃することのできる「白い肌」の人間としての自らの特権について考察し、その感情によって、自己と他者の境界を超越することが求められると述べる。コリーが描くガザ市は、実際には視界と記憶の中で位置をずらされ、「視野の中で失われて」いる。ガザの子どもたちは海がそこにあることを知っているが、それを見ることはできない。そのため彼らの視覚的な結びつきはずれているが、匂いという感覚的な結びつきと、本質的にパレスチナ的だと信じている風景の特徴によって、なおも都市を保っている。私たちは、コリーがアリの視点を映し出しているかどうかを知ることができるのかと問う。アリが感じる海の匂いは、コリーのそれと比べてどのようなものなのか。

The impression is that nothing is ‘seen’, both beauty and cruelty are meshed together into a domain in which things are only felt. Rachel reflects on her privilege as a ‘white-skinned’ person who can see and witness, and whose feelings mandate a transcending of Self/Other boundaries. The Gaza City that Corrie describes is actually ‘lost’ ‘in the field of vision’, dislocated in vision and memory. Since the Gazan children know the ocean is there, but cannot see it, they have a dislocated visual attachment but still retain the city through sensory attachment of smell, and points of landscaping they believe are inherently Palestinian. We question whether we can know if Corrie mirrors Ali’s vantage point? What is Ali’s smell of the ocean in comparison to Corrie’s?

コリーはまた、彼女が観察しているパレスチナの人々が遊んでいる際に、空間とその時間性がどのように捉えられているかを対比させている。「後ろで子どもたちが遊んでいて、瓦礫の中へ私たちと遊ぼうとして出て行こうとすると、私たちは『ラー! ラー!』と叫ぶ。――檻の中に生まれ、夜通し銃撃の音がする中でしか生きたことがなくても、どういうわけか、人はそれでも遊ぶことができるのだから。」59

Corrie again juxtaposes the way space and its temporalities are considered by the Palestinians she observes whilst they play: “Children play behind us and we yell, “La! La!” when they try to wander out into the rubble to play with us – because somehow even though you are born in a cage and you have never lived without shooting all night, you are still able to play.”59

彼女の「檻」という描写は制限を意味します。彼女が目撃する物理的な閉じ込めの中で、彼女は「檻」と「銃撃」を「遊び」と並べることができ、聞き手が子どもたちと関わるために共有する象徴的なコードを利用しています。子どもたちが、想像上の、檻のようになってしまった土地との感覚的な関係を持っているというコーリーの描写は、自己と他者の認識について何を示しているかという点で洞察に富んでいます。どちらの描写も彼女自身の認識であり、ガザの子どもたちが経験していることについての大人の認識なのです。

Her description of a ‘cage’ denotes restriction; in the physical confinement that she witnesses she is able to juxtapose ‘cage’ and ‘shooting’ with ‘play’, drawing on the mutual iconic codes by which her audience can relate to children. Corrie’s description of children who have a sensory relationship to a land that has become ‘imagined’ and cagelike is insightful for what it tells us about Self/Other perceptions. Both descriptive accounts are her own perceptions, and an adult perception, of what children in Gaza are experiencing.

2003年1月19日付の母親への手紙の中で、コリーは「自己」と「他者」の境界を逆転させることによって、苦しみと被害者化という支配的な言説をさらに超え出ている。

In a letter to her mother dated January 19, 2003, Corrie is able to further transcend the dominant discourse of suffering and victimisation by inverting ‘self’ and ‘other’ boundaries:

「私は、アメリカ合衆国では白人が、今もなお有色人種より白人を優遇する制度によって、時として不利益を被っていると考えています。男性も、女性より男性を優遇する制度によって不利益を被っています。そして、イスラエルのユダヤ系イスラエル人は（アメリカ合衆国の白人や男性よりもはるかに大きく）、パレスチナ系イスラエル人や占領地のパレスチナ人より彼らを優遇するイスラエルの制度によって不利益を被っています。それでもなお、この制度は人種差別的なものであり続けています。」60

“I think white people sometimes suffer in the United States from a system that still privileges us over people of color; men suffer from the system that privileges them over women; and Jewish Israelis suffer (much more than white people and men in the U.S.) from a system in Israel that privileges them over Palestinian-Israelis and Palestinians in the Occupied Territories. Nevertheless, the system remains a racist one.”60

コリーの言葉は、支配する側と従属する側という一極的な関係を表しているが、その根底には、5年生のときのスピーチで彼女が述べた「彼らは私たちであり、私たちは彼らである」という考えから生まれた共感がある。彼女は、自己と他者を同一視することこそが共感の前提になると考えている。コリーが描く一体感は、地政学的な時間軸を超えて「自己」と「他者」の認識を作り直す必要性を悟った活動家たちの仕事に共通する、顕著なモチーフである。次のコメントで、コリーは場所づくりを通して自己/他者のアイデンティティを構築している。果樹園や温室、果樹が破壊されることで、きわめて個人的な次元での共感が可能になり、彼女は「おじのクレイグ」と「祖母」を引き合いに出す。「私は、果樹園や温室、果樹が破壊されているのを見るとき、特にこのことを考えます。何年もの世話と栽培が、ただ失われてしまうのです。あなたのことを思います。何かが育つまでにどれほど長い時間がかかり、それがどれほど愛情のこもった労働であるかを。私は本当に思うのです。似たような状況に置かれたら、ほとんどの人は精一杯自分を守ろうとするだろうと。おじのクレイグならそうするでしょう。祖母もおそらくそうするでしょう。私だってそうすると思います。」62

Corrie’s words, a representation of unipolarity between dominant and subordinate, seem to stem from empathetic considerations informed in her 5th grade school speech in which she instructed: “They are us, we are them.”61 She sees this normalising of Self and Other as prerequisite to empathetic considerations. The togetherness that Corrie describes is a salient motif in the work of activists who realise the need to transcend geo-political temporalities to reshape ‘self’ and ‘other’ perceptions. In the following comment, Corrie constructs Self/Other identity through place-making wherein the destruction of ‘orchards and greenhouses and fruit trees’ allows for an empathic consideration at a particularly personal level; by drawing on ‘Uncle Craig’ and ‘Grandma’ “I think about this especially when I see orchards and greenhouses and fruit trees destroyed - just years of care and cultivation. I think about you and how long it takes to make things grow and what a labour of love it is. I really think, in a similar situation, most people would defend themselves as best they could. I think Uncle Craig would. I think probably Grandma would. I think I would.”62

コリーは、「自己」と「他者」という二項対立に関する対立への反応を統合することで、母親を説得しようとする。

Corrie seeks to convince her mother by merging conflict responses of Self/Other binaries.

コリーが、パレスチナとアメリカという二つの土地における心象風景を重ね合わせていることは、理想化された体系を単なる文化的流行として受け入れることを許さない。二つの風景に自らを重ね合わせることで、読者は彼女が描く環境破壊の原因から「距離」を感じることがない。コリーは、ガザの聖なる風景について考えるならば、そこに暮らす人々の生態学的責任についても省みる必要があることを描いている。祖父への言及は、共感を規定するものとして経験が不可欠であることを、コリーが示していることを反映している。

Corrie’s drawing together mental landscapes from Palestinian and American settings disallow an embracing of an idealised system as a mere cultural fashion. By aligning herself with both landscapes, we do not sense a ‘distance’ from the causes of the environmental destruction she describes. Corrie describes how any consideration of the sacred landscape of Gaza would necessitate a reflection of the ecological responsibilities of those who live there. Corrie’s references to her grandfather reflect the necessity of experience as a determinant of empathy.

彼女は、「おばあちゃん」がパレスチナ人の苦境を十分に理解できたはずだと主張している。なぜなら、おばあちゃん自身が、オリーブの木を失うことでパレスチナ人が感じるであろうものを経験していたからである。

She submits that ‘Grandma’ could well understand the plight of the Palestinians since she has experience of what they might feel at the loss of their olive trees.

彼女の手紙では、ガザの先住民、彼女自身、そして彼女の親族を、現れている行為者であり同時に不在の行為者としても位置づけることで、人々が地域や場所、障害物を通って移動する理論的・実践的な現実にも踏み込んでいる。コリーが、パレスチナ人が抵抗する権利や不正義の感覚を語る言葉は、彼女自身の、あるいは彼女が普遍的とみなす、帰属の権利に対する反応を大きく拠り所としている。したがってコリーは、パレスチナ人にとってもアメリカ人にとっても、農業的な風景への感情的な帰属意識があることをほのめかしている。「ケア」「耕作」「育てる」といった言葉が、彼女の連帯の政治的な形を形づくるキーワードとなっているのである。彼女が描く、「物事を育てる」ために必要とされる「愛の労働」は、パレスチナの農民が用いる母性的な象徴とどのように響き合うかという点で、興味深い描写である。63

In her letter, she also engages the theoretical and practical reality of bodies moving through areas, locations and obstacles by situating native residents of Gaza, herself and her relatives as present and absent actors. The language Corrie uses to describe feelings of injustice and the right of the Palestinians to resist draws extensively on her own or what she considers universal responses to rights of belonging. Corrie therefore intimates that for both Palestinians and Americans, there is an emotional sense of belonging to agricultural landscapes, ‘care’, ‘cultivation’ and ‘grow’ becoming keywords that shape the political form of her solidarity. The ‘labour of love’ she describes required to ‘make things grow’ is an interesting description in light of how it correlates with the maternal symbolism used by Palestinian farmers.63