距離は単なる物理的な空間ではなく、道徳的・心理的な構築物でもある。このように、距離はまた加害者による被害者の認識によっても定義される。対面での殺害が可能になるのは、被害者が致死的な通過儀礼を経て、加害者の目には既に「社会的な死」を迎えている場合である。

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

コル・デイブ・グロスマンは、その人気の高い著作『On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society』（邦題『「人殺し」の心理学』）において、人が殺すことをどのようにして容易に（あるいはより容易に）してしまうのかを詳しく論じている。彼は距離の段階を重要な指標とみなし、最大射程から白兵戦に至るまでの範囲を、殺人を規定する幅として捉えている。被害者との距離があると、その被害者を個人として認識することができなくなる。銃を撃つことや、離れた場所から爆弾を投下することは、標的を「未知の」対象、すなわち「無」の集合体へと変え、容易に「消し去られる」ものにしてしまう。航空機のパイロットは機械的な補助に頼っており、スクリーンに映し出されたシルエットの被害者を捉える映像に依存している。物理的な距離が殺人を容易にし、それによって責任や罪悪感が弱められる。距離がもたらすのは、標的からの感情的な切り離しであり、それゆえ共感の感情が生じることが妨げられるのである。グロスマンは、物理的な距離を置いた殺人においては、「このような状況で敵を殺すことを拒んだ個人が一人たりとも存在しなかった」こと、また「この種の殺人に関連する精神的外傷の事例が一件たりとも見つからなかった」ことを発見した。75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

このような加害者と被害者の間の隔たりが縮まるにつれ、殺害は はるかに困難になる。加害者が直面するのは、人間に共通する認識の枠組みであり、その中では自分自身の多くが他者の中に見てとれ、感じ取れるのである。クルアーンは、根本のレベルにおいて私たちは多くの点で似通っていると教えている。

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

49:13 - 人びとよ、われわれは、あなたがた全員を一人の男性と一人の女性から創造し、あなたがたを諸民族や部族に分けた。それはあなたがたが互いを認め合うためである。神の御前で最も尊いのは、最も神を畏れる者である。神は全知であり、すべてを知っておられる。

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

殺害者が被害者を身近に感じるほど、殺害は困難になる。ただし、被害者がすでに「社会的死」を経験している場合は別である。社会的死とは、被害者が社会的に受け入れられる範囲の周縁へと追いやられ、社会において道徳とされる規範から排除され、その子孫もまた不名誉な状態のうちに生まれてくることになる状態を指す。

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

これらの要因により、パターソンの主張では、その後の世代は先祖の伝統を基盤として築くことができなくなる。したがって、社会的死は必然的に大量虐殺的傾向の増大をもたらす。すでに大量虐殺の犠牲者の生は無意味なものとされているからである。この非人間化は集団のアイデンティティを標的とする。プリモ・レーヴィは、ナチスがユダヤ人からあらゆるもの、さらには名前さえも奪い、ユダヤ人としての自己同一性を剥奪したことを嘆いた。彼らに残されえたのは、かつて持っていた名前から得られる自分自身の意味だけであった。

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

「もはや私たちのものは何ひとつ残っていない。服を奪われ、靴を奪われ、髪さえ奪われた。話しても耳を貸してもらえず、耳を貸されたとしても理解してもらえない。名前さえ奪われるだろう。それでも名前を守りたいなら、自分の内に力を見いだし、何とかして、その名前の陰に、かつての私たちの何かが、私たちそのものが残るようにしなければならない。」76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

非人間化は、私たち人間を結び付けている道徳的な人間の規範が剥ぎ取られることから始まる。ある人物や集団の背後にある社会的な活力が奪われ、この損なわれた状態は、被害者に加えられる身体的な傷害や死に先行するのである。イスラム教徒は、関わりを持つ相手に対して、慣習に則った敬意を常に示すことが重要である。預言者(ﷺ)は人々を地位の名称で呼び、その社会的立場を認め、その業績を称えていた。これらの要素は、効果的な関係構築を進めるうえで不可欠であるだけでなく、ジェノサイド的な傾向が社会に芽生えることを防ぐ予防策ともなり、いずれかの共同体や民族が標的とされた場合にも、積極的な社会的基盤を提供する。少なからぬ状況において、広い意味でこれは「人類の益のため」に表れる務めの実現であり、社会の結束を維持し、社会的死の芽が植え付けられたり広がったりすることを防ぐのである。ドイツでは、ユダヤ人の身体的な死が始まるはるか前に、普通のドイツ人の男性や女性たちが、毎日ユダヤ人に社会的な死を味わわせていた。このことは、アウシュヴィッツへ移送された家族収容所についてのフィリップ・ミュラーの描写に、強く感じ取ることができる。彼の記述からは、ミュラーが社会秩序と見なしていた、かつてユダヤ人が守られていた秩序が崩壊していく様子が伝わってくる。彼の言葉によれば、それは共同体全体の社会的な死であり、親しんだ風景が醜く歪められ、所属や居場所の感覚が否定されたのである。

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

「今、同胞たちが勇敢に、誇り高く、決意を固めてガス室へ入っていくのを見ながら、私は自問した。もし奇跡的に収容所から生きて出られたとして、私にとってどのような人生が待っているのだろうか。故郷の町へ戻ったら、何が私を待っているのか。物質的な財産の問題ではなかった。財産はいくらでも取り替えがきく。しかし、両親や兄、そして私が唯一の生存者である家族の残りの人々を、誰が取り替えられるだろうか。友人や教師、そして多くのユダヤ人共同体の人々については、どうなのか。」

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

「だって、子ども時代と青春時代を思い出させてくれたのは、あの人たちではなかったでしょうか。あの人たちがいなければ、すべてが魂のない死んだものになってしまうのではないでしょうか。美しい川、深く愛された風景、誠実で real に正直な市民たちのいる、あの見慣れた故郷の輪郭が。そして、もし私がフリンカ衛兵やユダヤ人への迫害者、あるいはFS隊員*に出くわしたらどうなるでしょう。彼らは皆、追放される前にユダヤ人の同胞の血を吸い尽くし、その世俗的な財産を奪った吸血鬼です。彼らと顔を合わせれば、私は一番暗い過去へと引き戻されてしまうでしょう。自分の以前の幸せで屈託のない人生の糸を、もう一度たぐり寄せることなど、到底不可能でしょう。かつて私の存在の中心だった我が家には、見知らぬ人々がいるでしょう。隅々まで知っていたユダヤ人学校には、ただ沈黙があるばかりでしょう。」77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S・ヤィザール（S. Yizhar）は、その中編小説『ヒルベット・ヒゼー』において、1948年にヒルベット・ヒゼーの村からパレスチナ人が暴力的に追放された出来事を描き、加害者の良心における葛藤を考察している。自己省察と空間の時間性によって同時に揺さぶられるこの作品は、苦しみ、犠牲者性、そして帰属に関わる人間の境界を考えるための媒体となっている。ヤィザールは『ヒルベット・ヒゼー』において、村人が追い出され、若い占領者たちが新たな故郷を思い描くにつれて、それらの場所が流動的になっていくさまを示している。兵士たちの集団的な無関心という枠組みの中で、語り手は家を「捨てきれない」心の動きを見いだすのである。

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

彼は見る。

He sees:

「壁には念入りに施された装飾があり、壁に掛けられた小さな飾り物は、その土台がすでに根こそぎにされてしまった、ある愛情深い手入れの名残を物語っていた。細部のひとつひとつにまで気を配った「賢い女が家を建てる」の跡が見え、その時代はすでに過ぎ去っていた。ある人には理解できる秩序があり、またある人が自分の都合に合わせて通り道を見つけた無秩序もあった。必要に迫られるまま、場当たり的に集められた鍋や釜の残骸は、他人には理解できない、きわめて私的な喜びと悲しみに触れていた。それに慣れ親しんだ者にだけ意味をなすぼろ布の数々――その意味が失われた生き方、その努力が自らの否定に行き着いた勤勉さ。そして愛、慌ただしさ、煩わしさ、希望、良い時と悪くない時のすべてに、深く大きな沈黙が降りていた。埋葬されぬ亡骸が、これほど数多く横たわっていたのだ。」78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

人生を歩む中で、私たちは他者の苦しみの中に、自分自身の人生にも同様の苦しみが起こりうる可能性を見出すことがあります。ヤイザールは次のように述べています。

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

「この村に住むことになる人々は、壁が耳元で叫び声を上げるのを感じないのだろうか。あの光景、叫ばれた叫びと叫ばれなかった叫び、途方に暮れた羊たちの混乱した無垢さ、弱き者たちの服従、そして彼らの英雄的な行い――何をすればよいのか分からず、何もできなかった弱き者たち特有のあの英雄性、黙らされた弱き者たち。新しい入植者たちは、この地の空気が影と声とまなざしで重く満ちていることを感じ取らないのだろうか。」79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

それは、「叫ばれなかった叫び」、すなわち実際に叫ばれたものでありながら同時に叫ばれなかったものでもあるような声と、「沈黙させられた弱者」の物音とが並置された空間において、別の存在が明白に現れていることである。この点こそが、その記述を痛ましくも同時に教訓に満ちたものにしている。

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

「私の中で、恐ろしい崩壊が起きるのを感じた。打ち込まれた釘のように、一つの動かしがたい考えがあった。泣いている子どもの涙がまだ光っていて、その子が母親と並んで歩いている限り、私は何ものとも和解することはできない、という考えだ。母親は声を立てずに流す涙を激しくこらえていた。子どもは追放されて歩いていく、不正への叫びと、そのような悲鳴を背負って。――その叫びを、その時が来たときに彼らの世界の誰一人として受け止めないはずはなかったのに。そして私はモシェに言った。「モイシェ、私たちには彼らをここから追い出す権利なんてない!」私は声が震えないようにしたかった。」80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

そのため、加害者が被害者の人間性を忘れるよう助けることを目的とした、さまざまな非人間化の手法が実行に移されました。そうした手法の一つが、殺害の前に被害者の姿を変えてしまうことです。たとえばホロコーストでは、ユダヤ人は裸で集められ、群れのように追い立てられました。収容所の中を恐怖と困惑に満ちて動く裸の大量の身体の周りには、「他者性」という印象が作り出されました。衣服をはぎ取られることは人間性をはぎ取られることに等しかったのです。正常と異常の違いがあまりにも際立っていたためです。その後、他者性の視覚的な演出は、被害者の振る舞いが人間からあまりにもかけ離れたものに見えるよう広げられました。ナチスは飢餓状態に置くことでこれを行いました。収容者が自分自身の汚物の中で生活することを強いられるような極限の状況において、彼らは無へと貶められたのです。

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

同様に、ロシアの捕虜についても、皮肉なことにそうした状況を作り出した張本人であるヘスは、次のように述べている。「彼らはもはや人間ではなかった……食べることしか考えない獣になっていた」。81 ヴォルターズは、アブグレイブの写真に描かれたイラク人男性への性的屈辱は、観客がアメリカ兵に同一化していることを示唆しており、それによって観客を、劣った アラブの他者が西洋の侵略者によって支配される新植民地主義的な物語の参加者として取り込んでいる、と推測している。

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

それらが恐ろしい拷問の見世物を作り出し、人間の苦痛を演出したことは、黒人のリンチ犠牲者の写真に比較しうるものです。そうした写真は、黒人の苦しみを映し出すことと、白人の傍観者の見物の態度とを対比させているのです。82 犠牲者をこのように条件づけ、他者化することは、看守たちが罪悪感という感情的な重荷を負うことなく政策を実行できるようにするために必要な段階でした。自然な道筋は、人間化することです。すなわち、自分の中に見ているものを他者の上に映し出すことです。この点で重要なのは、弟を殺害したハービール（Hābīl）の例です。彼は病的な妬みから、自らの行為に対する根深い後悔へと移行しました。カラスが地面を掻いているのを見て、彼は、弟の損なわれた遺体と、その遺体が横たわる大地の損なわれた姿を隠す必要があることに気づきます。それは失われたものを正常な状態に戻し、修復するためなのです。

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - しかし彼の魂は兄を殺すよう彼を駆り立てた。彼は兄を殺し、損失者の一人となった。

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 神は一羽のカラスを遣わし、地面を掘り起こして、兄の死体の隠し方を示させた。すると彼は言った。「ああ、情けない。このカラスのようになって、兄の死体を隠すことすらできなかったのか」。そして彼は後悔の念に駆られた。

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

アッラーが烏をお選びになったことも、注目に値します。

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

「カササギを見てみよう。イルカやゾウに用いられたのと同じ「マーク付け」の手法を応用した最近の研究で、カササギが鏡に映る自分を認識できることが示された。ここで注意したいのは、カササギは普通の鳥ではないという点だ。カラス、ワタリガラス、カケスを含むカラス科に属し、並外れて大きな脳を持つ一族である。鏡の前に置かれたカササギは、喉の羽毛に付けられた小さな色付きシールを取り除こうとする。マークが消えるまで足でひっかき続けるが、喉の黒い羽毛によく溶け込んでいるため目立たない黒いマークには手を付けないようだ。また、自分の姿を見る鏡がない場合には、そのような必死のひっかき行動は見られない。」83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

カラスの話はとても興味深いものです。鳩の模様については触れていませんが、ここで述べられているのは、身体に異物があることに耐えられなかったカササギが、異常を察知して取り除こうとしたということです。同様に、地面を掻き始めたカラスは、ハービールに兄を埋葬する必要があること、死体は土の下にあるべきものだということを教えました。殺人の醜悪さは大地と人間の良心の両方を汚し、この気づきによって彼の内に悔恨の自覚が生まれたのです。 自分と関わりを持てない相手から距離を置くことは、人にとってずっと容易なことです。「他者化」の過程がもたらす違いは、私たちを「人類」と呼ばれる集合的な枠組みへと組み入れる、人間に共通の認識の基準を否定してしまいます。フィリップ・カプート（Phillip Caputo）が1977年に出版した回顧録『A Rumor Of War』では、アメリカ海兵隊（USMC）に所属した初期のベトナム戦争での従軍について書かれており、彼はベトコンの少年の凄惨な死を描写しています。そして、私たち全員を結びつける人間に共通の認識の基準を考慮することによって他者の「人間性」に触れることは、その他者の捉え直しを必要とすることを、彼は明晰に記しています。

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

「彼の身には何もなかった。写真も手紙も身分証明書もなかった。それは情報機関をがっかりさせるだろうが、私には問題なかった。この少年は匿名のままであってほしかった。私は彼を、名前や年齢や家族を持つ人間としてではなく、死んだ敵として考えたかったのだ。」

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

「それで随分と楽になりました。」84

That made everything easier.”84