11. Een Historische Andering: Paus Urbanus II, De Kruistochten En De Veranderde Moorse Ander

11. Een Historische Andering: Paus Urbanus II, De Kruistochten En De Veranderde Moorse Ander - Mens-zijn | Quran Course

De laster van een volk brengt een stroom van propaganda met zich mee. De verslagen van christelijke pelgrims naar Jerusalem onthullen dat er vóór de twaalfde eeuw nog geen groot narratief bestond van moslims als vijanden, als ‘plunderaars van Jerusalem’ en als ‘heidenen’. Het toneel was nog niet bereid. De politieke omstandigheden, waarbij de Seltsjoeken Constantinopel binnendrongen en de Byzantijnen hulp vroegen aan paus Urbanus II in Frankrijk, zetten een mentale verbeelding of herverbeelding in gang van moslims als de vijanden van God die bevochten moesten worden. De vier overgeleverde verslagen van de toespraak van Urbanus bevatten elk een duidelijk verschillende versie van wat zijn toespraak inhield, maar de opbouw van anti-moslimretoriek is onmiskenbaar. Hij presenteerde de stad Jerusalem onder dreiging van een ‘goddeloos’ ras dat deelneemt aan ‘afschuwelijke’ praktijken. Kruistochtpropagandisten, van de toespraak van paus Urbanus II in Clermont in 1095 tot latere kruistochten in de daaropvolgende decennia, creëerden het beeld van de moslim als een goddeloze ontheiligende van christelijke heiligheden, als een barbaarse martelaar van christenen, als een afgodendienaar. Het ‘anderen’ van de moslims was begonnen en werd meer uitgesproken wanneer moslims buiten de grenzen van de normatieve beschaafde samenleving vielen, als dieren, wat wordt geïllustreerd in “die de navels opensnijden van hen die zij kiezen te martelen...”, overgenomen uit het volgende verslag van de toespraak van Urbanus:

The vilification of a people carries with it a train of propaganda. The accounts of Christian pilgrims to Jerusalem reveal that before the twelfth century, a grand narrative of Muslims as enemies, as ‘despoilers of Jerusalem’ and as ‘heathens’, did not exist. The stage had not yet been set. The political circumstances involving the Seljuqs’ encroaching into Constantinople and Byzantine requesting assistance from Pope Urban II in France, set in motion a mental imagining or re-imagining of Muslims as the enemies of God who had to be fought. The four surviving accounts of Urban’s speech each present a distinctly different version of what his speech entailed, but the build-up of anti-Muslim rhetoric is unmistakable. He presented a city of Jerusalem under threat of a ‘wicked’ race who partake in ‘abominable’ practices. Crusade propagandists from Pope Urban II’s speech in Clermont in 1095 to further crusades in subsequent decades produced the image of the Muslim as a godless defiler of Christian sanctities, as a barbaric torturer of Christians, as an idol worshipper. The Othering of the Muslims had begun and became more pronounced when Muslims were outside the bounds of normative civilised society, as animals, which is illustrated in “who cut open the navels of those whom they choose to torment...”, taken from the following account of Urban’s speech:

De inwoners van de stad werden onthoofd, door pijlen doorboord, van torens geworpen, gemarteld en levend verbrand. Groepen die zich hadden overgegeven werden eveneens ter dood gebracht, en vrouwen en kinderen werden niet gespaard. De Kruisvaarders “grepen zuigelingen bij hun voetzolen uit de schoot van hun moeders of uit hun wiegjes en smijtten hen tegen muren of braken hun nekken”. De brute orgie van vernietiging was deels het gevolg van de zeer negatieve, zij het onware, verhalen die over moslims in het Heilige Land werden verteld. Een ooggetuige zei: “Niemand heeft ooit een dergelijke slachting van de heidenen gezien of ervan gehoord, want zij werden op brandstapels verbrand als piramides.” Het proces van dehumanisering draagt in grote mate bij aan de verklaring van de barbaarse wreedheid die werd ontketend tegen ongewapende moslimburger. De Kruisvaarders waren niet eerder in aanraking gekomen met moslims vóór de oproep van Paus Urbanus II, en het gebrek aan menselijke interactie zou in elke situatie een effectief perspectief nemen onmogelijk maken. Moslims kwamen in de Kruisvaarderspropaganda naar voren als elk stereotype van een als 'de Ander' bestempelde vijand.

The inhabitants of the city were beheaded, pierced by arrows, plunged from towers, tortured and burned to death. Groups who had surrendered were also put to death, and women and children were not spared. The Crusaders “seized infants by the soles of their feet from their mothers’ laps or their cradles and dashed them against walls or broke their necks”. The brutal orgy of destruction was a result, in part, of the very negative though untrue stories told about Muslims in the Holy Land. One eyewitness said, “No one has ever seen or heard of such a slaughter of the pagans, for they were burned on pyres like pyramids.”93 The process of dehumanisation goes a long way in explaining the savage cruelty unleashed onto unarmed Muslim civilians. The Crusaders had not been exposed to Muslims prior to the appeal of Pope Urban II and the void of human interactions would in any situation disallow effective perspective taking. Muslims emerged in Crusade propaganda as every stereotype of an Othered enemy.

“Destijds overtuigde ik mezelf er gemakkelijk van dat dit een kwestie was van overleven en zelfverdediging. In feite was het meer. Ons leiderschap, waarvan ik een noodzakelijk onderdeel was, leidde een inspanning die talloze onschuldige mensen tot slachtoffer maakte. Uitleg over zelfverdediging en overleven biedt geen rechtvaardiging. Tegen het einde werd er, zelfs onder ons eigen volk, gezegd dat we in deze oorlog onze nobelheid van karakter hadden verloren. De voor de hand liggende vragen worden: als deze waarheid nu vanzelfsprekend is, waarom zag ik het dan niet eerder? En hoe konden onze leiders en degenen die hen volgden dergelijke daden begaan? Het antwoord op beide vragen is, geloof ik, angst; een verblindende angst die leidde tot een obsessie, vooral bij degenen onder ons voor wie de Tweede Wereldoorlog een levende herinnering was, dat Serviërs zichzelf nooit meer tot slachtoffer zouden laten maken. Hierin schond ons, in het leiderschap, de meest fundamentele plicht van ieder menselijk wezen, de plicht om jezelf te beheersen en de menselijke waardigheid van anderen te respecteren. Wij waren vastbesloten om alles te doen wat nodig was om te zegevieren.”98

“At the time, I easily convinced myself that this was a matter of survival and self-defence. In fact, it was more. Our leadership, of which I was a necessary part, led an effort which victimised countless innocent people. Explanations of self-defence and survival offer no justification. By the end, it was said, even among our own people, that in this war we had lost our nobility of character. The obvious questions become: if this truth is now self-evident, why did I not see it earlier? And how could our leaders and those who followed have committed such acts? The answer to both questions is, I believe, fear, a blinding fear that led to an obsession, especially for those of us for whom the Second World War was a living memory, that Serbs would never again allow themselves to become victims. In this, we in the leadership violated the most basic duty of every human being, the duty to restrain oneself and to respect the human dignity of others. We were committed to do whatever was necessary to prevail.”98

W. E. Dubois stelt ons in de openingsregels van Souls of Black Folk de vraag: ‘Hoe voelt het om een probleem te zijn?’101 Zijn vraag daagt een emotionele onthechting uit waarbij iemand die geen en nooit een ‘probleem’ is geweest, de ‘problematische’ zelfbeschrijving van de velen die Dubois bedoelde, niet zou kunnen begrijpen. Op 17 juli 2014 werd de 43-jarige Eric Garner gedood in een wurggreep door een ambtenaar van het New York City Police Department, terwijl hij minstens elf keer herhaalde: “Ik kan niet ademen”. Garner was fysiek niet stil toen hij zijn handen omhoog hield, waarmee hij zijn onschuld betuigde aan de politieagenten van NY die hem tegenkwamen. Zijn houding was er een van het proberen te creëren van ruimte tussen hem en de agenten. Hij voelde zich bedreigd in zijn eigen ruimte en geschonden. Activisten probeerden de dood van de 43-jarige te ‘metonymiseren’, waarbij ze de symbolische code van het omhooghouden van de handen als verklaring van onschuld gebruikten, als een manier om zichzelf in het kader van Garner te plaatsen en zo symbolisch nieuwe ruimte te creëren. De drie woorden die door Garner werden uitgesproken, “Ik kan niet ademen”, stonden bovenaan de lijst van de meest opmerkelijke citaten van 2014 volgens het Yale Book of Quotations.102 Maar het is het eerste van zijn woorden, het is het eenvoudige maar zeer suggestieve voornaamwoord “Ik”, dat ons – door een overweging van een reeks verbeelde tonen – naar een perspectiefname met Eric Garner leidt. Zoals Zimmer (2014) beschrijft: “Het intoneren van de woorden ‘Ik kan niet ademen’, omringd door duizenden anderen die hetzelfde doen, is een daad van intense empathie en solidariteit. De empathie komt voort uit het moment waarop men in de persoon van Eric Garner stapt op het exacte moment dat het leven uit hem werd gewurgd. Het is een soort retorisch eerbetoon om zijn subjectieve positie in te nemen, waarbij men het voornaamwoord ‘Ik’ aanneemt en de woorden herhaalt die hij hulpeloos elf keer herhaalde.”103 Woorden die worden herdacht, zoals het zingen van populaire liederen van overleden artiesten of het reciteren van woorden tijdens pelgrimsrituelen of tijdens herdenkingen, bevatten allemaal een gevoel van empathische solidariteit door middel van nabootsing.

W. E. Dubois questions us in the opening lines of Souls of Black Folk, ‘How does it feel to be a problem?’101 His question challenges an emotional disengagement whereby one who is not and has not been a ‘problem’ could not understand the ‘problematic’ self-description of the many whom Dubois was intending. On July 17 2014, 43-year-old Eric Garner was killed in a chokehold by a New York City Police Department officer, whilst having repeated “I can’t breathe” at least eleven times. Garner was not physically still when he held up his hands, protesting his innocence to the NY police officers who encountered him. His positioning was one of trying to create space between him and the officers. He felt threatened within his space and violated. Activists sought to ‘metonymise’ the 43-year-old’s killing, using the symbolic code of holding up of hands as a declaration of innocence, as a way of placing themselves in the frame of Garner and thus symbolically creating new space. The three words spoken by Garner, “I can’t breathe” topped the list of the most notable quotations of 2014 according to the Yale Book of Quotations.102 But it is the first of his words, it is the simple but highly evocative pronoun “I” which draws us, through a consideration of a range of imagined tones to a perspective-taking with Eric Garner. As Zimmer (2014) describes, “To intone the words “I can’t breathe,” surrounded by thousands of others doing the same, is an act of intense empathy and solidarity. The empathy comes from momentarily stepping into the persona of Eric Garner at that instant the life was being choked out of him. It is a kind of rhetorical tribute to inhabit his subject position, taking on the pronoun “I” and repeating the words he helplessly repeated eleven times.”103 Words reminisced, like the singing of popular songs of deceased artists or the chanting of words during pilgrimage rituals, or during memorials, all contain a sense of empathic solidarity through mimicry.

In een soortgelijk licht introduceert W.E.B Dubois ons een dubbel bewustzijn dat op zijn zelfperceptie drukt, waarbij hij zichzelf ziet in het licht van zijn zwartheid en door gezien te worden door een witte wereld en te moeten voldoen aan de opgelegde standaarden van die wereld. Hij is gebonden aan een ontkenning van zijn eigen wezen in zijn poging zichzelf te definiëren buiten de beperkingen van wat zijn huidskleur is gaan betekenen en vertegenwoordigen in een dominante witte samenleving. Wij worden uitgedaagd om samen met Dubois de mentale landschappen te doorkruisen, terwijl hij een verklaring zoekt voor de kloof tussen hem en “de ANDERE WERELD.” Hij is aanwezig in zijn onderzoek, vergelijkbaar met Fanons ruimtelijke bewering – zijn eigen lichamelijke aanwezigheid – maar we leren vanaf het begin dat de associatie van de andere wereld met hem aarzelend is.

In a similar light, W.E.B Dubois introduces us to a double consciousness which weighs on his self-perception, seeing himself in light of his blackness and by being seen by a white world and living up to the superimposed standards of that world. He is bound by a negating of his very being in his attempt to define himself outside of the restrictions of what his skin colour has come to mean and represent in a dominant White society. We are challenged to traverse the mental landscapes with Dubois, as he seeks an explanation for the gulf between him and “the OTHER WORLD.” He is present in his enquiry, akin to Fanon’s spatial assertion – his own bodily presence – but we learn from the outset that the other world’s association with him is hesitant.

Impliciet realiseren we ons dat hij niet “de uitmuntende gekleurde man in mijn stad” is of, in het geval van Fanon, niet de “Senegalese kameraad in het leger die echt slim was…”104 Dubois is gedwongen om door twee werelden te navigeren: een wereld van witheid en een wereld als een Afro-Amerikaan.

Implicitly we realise that he is not “the excellent colored man in my town” or, in the case of Fanon not the “Senegalese buddy in the army who was really clever…”104 Dubois is compelled to navigate two worlds: a world of whiteness and a world as an African American.

Fanon ziet de veroudering in zijn lichamelijke schema, terwijl de “vluchtige Ander” uit zijn mentale gezichtsveld vervaagt. Fanon gelooft dat hem “geen kans wordt gegund” om zijn Anderheid uit te dagen, om hem een tweede interpretatie te laten toe als de Joden die hij beschrijft. Zijn zwartheid is zijn “uniform” en hij treurt om het onvermijdelijke ‘zelf’ dat hem wordt ontzegd door de scheve interpretatie van zijn eigen zelf vanuit het perspectief van blanken, en hij worstelt met het vinden van zijn eigen zelf, “om een man te zijn onder andere mannen.”105

Fanon comes to see the obsoleteness in his corporeal schema, as the “evanescent Other” fades from his mental view. Fanon believes he is “given no chance” to challenge his Otherness, to allow him a second interpretation like the Jews he describes. His blackness is his “uniform” and he laments the inescapable ‘self’ denied of him through the skewed interpretation of his own self from the outlook of whites, and he struggles in finding his own self, “to be a man among other men.”105

Een manier waarop het lichaam het belangrijkste medium wordt dat empathie voor een ander faciliteert, is te vinden via figuurlijke expressie, zoals in het gedicht The Haunted Oak van Paul Laurence Dunbar.

One way in which the body becomes the main medium that facilitates empathy for another is found through figurative expression, as in Paul Laurence Dunbar’s poem The Haunted Oak.

Hierin delen de lichamen van de lynchslachtoffers en de boom een kwetsbaarheid door het vatten van een gedeelde pijn. Het gedicht van Dunbar, geschreven en gepubliceerd in 1900, had gebaseerd kunnen zijn op een van de tientallen lynchingen die dat jaar plaatsvonden. Het was echter nauwer geïnspireerd door een verhaal dat Dunbar hoorde via een oudere zwarte man over zijn neef in Alabama, die door een bende blanken aan een eik was gelynchd.

In this, the bodies of lynch victims and the tree share a vulnerability through the apprehending of a shared pain. Dunbar’s poem, written and published in 1900, could have been based on one of the dozens of lynchings that occurred that year. However, it was more closely inspired by a story that Dunbar heard through an elderly black man concerning his nephew in Alabama who had been lynched on an oak tree by a gang of whites.

Volgens het verhaal begonnen de bladeren aan de boom die voor de lynching werd gebruikt te verwelken, geel te worden en af te vallen, en de tak kromp in en stierf af. De boom verschijnt in het gedicht van Dunbar als een deelnemer, een getuige. De gepersonifieerde boom – een actieve, intieme toeschouwer – is niet in staat de herinnering aan de gruwelijkheden die hij getuige was te weerstaan en kronkelt van pijn: “I feel the rope against my bark/And the weight of him in my grain/I feel in the throe of his final woe/The touch of my own last pain.” Wij voelen, net als de eik, de versmelting van eigen en andere identiteiten door middel van empathie en kritische zelfreflectie, onderzocht door middel van tragedie. Het ‘gewicht’, het ‘voelen’ en de ‘aanraking’ die de eik ervaart, symboliseren de lasten waarmee we worden geconfronteerd van de als ‘de Ander’ gemarginaliseerde slachtoffers van onze wereld.106

According to the story, the leaves on the tree used for the lynching began to wither, yellowed and fell off, and the bough shrivelled and died. The tree emerges in Dunbar’s poem as a participant, a witness. The personified tree – an active, intimate spectator – is unable to withstand the memory of the horrors it witnessed and writhes in pain: “I feel the rope against my bark/And the weight of him in my grain/I feel in the throe of his final woe/The touch of my own last pain.” We, like the Oak tree, feel the merging of self and other identities through modes of empathy and critical self-reflection, examined through tragedy. The ‘weight’, ‘feel’ and ‘touch’ the Oak tree experiences, symbolise the burdens we confront from the Othered victims of our world.106

Het zelfbeeld en het identificeren met de ander is vergelijkbaar met het gedicht van Anna Letitia Barbauld over zwangerschap, ‘To a Little Invisible Being Who is Expected Soon to Become Visible’:

The self-imaging and identifying with the other is akin to Anna Letitia Barbauld’s poem on pregnancy, ‘To a Little Invisible Being Who is Expected Soon to Become Visible’:

Zij verlangt ernaar een deel van zichzelf, dat haar toch onbekend is, tegen haar moederlijke borst te drukken; om de vreemde gast te zien en te groeten.107

She longs to fold to her maternal breast Part of herself, yet to herself unknown; To see and salute the stranger guest.107

Beide dichters spreken vanuit een perspectief van binnenuit – de baby is een deel van de moeder en zo is ook het slachtoffer van de lynchpartij een deel van de boom. Zowel de moeder als de boom hebben een empathische identificatie met hun ‘anderen’ en hun emotionele toestanden worden voor dat moment identiek. Het idee is provocerend in de manier waarop het ons uitdaagt om ons voor te stellen wat ‘onvoorstelbaar’ is in het publieke bewustzijn, om een verbeelde scène van dood, vernietiging, angst en verontwaardiging te construeren. Waar er een verbeelde ‘hier’ en ‘daar’ is, moet er een verbeelde plaatsvorming en verhalenvertelling zijn. Wat we niet zien, is wat we moeten ‘zien’.

Both poets speak from an insider’s perspective – the baby is part of the mother and so too is the lynched victim part of the tree. Both mother and tree have an empathic identification with their ‘others’ and their emotional states become identical for that moment. The idea is provocative in its challenging us to imagine what is ‘unimagined’ in public consciousness, to construct an imagined scene of death, destruction, fear and outrage. Where there is an imagined ‘here’ and there’, there needs to be an imagined place-making and storying. What we do not see is what we must ‘see’.

De Qur’ān maakt duidelijk dat diversiteit en verschillen altijd zullen bestaan. In tegenstelling tot het 'anders maken' dat mensen wordt toegeschreven vanwege hun huidskleur, zijn etniciteit en talen, zijn overtuigingen juist gekozen; toch is de diversiteit aan overtuigingen ook een inherente eigenschap van de mens. Zonder een duidelijk begrip van menselijke verschillen en de wijze waarop Allāh wil dat wij met respect met elkaar omgaan in het licht daarvan, kan de diversiteit aan overtuigingen leiden tot geschillen en conflict. Hoewel de Qur’ān uitnodigt tot het geloof en de levenswijze die het best geschikt zijn voor menselijke wezens, erkent het ook een vrijheid van geloof en aanbidding. Anderen kunnen ervoor kiezen om anders te geloven of iets anders aan tebidden dan Allāh:

The Qur’ān makes clear that diversity and differences will always exist. Unlike the Othering imputed on people for the colour of their skin, ethnicity, languages, beliefs instead are chosen; yet, diversity of beliefs is also an inherent characteristic of man. Without a clear understanding of human difference and the way Allāh seeks we treat one another with respect to it, the diversity of belief may lead to disputes and conflict. Though the Qur’ān invites to the belief and way of life best suited for human beings, it also acknowledges a freedom of belief and worship. Others may choose to believe differently or worship other than Allāh:

74:36 - een waarschuwing voor alle sterfelijken, 74:37 - voor degenen onder jullie die ervoor kiezen om voorop te gaan en degenen die achterblijven.

74: 36 - a warning to all mortals, 74:37 - to those of you who choose to go ahead and those who lag behind .

81:27 - Dit is een boodschap voor alle mensen; 81:28 - voor degenen die het rechte pad willen volgen.

81:27 - This is a message for all people; 81:28 - for those who wish to take the straight path.

18:29 - Zeg: ‘Nu de waarheid van jullie Heer is gekomen: laat hen die daarin willen geloven, geloven, en laat hen die het willen verwerpen, verwerpen.’ Het is de wijsheid van Allāh om ons verschillend te scheppen in vormen, talen, kleuren, overtuigingen, gebruiken en tradities:

18:29 - Say, ‘Now the truth has come from your Lord: let those who wish to believe in it do so, and let those who wish to reject it do so.’ It is Allāh’s wisdom to create us different in shapes, languages, colours, beliefs, customs and traditions:

5:48 - Wij hebben voor eenieder van jullie een wet en een weg bepaald. Indien God het zo gewild had, had Hij van jullie één gemeenschap gemaakt, maar Hij wilde jullie beproeven met datgene wat Hij jullie heeft gegeven, dus strijd in het goede: jullie zullen allen tot God terugkeren en Hij zal jullie duidelijk maken waarover jullie verschilden.

5:48 - We have assigned a law and a path to each of you. If God had so willed, He would have made you one community, but He wanted to test you through that which He has given you, so race to do good: you will all return to God and He will make clear to you the matters you differed about.

49:13 - Mensen, Wij hebben jullie allen geschapen uit een enkele man en een enkele vrouw, en hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt, opdat jullie elkaar zouden herkennen. In de ogen van God zijn de meest geëerde onder jullie degenen die Hem het meest vrezen: God is Alwetend, Alwetend.

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

39:22 - Een ander van Zijn tekenen is de schepping van de hemelen en de aarde, en de diversiteit van jullie talen en kleuren. Waarlijk, er zijn tekenen in dit voor degenen die weten.

39:22 - Another of His signs is the creation of the heavens and earth, and the diversity of your languages and colours. There truly are signs in this for those who know.

Het is natuurlijk dat we onze verschillen in nationaliteit, etniciteit en ras opmerken. Het uitsluiten op basis van deze factoren is om degenen die van ons verschillen als "buitenstaanders", "vreemdelingen" en "onbekenden" te beschouwen.

It is natural that we notice our differences in nationality, ethnicity and race. To Otherise on account of these factors is to render those different to us as “outside”, “foreign” and “alien”.

Wat hier vaak uit kan voortvloeien, is de culturele en militaire onderwerping van een dominante groep aan een inferieure Ander. Tijdens de laatste preek van de Profeet Muhammad ﷺ tijdens zijn hadj in het tiende jaar van de emigratie (Hijrah), maakte hij duidelijk dat alle mensen gelijk zijn, ongeacht etniciteit of kleur, en dat het enige dat hen onderscheidt hun erkenning, geloof, vrees, vertrouwen en liefde voor Hem (Taqwa) is. Het is dit wat hen zou motiveren tot goede daden en hen bewust zou maken van hun persoonlijke en sociale verantwoordelijkheden. De Profeet ﷺ verklaarde: “Er is geen superioriteit voor een Arabier over een niet-Arabier en voor een niet-Arabier over een Arabier; noch voor een witte over een zwarte of voor een zwarte over een witte, behalve in godsvrucht (Taqwa).”

What can often stem from this is cultural and military subordination of a dominant group over an inferior Other. In the Prophet Muḥammad (peace be upon him)’s last sermon during his Hajj in in the tenth year of Hijra, he made clear that all people are equal irrespective of ethnicity or colour and that the only thing that differentiates them is their acknowledgement, belief, fear, trust and love of Him (taqwa). It is this that would motivate them to good actions and make them cognisant of their personal and social responsibilities. The Prophet (peace be upon him) declared “There is no superiority for an Arab over a non-Arab and for a non-Arab over an Arab; or for white over the black or for the black over the white except in piety.

“Voorwaar, de meest edele onder jullie is degene die het meest vroom is.”108

Verily the noblest among you is he/she who is the most pious.”108

Chris Weedon definieert “Othering” als het verwijzen naar het proces van het “construeren van een ander volk of een andere groep als radicaal verschillend van zichzelf of de eigen groep, meestal op basis van racistische en/of ethnocentrische discoursen.”109 Ooit belederde de metgezel van de Profeet ﷺ, Abu Dharr, Bilal met een verwijzing naar zijn moeder, waarbij hij zei: “O zoon van een zwarte vrouw!” Bilal ging naar de Profeet ﷺ en vertelde hem wat hij had gezegd. De Profeet ﷺ werd boos door wat hij hoorde. Later kwam Abu Dharr de Profeet ﷺ bezoeken, maar hij was zich niet bewust van wat Bilal hem had verteld. De Profeet ﷺ keerde zich van hem af en Abu Dharr vroeg: “O Boodschapper van Allah, heeft u zich afgewend vanwege iets wat u is verteld?” De Profeet ﷺ zei: “Heeft u Bilal beledigd vanwege zijn moeder? Bij Degene die het Boek aan Muḥammad heeft geopenbaard, is niemand beter dan een ander, behalve door vrome daden.”110

Chris Weedon defines “Othering” as referring to the process of “constructing another people or group as radically different to oneself or one’s own group, usually on the basis of racist and/or ethnocentric discourses.”109 Once the Prophet’s companion Abu Dharr insulted Bilal with reference to his mother, saying, “O son of a black woman!” Bilal went to the Prophet (peace be upon him), and he told him what he said. The Prophet (peace be upon him) became angry by what he heard. Later, Abu Dharr came to visit the Prophet, but he was unaware of what Bilal told him. The Prophet (peace be upon him) turned away from him and Abu Dharr asked, “O Messenger of Allāh, have you turned away because of something you have been told?” The Prophet (peace be upon him) said, “Have you insulted Bilal by his mother? By the One who revealed the Book to Muḥammad, no one is better than another except by righteous deeds.”110

In tegenstelling tot het accentueren van dergelijke ‘ander-makende’ verschillen, benadrukken de preek van de Profeet ﷺ en zijn woorden tot Abu Dharr dat er geen idee kan zijn van een superieur ras of het veroordelen van anderen als inferieur. Het zelf en de ander worden in gelijke termen uitgesproken als “Arabier” en “niet-Arabier”, als “zwart” en “wit”; de binaire tegenstellingen tussen ondergeschikten en overheersenden vervallen binnen het profetische kader. Mensen worden opgeroepen om diversiteit te accepteren in wat wij denken dat ons verdeelt. Het idee is om ons niet te concentreren op het uiterlijke en oppervlakkige, maar op het innerlijke en transcendente. Er moet worden onthouden dat de profetische preek begint met een oproep tot het grotere menselijke lichaam, “O mensen”, en dat de scheidslijnen die door de Profeet ﷺ werden opgemerkt, worden gecompenseerd door het streven naar persoonlijke en gedragsmatige uitmuntendheid in dienst van de Ene God, wat door elk persoon kan worden verworven, ongeacht kleur en etniciteit.

Contrary to the accentuating of such ‘Otherising’ differences, the Prophet’s sermon and his words to Abu Dharr emphasises that there can be no idea of a superior race or the castigating of others as inferior. Self and other are pronounced in equal terms as “Arab” and “non-Arab”, as “black” and “white”; the binaries of subordinates and dominants collapse in the Prophetic frame. People are called on to accept diversity in what we think divides us. The idea is to concentrate not on the outer and superficial, but on the inner and transcendental. It is to be remembered that the Prophetic sermon begins with a call to the greater human body, “O People”, and that the divisions noted by the Prophet (peace be upon him) are offset by a pursuit of personal and behavioural excellence in service of the One God, which can be acquired by any person irrespective of colour and ethnicity.

In de catalogus van de lynching van zwarte mannen en vrouwen in Noord-Amerika in de 19e en 20e eeuw, werden gebeurtenissen die aanvankelijk afzonderlijke incidenten waren, verborgen voor het publieke oog, met de opkomst van cinematografie en ‘beeldvorming’ in de loop der tijd publieke en gepubliceerde gebeurtenissen. De 1909

In the catalogue of lynching of black men and women in North America in the 19th and 20th centuries, what were initially discrete events, hidden from public view became in time, with the rise of cinematography and ‘image-making’, public and publicised events. The 1909

De executie van Will Mack in Brandon, Mississippi, werd bijgewoond door een menigte van meer dan 3,000

execution of Will Mack in Brandon, Mississippi was attended by a crowd of more than 3,000

Mensen. Ze arriveerden met treinen en kinderwagens, terwijl verkopers frisdrank, ijs, pinda's en watermeloen verkochten. De ernst van de gelegenheid voor zwarte mensen stond in groteske tegenstelling tot de collectieve onverschilligheid van de aanwezigen.

people. They arrived on trains and buggies while vendors sold soda pop, ice cream, peanuts and watermelon. The sobriety of the occasion for Blacks was grotesquely juxtaposed with the collective indifference of attendees.

Foto's van slachtoffers van vóór en na de lynchpogingen waren bedoeld om een verwrongen visueel narratief te creëren – angst en vrees werden volledig gecombineerd met vernedering in de dood. 6.000 mensen waren aanwezig bij de executie van Charles Johnston in Swainsboro, Georgia in 1893, een gebeurtenis waarbij shows als zijattracties werden aangeboden. Dergelijke lynching en executies lijken op modern theatraal entertainment, evenementen van opwindend vermaak. De slachtoffers van lynching werden tentoongesteld als dierattracties. Frederickson (2002), Jahoda (1999) en Santa Ana (2002) tonen aan dat dehumanisering een noodzakelijke voorwaarde is voor cultureel en/of door de staat gesanctioneerd geweld, waarbij zij opmerken dat het dehumaniseren van groepen bedoeld is om hen moreel uit te sluiten, en hen daardoor het goedkeuren en toestaalbaar te maken om hen op een manier te behandelen die hun menselijkheid ontkent.

Pre-lynching and post-lynching pictures of victims sought to create a twisted pictorial narrative – dread and fear was altogether fulfilled with humiliation in death. 6,000 people attended the execution of Charles Johnston in Swainsboro, Georgia in 1893, an event which hosted shows as side attractions. Such lynchings and executions resemble modern theatrical entertainment, events of thrilling amusement. The victims of lynching were displayed like animal attractions. Frederickson (2002), Jahoda (1999) and Santa Ana (2002) show that dehumanization is a necessary precondition for culturally and/or state-sanctioned violence, noting that the dehumanising of groups is to morally exclude them, and thus approve and make permissible to treat then in a way that denies their humanity.

Dit werd gezien in de tragedie van Ota Benga. Gehuisvest in de Bronx Zoo, New York, in 1906, soms samen met een orang-oetan in het Primate House, werd Ota het spektakel bij uitstek voor een bevolking die ervan genoot om hun attractie te 'zien'. Zwermen verzamelden zich om een glimp op te vangen van de pygmee-jongen. Hij werd achter tralies in een kooi opgesloten om bekeken te worden, en mensen zouden lachen, hoewel hij niet volledig kon begrijpen dat de mensen niet met hem, maar om hem lachten.

This was seen in the tragedy of Ota Benga. Housed at the Bronx Zoo, New York, in 1906, at times with an orangutan in the Primate House, Ota became the spectacle par excellence for a population that relished in ‘seeing’ their attraction. Swarms gathered to catch a sight of the pigmy boy. He was locked behind bars in a cage to be stared at, and people would laugh, though he could not fully understand that the people were laughing not with him but at him.

Pamela Newkirk, auteur van Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Amistad, New York: 2015), beschrijft in een artikel over haar boek hoe Ota Benga van de ene op de andere dag een sensatie werd met de volgende kop in de New York Times: “Bushman Shares a Cage with Bronx Park Apes”. De vloer in de dierentuin was bezaaid met botten om te suggereren dat Ota een kannibaal was – hoewel de praktijk van het slijpen van tanden gebruikelijk was onder Congolese mannen.

Pamela Newkirk, author of Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Amistad, New York: 2015) describes in an article about her book how Ota Benga became an overnight sensation with the following headline in the New York Times “Bushman Shares a Cage with Bronx Park Apes”. The floor in the zoo was scattered with bones to suggest Ota was a cannibal – though the practice of sharpening teeth was customary among Congolese men.

Met slechts een orang-oetan genaamd Dohong als metgezel, wisselde Benga af tussen zwijgend dreigend kijken, het schieten met een boog en pijl, en het woedend nabootsen van het uitjouwen door de menigte. Terwijl sommigen in de menigte medelijden of schaamte hadden kunnen voelen bij het zien van een man in een kooi, stelde de Times de lezers gerust dat hij “één van een ras was dat wetenschappers niet hoog inschatten op de menselijke schaal.”111

With only an orangutan named Dohong as a companion, Benga alternated between glowering silently, shooting a bow and arrow, and angrily mimicking the crowd’s jeers. While some in the mob might have felt pity or shame at the sight of a caged man, the Times reassured readers that he was “one of a race that scientists do not rate high in the human scale.”111

Die maand trok de dierentuin bijna een kwart miljoen bezoekers, bijna twee keer zoveel als de voorgaande september. Benga haalde de krantenkoppen van Minneapolis tot Los Angeles, en Engelse en Franse kranten schreeuwden om foto's. Newkirk schrijft: “Benga was alleen onder de primaten—hij was niet bij andere mensen. Hij werd gevangen als een dier en tentoongesteld als een dier.” Misschien kwamen de meest aangrijpende en reflectieve woorden van Reverend James H. Gordon, directeur van het Howard Color Orphan Asylum in Brooklyn en leider van de groep Afro-Amerikaanse geestelijken. Hij reisde naar het Monkey House om zijn volstrekte afkeer uit te spreken over de manier waarop zwarte mensen werden ontmenselijkt door hun associatie met apen:

That month, the zoo saw nearly a quarter of a million visitors, almost twice as many as the previous September. Benga made headlines from Minneapolis to Los Angeles, and English and French newspapers clamoured for photographs. Newkirk writes, “Benga was alone among the primates—he was not with other human beings. He was captured like an animal and exhibited like an animal,” Perhaps the most poignant and reflective words came from Reverend James H. Gordon, superintendent of Howard Color Orphan Asylum in Brooklyn and leader of the group of African-American clergymen. He travelled to the Monkey House to express his utter disapproval at the way Blacks were being dehumanised through their association with monkeys:

“Wij zijn eerlijk genoeg om te zeggen dat wij deze tentoonstelling van een van onze eigen ras met de apen niet prettig vinden. Ons ras is naar onze mening al depressief genoeg, zonder dat een van ons samen met apen wordt tentoongesteld.”

“We are frank enough to say we do not like this exhibition of one of our own race with the monkeys. Our race, we think, is depressed enough, without exhibiting one of us with apes.

"We denken dat we het waard zijn om als menselijke wezens met zielen te worden beschouwd."112

We think we are worthy of being considered human beings, with souls.”112

Het 'anders maken' van Ota Benga door velen hield in dat hem een volledige menselijkheid werd ontzegd, wat resulteerde in een vermindering van de sociale consideratie die hij van anderen ontving. Er waren echter voorbeelden van duizenden mensen, waaronder krantenredacteuren, die hun verontwaardiging rapporteerden over zijn mishandeling en redactionele artikelen publiceerden waarin zij zijn vrijlating eisten. De New York Journal veroordeelde de tentoonstelling bijvoorbeeld als "slechte smaak... een schandelijke schande voor iedere man die er op welke wijze dan ook mee verbonden is."113 Anderen waren de New York Times, de New York Sun en de New York World. Deze rapportages suggereren dat er velen waren die in staat waren om voorbij het dominante narratief te kijken. Op 19 september 1906 publiceerde de Times een gedicht van M.E. Buhler, waarin hij spotte met degenen die verantwoordelijk waren voor de ellende van Ota. Een deel van het gedicht luidde:

The Othering of Ota Benga by many involved the denial of a full humanness to him, translating into a reduction of social consideration afforded to him by others. There were examples however of thousands of people including newspaper editors reporting outrage at his mistreatment and running editorials demanding his release. The New York Journal for example condemning the exhibition as “bad taste…a shameful disgrace to every man in any way connected with it.”113 Others included the New York Times, the New York Sun and the New York World. These reports suggest that there were many who were able to see past the dominant narrative. On September 19 1906, the Times published a poem by M.E. Buhler in which he poured scorn on those responsible for Ota’s plight. Part of the poem read:

“Brachten de kleine Ota Benga.”

“Brought wee little Ota Benga.

Verkleind, in duisternis gehuld, zonder arglist.

Dwarfed, benighted, without guile.

Nauwelijks meer dan een aap of een mensaap.

Scarcely more than ape or monkey.

"Toch nog een man terwijl!"114

Yet a man the while!”114

Hoewel veel rapportages sympathie toonden voor Ota Benga, was de taal vaak geformuleerd op een manier die de jonge jongen als minder dan menselijk neerzette. Dit gold zelfs voor de Times; bijvoorbeeld, de dag na de publicatie van Buhlers gedicht, op 20 september, publiceerde de Times een redactioneel waarin het beschreef: “Ota Benga is geen kind of een slaaf… Hij is natuurlijk een menselijk wezen, van een bepaalde soort, met blijkbaar genoeg intelligentie om een meer of minder effectief woord te kunnen doen over zijn eigen gesteldheid.”115

Though many reports voiced sympathy for Ota Benga, the language was often couched in a way that framed the young boy as less than human. The latter was even true for the Times, for example, the day following its publication of Buhler’s poem, on September 20, the Times published an editorial in which it described: “Ota Benga is not a child or a slave…He is, of course, a human being, of a sort, with enough intelligence, apparently, to have a more or less effectual word as to his own disposition.”115

In 1955 veranderde de moord op Emmett Till, een jonge Afro-Amerikaanse jongen die van Chicago op vakantie was naar Mississippi, de omvang en de visie van de Civil Rights Movement. Hoewel er in de vroege decennia van de twintigste eeuw talloze zwarte mensen waren gedood, lynched of doodgeslagen, werd de moord op Emmett een icoon van wit racisme en brutaliteit, wat de steun van zowel zwarte als witte mensen mobiliseerde. Toen zijn verminkte lichaam in de Tallahatchie River werd ontdekt, waren de politieagenten erop uit dat het afgesloten bleef.

In 1955 the killing of Emmett Till, a young African American boy on holiday from Chicago to Mississippi, came to change the scope and outlook of the Civil Rights Movement. Though countless blacks had been killed in the early decades of the twentieth century, lynched or beaten to death, the killing of Emmett became an icon of white racism and brutality, galvanising the support of both blacks and whites. When his mutilated body was discovered in the Tallahatchie River, the police were eager that it remained sealed.

Dergelijke een vooruitzicht werd snel verworpen door zijn moeder Maya Till, die haar zoon wilde ‘zien’.

Such a prospect was quickly rejected by his mother Maya Till who wanted to ‘see’ her son.

Verder koos zij, tegen het advies van de politie en de staat in, ervoor om zijn uitvaartdienst met een open kist te houden, zodat anderen het ook konden ‘zien’. ‘Dit is wat jullie met mijn zoon hebben gedaan. Ik wil dat de wereld ziet wat jullie hebben gedaan’, zei zij. Het was het gezicht van de verminkte Emmett die in zijn kist lag, dat de waarheden van racisme pijnlijk duidelijk maakte.

Further, against police and state advice, she chose to have his funeral service in an open casket so others could also ‘see’. ‘This is what you did to my son. I want the world to see what you did’, she said. It was the sight of the disfigured Emmett lying in his coffin that brought home the truths of racism.

“We begroeven Emmett. De staat Mississippi zei dat dat niet Emmett was. Ze zeiden: het was onmogelijk dat een lichaam in die tijdsduur zozeer zou vergaan. Maar wat ze niet zeiden, wat ze niet naar voren brachten, was dat het lichaam zwaar was mishandeld, dat het rivierwater de huid had doen barsten en dat deze van het lichaam was afgeschenen. Het water was warm, de mishandeling was bruut. En terwijl ze hem sloegen, hoorden ze zijn kreten niet. Ze hielden er totaal geen rekening mee. Deze ene kleine gekleurde jongen die hen wel hoorde, zei dat hij ongeveer anderhalf uur lang geschreeuw uit die schuur hoorde komen. Hij riep om God, hij riep om zijn moeder, hij smeekte hen. Maar zij hadden zo'n prettige tijd, dus ze hielden er geen rekening mee dat hij een menselijk wezen was.”116

“We buried Emmett. The state of Mississippi said that that was not Emmett. They said: that it was impossible for a body to deteriorate that much in that length of time. But what they didn’t say, they didn’t bring out that the body was badly beaten, that the river water had burst the skin and it had peeled off the body. The water was hot, the beating was brutal. Then to beat him, they didn’t hear his cries. They didn’t touch them whatsoever. This one little colored boy that did hear them said that he heard screams coming from that barn about an hour and a half. He cried for God, he cried for his mother, he pleaded with them. But they were having such a good time, so they didn’t consider that he was a human being.”116

John Howard Griffin, een witte Amerikaanse auteur die tijdelijk de pigmentatie van zijn huid veranderde om de ervaringen en het leven van een zwarte man in de zuidelijke staten van Amerika uit eerste hand te ervaren en te begrijpen, beschreef zijn ervaring in de internationale bestseller Black like Me (1961). Het boek vertelt talrijke incidenten van het 'anders maken' van zwarte mensen, en van het opwekken van haat en achterdocht jegens Griffin die, voor de witte mensen, een Afro-Amerikaan was. Zijn ervaring is zeer veelzeggend over de psychologie van dehumanisering die destijds gangbaar was in de zuidelijke staten. Hij schrijft:

John Howard Griffin, a white American author who temporarily altered the pigment of his skin in order to experience and understand first-hand the life of a black man in the Southern states of America described his experience in the International bestseller Black like Me (1961). The book recounts numerous incidents of the Othering of Black people, of the arousing of hatred and suspicion toward Griffin who, for the whites, was an African American. His experience is very telling of the psychology of dehumanisation prevalent in the Southern states during that time. He writes:

“Binnen enkele uren leerde ik dat niemand mij beoordeelde op mijn kwaliteiten als menselijk individu en dat iedereen mij beoordeelde op mijn pigment. Zodra witte mannen of vrouwen mij zagen, namen zij automatisch aan dat ik over een heel pakket aan valse kenmerken beschikte (vals, niet alleen voor mij, maar voor alle zwarte mannen). Zij konden mij of een andere zwarte man niet zien als een menselijk individu, omdat zij ons begroeven onder het afval van hun stereotiepe kijk op ons. Zij zagen ons als ‘anders’ dan henzelf op fundamentele gebieden: we waren onverantwoordelijk; we waren anders in onze seksuele moraal; we waren intellectueel beperkt; we hadden een door God gegeven ritmegevoel; we waren lui en zorgeloos; we hielden van watermeloen en gefrituurde kip. Hoe konden witte mannen zwarte mannen ooit echt leren kennen als bij elk contact de stereotiepe kijk van de witte man op de zwarte man in de weg stond? Ik heb nooit een zwarte man gekend die het gevoel had dat deze stereotiepe kijk op hem paste. Altijd, bij elke ontmoeting, zelfs met ‘goede witte mensen’, hadden we het gevoel dat de witte persoon niet met ons sprak, maar met zijn beeld van ons.”117

“I learned within a very few hours that no one was judging me by my qualities as a human individual and everyone was judging me by my pigment. As soon as white men or women saw me, they automatically assumed I possessed a whole set of false characteristics (false not only to me but to all black men). They could not see me or any other black man as a human individual because they buried us under the garbage of their stereotyped view of us. They saw us as “different” from themselves in fundamental ways: we were irresponsible; we were different in our sexual morals; we were intellectually limited; we had a God-given sense of rhythm; we were lazy and happy-go-lucky; we loved watermelon and fried chicken. How could white men ever really know black men if on every contact the white man’s stereotyped view of the black man got in the way? I never knew a black man who felt this stereotyped view fit him. Always, in every encounter even with “good whites,” we had the feeling that the white person was not talking with us but with his image of us.”117

De afsluitende zin hier is zeer veelzeggend – “sprak niet met ons, maar met zijn beeld van ons.” Het 'anders maken' is een karikatuur van een ander, een valse creatie. Zoals deze voorbeelden schetsen, vertroebelt het, ontmoedigt het en wekt het een irrationele angst voor de ander op, wat leidt tot haat, misbruik en wreedheid.

The concluding line here is very telling - “was not talking with us but with his image of us.” Othering is a caricaturing of another, a false-creation. As these examples outline, it obscures, demoralises and generates an irrational fear of another, leading to hatred, abuse and savagery.

De Qur’ān is duidelijk in haar oproep aan de mensheid om de diepe waardering voor diversiteit te eren, om rechtvaardigheid te bevorderen en om de plaag van dehumanisering uit te dagen. Het moedigt ons aan om na te denken over de verwondering van de unieke schepping van Allāh:

The Qur’ān is clear in calling mankind to honour the deep appreciation of diversity, to promote righteousness and to challenge the scourge of dehumanisation. It encourages us to reflect on the wonder of Allāh’s distinct creation:

30:22 - Een ander van Zijn tekenen is de schepping van de hemelen en de aarde, en de diversiteit van jullie talen en kleuren. Waarlijk, daar zijn tekenen in voor degenen die weten.

30:22 - Another of His signs is the creation of the heavens and earth, and the diversity of your languages and colours. There truly are signs in this for those who know.

91 John Tirman, The Death of Others: The Fate of Civilians in America’s Wars (Oxford: Oxford University Press), p.345.

92 Robert of Rheims, verslag van de toespraak van Urbanus II in Clermont, overgenomen uit L. en J.S.C. Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (London, 1981), pp. 42-45. Voor de volledige tekst van de kroniek van Robert of Rheims, zie Robert the Monk’s History of the First Crusade, vert. C. Sweetenham (Aldershot, 2005).

92 Robert of Rheims, account of Urban II’s speech at Clermont, taken from L. and J.S.C. Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (London, 1981), pp. 42-45. For the full text of Robert of Rheims’s chronicle, see Robert the Monk’s History of the First Crusade, tr, C. Sweetenham (Aldershot, 2005).

93 August. C. Krey, The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, (Princeton: 1921), p. 262.

94 Matthew Carr, Blood and Faith: The Purging of Muslim Spain (The New Press, New York: 2009), p. 34.

95 Patrick Bishop, ‘Genocide charges expected today for Serbs’ Iron Lady’ - https://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/bosnia/1314344/Genocide-charges-expected-today-for-Serbs-Iron-Lad y.html.

96 Al Jazeera News, ‘Wat zijn de 10 stadia van genocide?’ - https://www.aljazeera.com/news/europe/2019/07/10-stages-genocide-190710112516344.html.

96 Al Jazeera News, ‘What are the 10 stages of genocide?’ - https://www.aljazeera.com/news/europe/2019/07/10-stages-genocide-190710112516344.html.

97 Refik Hodžić, ‘Dehumanisering van moslims maakte Karadzic tot een icoon van extreemrechts’ - https://justicehub.org/article/dehumanisationmuslims-made-karadzic-icon-far-right-extremism.

97 Refik Hodžić, ‘Dehumanisation of Muslims made Karadzic an icon of far-right extremism’ - https://justicehub.org/article/dehumanisationmuslims-made-karadzic-icon-far-right-extremism.

98 Ibid.

99 ‘De Grote Vervanging’ - https://www.ilfoglio.it/userUpload/The_Great_Replacementconvertito.pdf.

99 ‘The Great Replacement’ - https://www.ilfoglio.it/userUpload/The_Great_Replacementconvertito.pdf.

100 Ibid.

101 W.E.B Du Bois, The Souls of Black Folk (Dover Publications, New York: 1994), p. 1.

102 https://www.al.com/news/index.ssf/2014/12/i_cant_breathe_tops_yale_unive.html.

103 Ben Zimmer, ‘The Linguistic Power of the Protest Phrase ‘I Can’t Breathe’ - https://www.wired.com/2014/12/ben-zimmer-on-i-cant-breathe/.

104 Frantz Fanon, Black Skin White Masks (Pluto Press, London), p. 85.

105 Ibid.

106 ‘De Behekste Eik’ - https://www.poetryfoundation.org/poems/44195/the-haunted-oak.

106 ‘The Haunted Oak’ - https://www.poetryfoundation.org/poems/44195/the-haunted-oak.

107 https://www.poetryfoundation.org/poems/43617/to-a-littleinvisible-being-who-is-expected-soon-to-become-visible.

108 Ahmad 22978.

109 Chris Weedon, Identities and Culture: Narratives of Difference and Belonging (Open University Press, Maidenhead:

2004), p. 166.

110 Shu’ab al-Imān 4760.

111 https://www.futurity.org/ota-benga-zoo-racism-982342/.

112 Eileen Reynolds, ‘Ota Benga, Captive: The Man the Bronx Zoo Kept in a Cage’ - https://www.nyu.edu/about/news-publications/news/2015/august/pamela-newkirk-on-ota-benga-at-the-bronx-zoo.html.

113 William Hornaday aan Samuel Verner, 17 september 1906, Wildlife Conservation Society Archives; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), p. 58.

113 William Hornaday to Samuel Verner, September 17, 1906, Wildlife Conservation Society Archives; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), p. 58.

114 M.E. Buhler, “Ota Benga,” New York Times, 19 september 1906, p. 8; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), pp. 62-63.

114 M.E. Buhler, “Ota Benga,” New York Times, September 19, 1906, p. 8; Pamela Newkirk, Spectacle: The Astonishing Life of Ota Benga (Harper Collins Publishers, New York: 2015), pp. 62-63.

115 “Topics of the Times: Need Not Wait for Consent,” New York Times, 20 september 1906; Pamela Newkirk, Spectacle:

115 “Topics of the Times: Need Not Wait for Consent,” New York Times, September 20, 1906; Pamela Newkirk, Spectacle:

Het verbazingwekkende leven van Ota Benga (HarperCollins Publishers, New York: 2015), pp. 63-64.

The Astonishing Life of Ota Benga (HarperCollins Publishers, New York: 2015), pp. 63-64.

116 Clenora Hudson-Weems, Emmett Till: The Sacrificial Lamb of the Civil Rights Movement (AuthorHouse, Bloomington, Indiana: 2006), p. 241.

117 John Howard Griffin, Black Like Me (Signet, New York: 1996), p. 166.

11. Een Historische Andering: Paus Urbanus II, De Kruistochten En De Veranderde Moorse Ander

Het ‘spook’ van de Islam: Islamofobie, Wit Suprematisme, Kolonialisme en Imperialisme

De tragedies van Ota Benga en Emmett Till