Afstand is niet louter een fysieke ruimte; het is eveneens een moreel en psychologisch construct. Op deze manier wordt de reikwijdte ook bepaald door de perceptie van de daders ten aanzien van de slachtoffers. Doden van oog tot oog wordt mogelijk wanneer de slachtoffers een dodelijk overgangsritueel hebben doorlopen, waarbij zij in de ogen van de daders al een "sociale dood" hebben gestorven.

Distance is not simply a physical space; it is a moral and psychological construct as well. In this way, range also is defined by the perpetrators’ perception of the victims. Face-to-face killing is enabled when the victims have been through a lethal rite of passage in which they have already died a “social death” in the eyes of the perpetrators.

Kolonel Dave Grossman beschrijft in zijn populaire werk, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’, wat het voor een persoon gemakkelijk (of gemakkelijker) maakt om te doden. Hij beschouwt het afstandsspectrum als een vitale indicator en ziet dit als een bepalend bereik – van maximale afstand tot man-tegen-man-gevechten. Afstand tot een slachtoffer verhindert individuele identificatie met dat slachtoffer. Het afvuren van een wapen of het werpen van een bom vanaf een afstand verandert de slachtoffers in ‘onbekende’ doelwitten, een mesh van nietsheid die gemakkelijk kan worden ‘vernietigd’. De vliegtuigpiloot vertrouwt op mechanische hulp; een geprojecteerd beeld dat silhouetten van slachtoffers toont die op een scherm zijn waargenomen. De fysieke afstand vergemakkelijkt de dodelijke handeling, waardoor verantwoordelijkheid en schuldgevoel worden beperkt. Wat afstand teweegbrengt, is een emotionele dissociatie van het doelwit, waardoor gevoelens van empathie worden uitgesloten. Grossman ontdekte dat er bij fysieke afstand bij het doden “… geen enkel geval is van individuen die hebben geweigerd de vijand onder deze omstandigheden te doden” en ook geen “enkel geval van psychiatrisch trauma dat geassocieerd wordt met dit type doden.”75

Col. Dave Grossman in his popular work, ‘On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society’ details what makes it easy (or easier) for a person to kill. He considers the distance spectrum as a vital indicator, seeing it as a defining range - from maximum range to hand-to-hand combat. Distance from a victim disallows individual identification with that victim. Firing a weapon or dropping a bomb from a range converts the victims into ‘unknown’ targets, a mesh of nothingness easily ‘obliterated’. The aircraft pilot relies on mechanical assistance; a projected image showing silhouetted victims spotted on a screen. The physical distance facilitates the killing and therefore responsibility and guilt are stemmed. What distance creates is an emotional disassociating with the target, and thus disallowing feelings of empathy. Grossman found that with physical distance in killing, there is no “…one single instance of individuals who have refused to kill the enemy under these circumstances” and nor “a single instance of psychiatric trauma associated with this type of killing.”75

Naarmate deze afstand tussen dader en slachtoffer kleiner wordt, wordt het doden veel moeilijker. Waar een dader mee te maken krijgt, zijn menselijke codes van herkenbaarheid, waarbij veel van onszelf waarneembaar is en in anderen wordt gevoeld. De Qur’ān informeert ons dat we op het fundamentele niveau op zoveel manieren aan elkaar gelijk zijn:

As this range between perpetrator and victim decreases, the killing becomes far more difficult. What a perpetrator would be exposed to is human codes of recognisability wherein much of ourselves is observable and felt in others. The Qur’ān informs us that at the base level we are similar in so many ways:

49:13 - Mensen, Wij hebben jullie allen geschapen uit een enkele man en een enkele vrouw, en hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt, opdat jullie elkaar zouden herkennen. In de ogen van God zijn de meest geëerde onder jullie degenen die Hem het meest vrezen: God is Alwetend, Aldoorgrondend.

49:13 - People, We created you all from a single man and a single woman, and made you into races and tribes so that you should recognize one another. In God’s eyes, the most honoured of you are the ones most mindful of Him: God is all knowing, all aware.

Hoe dichter een dader zijn slachtoffer waarneemt, hoe moeilijker een moord wordt, tenzij en totdat die slachtoffers al een 'sociale dood' hebben ervaren, waarbij slachtoffers naar de marges van wat sociaal acceptabel is worden gedreven, worden uitgestoten van de normen van wat moreel is in de samenleving, en worden verbannen naar een staat van onwaardigheid waarin ook hun nakomelingen zullen worden geboren.

The closer a perpetrator perceives his victim the more difficult a killing becomes, unless and until those victims have already experienced a ‘social death’ wherein victims are pushed to the margins of what is socially acceptable, excommunicated from the norms of what is moral in society, relegated to a state of dishonour into which their descendants will also be born.

Deze factoren betekenen volgens Patterson dat hun daaropvolgende generaties worden verhinderd om voort te bouwen op de tradities van hun voorvaderen. Sociale dood noodzaakt daarom de opkomst van genocidale tendensen, omdat de levens van slachtoffers van genocide al zinloos zijn gemaakt. Deze dehumanisering richt zich op de groepsidentiteit. Primo Levi klaagde dat de Nazi's alles van de Joodse zelfidentiteit en zelfs hun namen hadden gestript. Het enige wat zij kunnen behouden, is de betekenis van zichzelf uit de namen die zij ooit hadden:

These factors, Patterson argues, mean that their subsequent generations will be prevented from building on the traditions of their forefathers. Social death therefore necessitates the burgeoning of genocidal tendencies, because the lives of victims of genocide have already been rendered meaningless. This dehumanisation targets group identity. Primo Levi lamented that with the Nazis stripping everything of Jewish self-identity and even their names. The only thing which they can retain is the meaning of themselves from the names they once had:

“Niets behoort ons nog toe; ze hebben onze kleren, onze schoenen, zelfs ons haar van ons afgenomen; als we spreken, zullen ze niet naar ons luisteren, en als ze luisteren, zullen ze ons niet begrijpen. Ze zullen zelfs onze naam van ons afnemen: en als we die willen behouden, zullen we in onszelf de kracht moeten vinden om dat te doen, om op de een of andere manier te zorgen dat er achter de naam nog iets van ons, van ons zoals we waren, overblijft.”76

“Nothing belongs to us anymore; they have taken away our clothes, our shoes, even our hair; if we speak, they will not listen to us, and if they listen, they will not understand. They will even take away our name: and if we want to keep it, we will have to find in ourselves the strength to do so, to manage somehow so that behind the name something of us, of us as we were, still remains.”76

Dehumanisering begint met het wegstrippen van de morele menselijke code die ons als menselijke wezens verbindt. De sociale vitaliteit achter een persoon of groep wordt weggenomen, en deze onteerding gaat vooraf aan elk fysiek letsel of de dood die aan dat slachtoffer wordt toegebracht. Het is belangrijk voor de moslim om de persoon met wie hij in contact staat altijd de gebruikelijke eerbied te verschaffen. De Profeet ﷺ verwees naar mensen met hun titels, erkende hun sociale status en getuigde van hun prestaties. Deze factoren zijn essentieel, niet alleen voor de progressie van effectieve relatieopbouw, maar ook als preventie tegen het sociaal ontstaan van genocidale tendensen, door een positieve sociale achtergrond te bieden wanneer een gemeenschap of etniciteit het doelwit wordt. In situaties die minder dan zeldzaam zijn, is dit, in een brede context, een vervulling van een naar buiten treden "voor het welzijn van de mensheid", aangezien het de sociale cohesie behoudt en voorkomt dat de zaailingen van de sociale dood worden geplant of verspreid. In Duitsland, lang voordat de fysieke dood van Joden begon, lieten gewone Duitse mannen en vrouwen Joden elke dag een sociale dood lijden. Dit wordt evocatief gevoeld in de beschrijving van Filip Müller over het Gezinskamp naar Auschwitz. In zijn beschrijving worden we gewezen op een decimering van wat Müller beschouwt als een sociale orde waarin Joden ooit beschermd werden. In zijn woorden beschrijft hij een gemeenschappelijke sociale dood, waarbij zijn vertrouwde landschap was misvormd en een gevoel van plaats en verbondenheid werd ontzegd:

Dehumanisation begins with a stripping away of the moral human code which bonds us as human beings. The social vitality behind a person or group is stripped away and this defacing precedes any physical injury or death inflicted on that victim. It is important for the Muslim to always afford a customary privilege to the one with whom he is engaged. The Prophet (peace be upon him) would refer to people with their titles, recognise their social standing and bear testimony to their achievements. These factors are essential not only for the progression of effective relationship building, but also as a preventative in the social emerging of genocidal tendencies, providing a positive social backdrop if any community or ethnicity is targeted. In less-than-rare situations, this, in a broad context, is a fulfilment of a coming out “for the good of mankind” since it maintains a social cohesiveness and disallows the saplings of social death from being planted or spread. In Germany, long before the physical deaths of Jews began, ordinary German men and women made Jews suffer a social death every day. This is felt evocatively in Filip Müller’s description of the Family Camp taken to Auschwitz. In his description, we are alerted to a decimation of what Müller views as a social order in which Jews were once protected. In his words, he describes a communal social death in which his familiar landscape had been disfigured and a sense of place and belonging denied:

“Nu, toen ik zag hoe mijn landgenoten, dapper, trots en vastberaden, de gaskamer in liepen, vroeg ik mij af wat voor soort leven het voor mij zou zijn in het onwaarschijnlijke geval dat ik het kamp levend zou verlaten. Wat zou mij verwachten als ik terugkeerde naar mijn geboortestad? Het was niet zozeer een kwestie van materiële bezittingen, die waren vervangbaar. Maar wie kon mijn ouders, mijn broer of de rest van mijn familie vervangen, van wie ik de enige overlevende was? En wat te denken van vrienden, leraren en de vele leden van onze Joodse gemeenschap?

“Now, when I watched my fellow countrymen walk into the gas chamber, brave, proud and determined, I asked myself what sort exemplary of life it would be for me in the unlikely event of my getting out of the camp alive. What would await me if I returned to my native town? It was not so much a matter of material possessions, they were replaceable. But who could replace my parents, my brother, or the rest of my family, of whom I was the sole survivor? And what of friends, teachers, and the many members of our Jewish community?

Want waren het niet zij die mij herinnerden aan mijn kindertijd en jeugd? Zonder hen zou het dan niet allemaal zielloos en dood zijn, die vertrouwde contouren van mijn geboortestad met haar mooie rivier, haar geliefde landschap en haar eerlijke en oprechte burgers? En wat zou er gebeuren als ik de Hlinka-garde en de Jodenbeul, of de FS-mannen* zou tegenkomen, die bloedzuigers die al hun Joodse medeburgers leeg hadden gezogen voor hun deportatie en hun wereldse bezittingen hadden gestolen? Een ontmoeting met hen zou mij terugwerpen naar het donkerste verleden. Het zou simpelweg niet mogelijk zijn om de draden van mijn voormalige gelukkige en zorgeloze leven weer op te pakken. In ons huis, ooit het middelpunt van mijn bestaan, zouden vreemden zijn. In de Joodse school, waar ik elk hoekje en elk gaatje kende, zou er stilte heersen.77

For was it not they who reminded me of my childhood and youth? Without them would it not all be soulless and dead, that familiar outline of my home town with its pretty river, its much loved landscape and its honest and upright citizens? And what would happen if I ran across the Hlinka guardsmen and Jew tormentors, or the FS men*, leeches all of them who had sucked their Jewish fellow citizens dry before their deportation and stolen their worldly belongings? Coming face to face with them would take me back to the darkest past. It would simply not be possible to pick up the threads of my former happy and carefree life. In our house, once the centre of my existence, there would be strangers. In the Jewish school where I knew every nook and cranny there would be silence.”77

S. Yizhar beschrijft in zijn novelle Khirbet Khizeh de gewelddadige verdrijving van Palestijnen uit het dorp Khirbet Khizeh in 1948 en beschouwt de strijd in het geweten van een dader. Tegelijkertijd uitgedaagd door zelfreflectie en de tijdelijkheid van ruimte, dient dit als een medium voor de overweging van menselijke grenzen met betrekking tot lijden, slachtofferschap en verbondenheid. Yizhar laat in Khirbet Khizeh zien hoe die locaties in beweging zijn, terwijl de dorpelingen worden verdreven en de jonge bezetters zich een nieuw thuis voorstellen. Het is binnen het kader van de collectieve onverschilligheid van de soldaten dat de verteller het mentale ‘niet-verlaten’ van het huis kan waarnemen.

S. Yizhar describes in his novella Khirbet Khizeh, the violent expulsion of Palestinians from the village of Khirbet Khizeh in 1948 and considers the struggle in conscience of a perpetrator. At once challenged by self-reflection and temporalities of space, this serves as a medium for consideration of human boundaries related to suffering, victimhood and belonging. Yizhar shows in Khirbet Khizeh how those sites are in flux, as the villagers are pushed out and the young occupiers imagine a new home. It is in the frame of collective indifference of the soldiers that the narrator can see the mental ‘unabandoning’ of the home.

Hij ziet:

He sees:

“muren aandachtig gedecoreerd… kleine versieringen die aan de muren hingen, getuigend van een liefdevolle zorg waarvan het fundament was uitgewist; sporen van de vrouwelijke wijsheid die haar huis had opgebouwd, met nauwgezette aandacht voor talloze details waarvan de tijd nu was verstreken; een orde die begrijpelijk was voor de een en een wanorde waarin de ander naar eigen gemak zijn weg had gevonden; overblijfselen van potten en pannen die op een willekeurige manier waren verzameld, naarmate de behoefte ontstond, aangeraakt door zeer persoonlijke vreugden en smarten die een vreemde niet kon begrijpen; lompen die zinvol waren voor iemand die eraan gewend was – een levenswijze waarvan de betekenis verloren was gegaan, ijver die haar eigen ontkenning had bereikt, en een grote, zeer diepe stilte had zich neergelegd over de liefde, de drukte, de onrust, de hoop, en de goede en minder goede tijden, zoveel onbegraven lijken.”78

“walls attentively decorated…little ornaments that hung on the walls, testifying to a loving care whose foundation had been eradicated; traces of female-wisdom-hath-builded-her-house, paying close attention to myriad details whose time now had passed; an order intelligible to someone and a disorder in which somebody at his convenience had found his way; remnants of pots and pans that had been collected in a haphazard fashion, as need arose, touched by very private joys and woes that a stranger could not understand; tatters that made sense to someone who was used to them – a way of life whose meaning was lost, diligence that had reached its negation, and a great, very deep muteness had settled upon the love, the bustle, the bother, the hopes, and the good and less-good times, so many unburied corpses.”78

Terwijl we door het leven navigeren, zien we in het leed van een ander dat er een potentieel kan zijn voor vergelijkbaar verbeeld leed in het eigen leven. Yizhar beschrijft:

As we navigate through life, we see in the distress of another that there may be a potential for similar imagined distress in one’s own life. Yizhar describes:

“De mensen die in dit dorp zouden wonen – zouden de muren niet schreeuwen in hun oren? Die gezichten, kreten die werden geslagen en die niet werden geslagen, de verwarde onschuld van verdoofde schapen, de onderdanigheid van de zwakken, en hun heldhaftigheid, die unieke heldhaftigheid van de zwakken die niet wisten wat ze moesten doen en niet in staat waren iets te doen, de tot zwijgen gebrachte zwakken – zouden de nieuwe kolonisten niet voelen dat de lucht hier zwaar was van schaduwen, stemmen en blikken?”79

“The people who would live in this village – wouldn’t the walls cry out in their ears? Those sights, screams that were screamed and that were not screamed, the confused innocence of dazed sheep, the submissiveness of the weak, and their heroism, that unique heroism of the weak who didn’t know what to do and were unable to do anything, the silenced weak – would the new settlers not sense that the air here was heavy with shades, voices, and stares?”79

Het is de duidelijke aanwezigheid van een ander in een ruimte die bestaat uit “geschreeuw dat... niet geschreeuwd werd”, evenals geschreeuwd is, naast de geluiden van de “verzwegen zwakken”, die het verslag zo aangrijpend en toch zo leerzaam maakt:

It is the patent presence of another in a space made up of “screams that were…not screamed”, as well as having been screamed, juxtaposed with the sounds of the “silenced weak” that makes the account so harrowing and yet so instructive:

“Ik voelde een angstaanjagende ineenstorting in mij. Ik had één enkel, vastberaden idee, als een geslagen spijker, dat ik nooit met iets verzoend kon worden, zolang de tranen van een huilend kind nog glinsterden terwijl hij liep met zijn moeder, die woedend haar geluidloze tranen terugdrukte, op zijn weg naar ballingschap, met een gebrul van onrecht en een dergelijke schreeuw met zich mee – het was onmogelijk dat niemand in zijn wereld die schreeuw zou opvangen wanneer het moment daar was – en toen zei ik tegen Moshe: ‘We hebben geen recht, Moishe, om hen hier uit te trappen!’ Ik wilde niet dat mijn stem zou trillen.”80

“I felt a terrifying collapse inside me. I had a single, set idea, like a hammered nail, that I could never be reconciled to anything, so long as the tears of a weeping child still glistened as he walked along with his mother, who furiously fought back her soundless tears, on his way into exile, bearing with him a roar of injustice and such scream that – it was impossible that no one in his world would gather that scream in when the moment came – and then I said to Moshe: “We have no right, Moishe, to kick them out of here!” I didn’t want my voice to tremble.”80

En zo worden diverse technieken van depersonalisatie in werking gesteld, gericht op het helpen van daders om de menselijkheid van hun slachtoffers te vergeten. Een dergelijke techniek is een transformatie voorafgaand aan de dood. Tijdens de Holocaust werden Joden bijvoorbeeld gedwongen om naakt samen te komen en als een kudde bij elkaar te worden gedreven. Er werd een indruk van 'andersheid' gecreëerd rond de naakte massa lichamen die in diepe angst en verwarring door het kamp bewoog. Het ontdoen van hun kleding kwam overeen met het ontdoen van hun menselijkheid, aangezien het verschil tussen wat normaal was en wat abnormaal was, te treffend was. De visuele vertoning van andersheid werd vervolgens uitgebreid naar het waarborgen dat het gedrag van dergelijke slachtoffers te vreemd en onmenselijk was. De Nazi's deden dit door hen uit te hongeren. In de extremiteit van dergelijke situaties, waarin gevangenen gedwongen werden om in hun eigen vuil te leven, werden zij gereduceerd tot een niets.

And so, various techniques of depersonalization are put into action, aimed at helping perpetrators forget the humanity of their victims. One such technique is a transformation before being killed. In the Holocaust for example, Jews were forced to congregate naked and to be herded together. An impression of Otherness was created around the naked mass of bodies moving along the camp in abject terror and bewilderment. Being stripped of their clothing was akin to being stripped of their humanity since the dissimilarity between what was normal and abnormal was too striking. The visual display of otherness was then extended to ensuring that the behaviour of such victims was too remote and unhuman. The Nazis did this by subjecting them to a starvation. In the extremity of such situations where inmates were forced to live in their own filth, they were reduced to a nothingness.

Op vergelijkbare wijze zei Höss, die ironisch genoeg verantwoordelijk was voor het creëren van dergelijke omstandigheden, over Russische krijgsgevangenen: “Het waren geen mannen meer... Ze waren veranderd in beesten die alleen nog maar aan eten dachten.”81 Wolters vermoedt dat de seksuele vernedering van Iraakse mannen, zoals afgebeeld op de Abu Ghraib-foto's, duidt op een identificatie van het publiek met de Amerikaanse soldaten, en daarmee de kijkers incorporeert als deelnemers aan een neokoloniaal narratief waarin een inferieure Arabische 'Ander' wordt gedomineerd door zijn westerse indringer.

Similarly, Russian prisoners of war, Höss who was ironically responsible for creating such conditions, said, “They were no longer men…They’d turned into beasts who thought only about eating.”81 Wolters surmises that the sexual humiliation of Iraqi men depicted in the Abu Ghraib pictures implies audience identification with the American soldiers and thus incorporates viewers as participants in a neo-colonial narrative in which an inferior Arab Other is dominated by his Western invader.

Hun creatie van een iconisch schouwspel van marteling en het in scène zetten van menselijk trauma maakt hen vergelijkbaar met foto's van zwarte lynchslachtoffers, die de projectie van zwart lijden contrasteren met de wijze van toekijken door witte toeschouwers.82 Deze conditionering van slachtoffers en het 'anderen' (Othering) was een noodzakelijke stap om te waarborgen dat bewakers hun beleid uitvoerden zonder de emotionele last van schuldgevoel. De natuurlijke manier is om te humaniseren, om dat wat men in zichzelf ziet, op een ander te projecteren. Het voorbeeld van Hābīl, die zijn broer had vermoord, is hier belangrijk in die zin dat hij overging van pathologische afgunst naar diepgeworteld berouw over zijn daden. Bij het observeren van een raaf die in de aarde krabt, realiseert hij zich dat de verminking van zijn broer en van de aarde waarop hij rust, een verberging vereisen, om zo te normaliseren en te herstellen wat verloren was gegaan:

Their creating of an iconic spectacle of torture and the staging of human trauma renders them comparable to photographs of black lynching victims which contrast the projection of black suffering with the mode of bystanding in white spectators.82 This conditioning of victims and Othering was a necessary step to ensure that guards carried out their policies without the emotional burden of guilt. The natural way is to humanise, to place onto another what one sees in oneself. The example of Hābīl, having murdered his brother is important here in that he transitioned from pathological envy to entrenched regret over his actions. In observing a raven scratching away at the earth, he realises that the disfigurement of his brother and of the earth upon which he rests require a hiding away, so as to normalise and repair what had been lost:

5:30 - Maar zijn ziel drong hem aan om zijn broer te doden: hij doodde hem en werd een van de verliezers.

5:30 - But his soul prompted him to kill his brother: he killed him and became one of the losers.

5:31 - God stuurde een raaf die de grond opkrabbelde om hem te laten zien hoe hij het lichaam van zijn broer moest bedekken, en hij zei: ‘Wee mij! Had ik niet zoals deze raaf kunnen zijn en het lichaam van mijn broer kunnen bedekken?’ Hij werd vol spijt.

5:31 - God sent a raven to scratch up the ground and show him how to cover his brother’s corpse and he said, ‘Woe is me! Could I not have been like this raven and covered up my brother’s body?’ He became remorseful.

De keuze die Allāh maakt van een kraai is eveneens opmerkelijk:

The choice Allāh makes of a crow is also remarkable:

“Neem de ekster. Door hetzelfde schijnmerk-ontwerp toe te passen als dat bij dolfijnen en olifanten werd gebruikt, heeft een recente studie spiegelzelfherkenning bij eksters aangetoond. Let wel, de ekster is niet zomaar een vogel: het is een corvid, een familie die kraaien, raven en gaaien omvat, begiftigd met uitzonderlijk grote hersenen. Wanneer ze voor een spiegel worden geplaatst, zullen eksters proberen een kleine gekleurde sticker te verwijderen die aan hun keelveren is bevestigd. Ze zullen blijven krabben met hun poot totdat het merkteken verdwenen is, maar zullen een zwart merkteken waarschijnlijk met rust laten omdat het niet opvalt tegen hun zwarte keel. Ze zullen ook geen koortsachtig krabben vertonen als er geen spiegel is om zichzelf in te zien.”83

“Take the magpie. Applying the same sham-mark design as used with dolphins and elephants, a recent study has shown mirror self-recognition in magpies. Now, mind you, the magpie isn’t just any bird: It is a corvid, a family that includes crows, ravens, and jays, endowed with exceptionally large brains. Put in front of a mirror, magpies will try to remove a tiny colored sticker attached to their throat feathers. They will keep scratching with their foot until the mark is gone, but will leave a black mark alone probably because it doesn’t stand out against their black throat. They also won’t do any frantic scratching if there’s no mirror to see themselves in.”83

Het is zeer interessant dat de ekster niet in staat was om een vreemd lichaam op zijn lichaam te tolereren. Hij was in staat een abnormaliteit te detecteren en probeerde deze te verwijderen. In vergelijkbare zin leerde de raaf die begon de aarde te krabben Hābīl dat zijn broer begraven moest worden, dat een overleden lichaam onder de aarde thuishoort. De boosheid van moord besmeurt zowel de aarde als het menselijk geweten, en dit besef bracht een zelfbewustzijn van berouw in hem teweeg. Het is voor een persoon veel gemakkelijker om zich los te maken van iemand met wie hij zich niet kan associëren, en de verschillen die worden aangekondigd door een proces van 'Othering' ontzeggen de menselijke codes van herkenbaarheid die ons onderdeel maken van een collectief kader van wat wij 'menselijkheid' noemen. In de memoires van Phillip Caputo uit 1977, A Rumor Of War, over zijn dienst bij het United States Marine Corps (USMC) in de vroege jaren van de Vietnamoorlog, beschrijft hij de grafische dood van een Viet Cong-jongen en schrijft hij helder over de manier waarop het toegang krijgen tot de 'menselijkheid' van een ander, door de menselijke codes van herkenbaarheid te overwegen die ons allemaal verbinden, een herformulering van die 'Ander' noodzakelijk zou maken:

It is very interesting that the magpie was unable to tolerate a foreign substance on its body. It was able to detect an abnormality and sought to remove it. Similarly, the raven that began to scratch the earth taught Hābīl that his brother needed to be buried, that a deceased body belongs under the earth. The vileness of murder defiles both the earth and the human conscience, and this realisation produced a self-awakening of remorse within him. It is far easier for a person to disconnect from one he cannot associate with, and the differences heralded by a process of Othering deny the human codes of recognisability that enter us into a collective frame of what we call ‘humanity’. In Phillip Caputo 1977 memoir, A Rumor Of War, about his service in the United States Marine Corps (USMC) in the early years of the Vietnam War, he describes the graphic death of a Viet Cong boy and writes lucidly about the way accessing another’s ‘humanity’ by considering the human codes of recognisability that connect us all would necessitate a re-framing of that Other:

“Er was niets bij hem, geen foto's, geen brieven of identificatie. Dat zou de inlichtingendienst teleurstellen, maar voor mij was het prima. Ik wilde dat deze jongen anoniem bleef. Ik wilde hem niet denken als een menselijk wezen met een naam, leeftijd en familie, maar als een dode vijand.”

“There was nothing on him, no photographs, no letters, or identification. That would disappoint the intelligence, but it was fine with me. I wanted this boy to remain anonymous. I wanted to think of him not human being with a name, age, and family, but as a dead enemy.

Dat maakte alles gemakkelijker.84

That made everything easier.”84