Empathie is de bouwsteen van relaties, de bepalende factor die iemand in staat stelt iets van zichzelf in een ander te zien, of iets van zijn verwachte zelf, of iets wat in een ander verwacht wordt, in zichzelf. Aangezien de casestudy's die in dit boek worden gepresenteerd er allemaal op gericht zijn om een uitdaging van binaire onderscheidingen vast te stellen, omvatten de voorbeelden niet geheel de ethiek van de emotionele besmetting van medelijden, maar die van het vinden van eigenheid in anderen met wie we interactie hebben en die ons soms uitdagen. De mate waarin men met een ander kan meevoelen, heeft een oorzakelijk verband met het welzijn van die 'Ander'. Het kan een kwestie zijn van leven of dood, van letsel of veiligheid. Empathie, wat beschouwd kan worden als een geactualiseerde emotie, begint niet als een handeling, een fysieke afschrikking of hulpverlening. Het zet feitelijk in beweging wat een substantiële handeling van een ander persoon zou kunnen worden. Het vraagt niet om een mentale verschuiving van identiteiten, maar werkt in op een ruimtelijke verschuiving en een overlappende werking van menselijke codes van onderscheid.

Empathy is the building block of relationships, the determinant that enables one to see something of himself in another, or something of his expected self, or something expected in another, in himself. Since the case studies presented in this book all seek to determine a challenging of binary distinctions the examples embrace the ethos not entirely of the emotional contagion of compassion but of finding distinctness in others we interact with and are sometimes challenged by. The extent to which one can empathise with another has a causative bearing on the wellbeing of that ‘Other’. It can be a matter of life and death, of injury and safety. Empathy, what might be considered an actualised emotion, does not begin as an action, a physical deterrent or assistance. It actually puts into motion what might become a substantial action of another person. It does not call for a mental shifting of identities in as much as it acts on a spatial shifting and an overlapping of human codes of distinction.

Empathie is het voorstellen wat een ander persoon is in relatie tot de verschuiving van zijn of haar tijd tussen het verleden en het heden, tussen het overwegen van wat ooit was en wat kan of zou kunnen gebeuren in het leven van die persoon, tussen het samenbrengen van de draden van iemands eigen menselijke bestaan en het beschouwen van de 'Ander' als kwetsbaar voor dezelfde tijdelijkheden en daarmee gebonden aan hetzelfde 'kader' van tijd. Soms is het uitdagen van de zelfidentiteit, of dat nu raciaal of etnisch is, een noodzakelijk middel om empathie te genereren. Voor veel Duitsers was de weerstand van Sophie Scholl (van de White Rose Movement) tegen de intimidatie door de Nazi's, in retrospectief, een wezenlijk 'Duitse' reactie.175 Een vroeg voorbeeld van Sophie's bewustzijn van de 'Anderheid' die aan Joden werd toegeschreven, daagt ons uit om de paradox in zelf/ander-constructen en de tijdelijkheden van fysieke grenzen te overwegen. Toen Joodse vriendinnen uit haar klas, Anneliese Wallersteiner en Luise Nathaan, de toegang tot de BDM (Bund Deutscher Mädel), de Bond van Duitse Meisjes, werd geweigerd, merkte Scholl op: 'Waarom kan Luise, met haar blonde haar en blauwe ogen, [geen] lid worden, terwijl ik met mijn donkere haar en donkere ogen wel lid ben?'176 We leren ook dat toen een populaire jonge mannelijke leraar plotseling werd ontslagen, Sophie opmerkte: 'Wat heeft hij gedaan? Niets... Hij was gewoon geen Nazi, dus het was voor hem onmogelijk om erbij te horen. Dat was zijn misdaad.'177 Beide voorbeelden spreken van Sophie's bredere constructie van identiteit en plaats. Het verwijderen van haar vriendinnen en leraar suggereert een veronderstelde toewijzing en verbondenheid; het nazisme daagde voor haar de normaliteit van de ruimte uit, evenals de bewoners van die ruimte. Haar afstand is een ethische zelfonderzoek van haarzelf, haar moraal, haar samenleving en haar besluitvorming; het is een afstand die een emotionele reactie activeert en niet verhindert.

Empathy is imagining what another person is in relation to the shifting of his or her time between the past and present, between considering what once was and what can or might transpire in the life of that person, between drawing together of the strands of one’s own human existence and considering the ‘Other’ as vulnerable to the same temporalities and thus bound in the same ‘frame’ of time. Sometimes the challenging of self-identity, racial or ethnic, is at times a necessary medium for generating empathy. For many Germans, Sophie Scholl’s (of the White Rose Movement) defiance in the face of Nazi intimidation was, in retrospection, a quintessentially ‘German’ response.175 An early example of Sophie’s consciousness of the Otherness ascribed to Jews challenges us to consider the paradox in self/other constructs and the temporalities of physical boundaries. When Jewish friends from her class, Anneliese Wallersteiner and Luise Nathaan, were refused entry into the BDM (Bund Deutscher Mädel), the League of German Girls, Scholl remarked, ‘Why can’t Luise, with her blonde hair and blue eyes [not] be a member, while I with my dark hair and dark eyes am a member?’176 We also learn that when a popular young male teacher was suddenly dismissed Sophie commented: ‘What did he do? Nothing…He just wasn’t a Nazi, so it was impossible for him to belong. That was his crime.’177 Both examples speak of Sophie’s broader construct of identity and place. The removal of her friends and teacher suggest a presumed allocation and belonging; Nazism for her challenged the normality of space as it did the occupants of that space. Her distance is an ethical self-examination of herself, her morals, her society and her choice-making; it is a distance which activates and does not prevent emotional response.

Onze wereld verandert snel. Meer dan 300 miljoen mensen leven buiten hun geboorteland en de gemiddelde persoon is tegenwoordig alerter op zijn wereld dan ooit tevoren. De dichotome relatie tussen het Zelf en de Ander, soms tussen toeschouwer en toeschouwde, is duidelijker geworden. De crisis van de Rohingya-vluchtelingen in Myanmar of de Syriërs in hun massale exodus uit hun land om aan het voortdurende conflict te ontsnappen; terroristische aanslagen en willekeurige moorden gepleegd door ISIS, door neo-nazi witte supremacisten of door hindoe-nationalisten creëren angst in onze wereld, en soms genereert de onzekerheid die we voelen gevoelens die kunnen variëren van angst, onzekerheid en afschuw. Op deze kruispunten groeperen mensen zich, worden we angstig en wantrouwig. Deze gevoelens van angst, wantrouwen, generalisaties, groepsdruk om te voldoen aan vooroordelen over de ander, gevoelens van verraad en terugkerende discriminatie in vijandige gemeenschappen worden potentiële barrières voor empathie.

Our world is rapidly changing. More than 300 million people live outside of their native homelands and the average person is today more alert to his world than ever before. The dichotomous relationship between Self and Other, sometimes between spectator and spectated, has become more pronounced. The crisis of refugees of the Rohingya in Myanmar or Syrians in their mass exodus out of their country to escape the ongoing conflict; terrorist attacks and indiscriminate killings committed by ISIS, by neo-Nazi white supremacists or by Hindu nationalists create anxiety in our world and sometimes the insecurity we feel generates feelings that can range from anxiety, insecurity and abhorrence. At these junctions, humans group together, we become fearful and untrusting. These feelings of fear, mistrust, generalisations, in-group pressure to conform to prejudices of the other, feelings of betrayal and recurrent discrimination in hostile communities become potential barriers to empathy.

In Harper Lee’s To Kill a Mockingbird groeit de angst en het wantrouwen jegens anderen, zoals de raadselachtige Boo Radley en het gecriminaliseerde zwarte personage Tom Robinson, in Maycomb County terwijl men leeft met de gevolgen van de Grote Depressie.178 Het proces van Tom Robinson vergroot en intensiveert de groepsafbakening tussen de overwegend witte inwoners en verergert de angst en onzekerheid van de zwarte inwoners van Maycomb County. Wanneer er grote en snelle veranderingen in de samenleving plaatsvinden, wordt het voor mensen te gemakkelijk om nauwgezet te definiëren wie tot de in-group behoort, wie een echt lid van de samenleving is, een echte burger en een patriot. Tegelijkertijd is er een andere stroom die in dergelijke samenlevingen tijdens dergelijke tijden kan opereren, maar deze vereist empathie, geduld en begrip. Dit genereert meer normatieve reacties, zoals een gevoel van verbondenheid en verbinding, in tegenstelling tot het 'anderen' en uitsluiten.

In Harper Lee’s To Kill a Mockingbird, Maycomb County, living with the effects of the Great Depression grows in anxiety and distrust of others like the enigmatic Boo Radley and the criminalised black character, Tom Robinson.178 The trial of Tom Robinson furthers and heightens the in-grouping between predominantly white inhabitants and exacerbates fear and insecurity of Maycomb County’s black inhabitants. When big and rapid changes are experienced in society, it becomes all too easy for people to narrowly define who belongs to the in-group, who is a true member of society, a true citizen, and patriot. Simultaneously there is another current that can also operate in such societies during such times, but this one requires empathy, forbearance and understanding. This generates more normative responses, such as a sense of belonging and bridging as opposed to Othering and ostracising.

Door mensen te stigmatiseren, treden zij naar voren als de 'Anderen' van de samenleiving, als barbaren, als zij die zich aan de rand van de menselijkheid bevinden. Tussen hen en de dominanten bestaat een vermeende marginaliteit.

By stigmatising people, they come to emerge as society’s Others, barbarians, those on the margins of humanity. Between them and the dominants, there exists a supposed marginality.

Voor Israëliërs betekent de scheidingsmuur, die honderdduizenden Palestijnen afsnijdt van het dagelijks leven, werk en reizen, van hun landbouwgronden en de reis naar families, medische voorzieningen en scholen bemoeilijkt, dat de Palestijnen gebonden zijn aan territoriale constructies. Dit maakt het mogelijk dat de oppositie tussen het Zelf en de Ander wordt verergerd. Deze verre Anderen worden beperkt, niet zozeer in termen van landschapsvorming, maar in andere codes van gedrag waardoor de fysiek afstandelijke niet dichtbij gebracht kunnen worden, cultureel of op andere wijze. Tussen hen en de overheersenden bestaat een vermeende marginaliteit.

For Israelis, the separation wall, cutting off hundreds of thousands of Palestinians from everyday life, work, travel, from their farmlands and making strenuous the journey to families, medical facilities and schools mean the Palestinians are bound by territorial constructions. This allows the opposition between the Self and Other to be aggravated. These distant Others are restricted, not so much in frames of landscaping, but in other codes of behaviourism by which the physically distant cannot be rendered close, culturally or otherwise. Between them and the dominants there exists a supposed marginality.

Wat anderen van hen zien en hoe zij zich voorstellen dat zij gezien worden, heeft invloed op de collectieve zelfidentiteit, en de relaties tussen het zelf en de Ander kunnen in een binaire vorm bestaan, of empathische blikwijzen kunnen die neigingen uitdagen. We kijken naar het gedicht van I. Dharker, ‘The Right Word’.179 Uit het kader van een vijandige agressor ontstaat een kwetsbaar slachtoffer. We worden geconfronteerd met een lineaire realisatie in haar gedicht betreffende een jongen wiens beschrijving in de poëtische stem niet volledig is doorgrond: “I see his face. No words can help me now/Just outside the door,/lost in shadows,/is a child who looks like mine.” Wat volgt is een realisatie, een acceptatie. Hoewel het beeld van het kind verschuift van een terrorist, een vrijheidsstrijder, een vijandige militante naar een guerrilla-strijder, wordt het kind dat ‘verloren was in de schaduwen’ vermenselijkt door een code van herkenning, een fysieke gelijkenis. Het is deze verschuiving van een beeld dat aan de jongen wordt toegeschreven naar een beeld van zichzelf dat in de jongen wordt gevonden, die de spreker in staat stelde haar eerdere vooroordelen over de jongen en de wereld waaruit hij voortkomt, te heroverwegen. De dichter leert dat als we minder snel zouden oordelen, mensen misschien niet hoeven te voldoen aan de labels die wij hen geven: “I open the door./Come in, I say./Come in and eat with us./The child steps in/and carefully, at my door,/takes off his shoes.” Dehumanisering is het vervagen van onderscheid, het afbeelden van Anderen als gezichtsloos en ongelijk aan onszelf. Zoals besproken, heeft de opkomst van droneoorlogvoering in onze luchten vandaag de dag, van op afstand bestuurbare luchtoorlog, een nieuwe modus van gedepersonaliseerde moorden gegenereerd, van dehumanisering, afstand en onthechting. Chamayou legde in Drone Theory uit: “Duizenden mijlen kunnen nu worden tussengebracht tussen de trekker waarop iemands vinger rust en de kanon waaruit de kogel zal vliegen.”180 Het mechanisme van dehumanisering en de manier waarop het de waarachtigheid van het menselijk geweten verraadt in zijn gedwongen zelf-antagonisme om ‘weg te kijken’ van wat voor ‘zichzelf’ voor zichzelf ligt. Het laatstgenoemde weerspiegelt zich hier in een Japans gevangenenkamp tijdens de Tweede Wereldoorlog:

What others see of themselves and how they imagine themselves being seen have a bearing on collective self-identity and relationships between self and Other can exist in a binary, or empathic outlooks can challenge those tendencies. We look upon I. Dharker’s poem, ‘The Right Word’.179 Out of a frame of a hostile aggressor emerges a vulnerable victim. We are confronted with a linear realisation in her poem concerning a boy whose description in the oetic voice has not been fully discerned, “I see his face. No words can help me now/Just outside the door,/lost in shadows,/is a child who looks like mine.” What follows is a realisation, an acceptance. Though the image of the child traverses from a terrorist, a freedom-fighter, a hostile militant to a guerrilla warrior, the child who was ‘lost in shadows’ is humanised through a code of recognition, a physical similarity. It is this separation from an image imputed onto the boy to an image of oneself found in the boy that enabled the speaker to reconsider her previous prejudices about the boy and the world from which he arises. The poet teaches that if we were less quick to judge perhaps people would not have to live up to the labels that we give them, “I open the door./Come in, I say./Come in and eat with us./The child steps in/and carefully, at my door,/takes off his shoes.” Dehumanisation is a blurring of distinctions, a rendering of Others as faceless, and unlike ourselves. As discussed, the rise of drone warfare in our skies today, of remote-controlled air war, has generated a new mode of depersonalised killings, of dehumanisation, distance and detachment. Chamayou in Drone Theory explained: “Thousands of miles can now be interposed between the trigger on which one’s finger rests and the cannon from which the cannonball will fly.”180 The mechanism of dehumanisation and the way it betrays the trueness of human conscience in its forcible self-antagonising to ‘look away’ from what lies of ‘itself’ before itself. The latter is reflected here in a Japanese prison camp during World War II:

“De Japanners toonden een plotselinge terughoudendheid om ons in de ogen te kijken tijdens ons dagelijkse contact. We wisten dat zij voorzorgsmaatregelen namen om ervoor te zorgen dat er geen enkele blik op iemands duidelijke en weerloze menselijkheid door hun verdediging zou glippen en het karikaturale beeld zou tegenspreken dat een demonisch a priori beeld van ons in hen had gecreëerd. Hoe dichter de storm naderde, hoe intenser het werken van dit mechanisme werd. Ik had de meest opvallende manifestatie ervan gezien in de ogen van een Japanse officier die, met een veroordeelde Ambonese soldaat voor zich, naar voren had moeten leunen om het lange zwarte haar van de nek over het hoofd en de ogen van de veroordeelde man te strijken, voordat hij zijn zwaard kon trekken en het hoofd van de man kon afhakken. Voordat de slag viel, was hij gedwongen om recht vooruit te kijken over het gedoemde hoofd, waarbij hij noch het hoofd, noch ons zag die, in lompen, in een lange rij voor hem stonden.”181

“The Japanese showed a sudden reluctance to meet our eyes in the course of our daily contacts. We knew that they were taking precautions to ensure that not a single glimpse of one’s obvious and defenceless humanity should slip through their defences and contradict the caricature some demoniac a priori image had made of us within them. The nearer the storm came the more intense the working of this mechanism became. I had seen its most striking manifestation in the eyes of a Japanese officer who, with a condemned Ambonese soldier before him, had had to lean forward and brush the long black hair from the back of the neck over the head and eyes of the condemned man before he could draw his sword and cut off the man’s head. Before the blow fell he had been compelled to look straight ahead over the doomed head seeing neither it nor us who stood, raggedly, in a long line in front of him.”181

Het is niet duidelijk wie de 'Anderen' zijn die wij als zodanig bestempelen, en deze paradox is precies wat het proces van 'Othering' in stand houdt. Een 'Ander' is het resultaat van de paranoia van een 'zelf' over iemand die hij is geleerd te vrezen en te wantrouwen, wat meestal wordt gedreven door politici en de media in plaats van door persoonlijk contact. Soms bestempelen politici, wat zeer opvallend was tijdens de verkiezingscampagnes van president Trump, etnische of religieuze groepen op een gecodeerde manier en activeren zij daardoor het gevoel van angst en vrees bij mensen. Trumps reisverbod uit 2017 voor alle moslims was symptomatisch voor een willekeurige karikatuur van alle moslims als potentiële terroristen. Dit droeg in grote mate bij aan het aanwakkeren van groepsgebonden attitudes en loyaliteiten, wat een ruimte creëerde waarin mensen explicieter anti-moslimsentimenten konden uiten.

It is not clear who the Othered we are otherising are, and this paradox is precisely what sustains the Othering. An ‘Other’ is a result of a ‘self’s paranoia about someone he has been led to fear and suspect, which is usually driven by politicians and the media as opposed to personal contact. Sometimes politicians, very noticeable during President Trump’s election campaigns, Otherise ethnic or religious groups in a coded way and therefore activate people’s sense of anxiety and fear. Trump’s 2017 travel ban on all Muslims was symptomatic of an indiscriminate caricaturing of all Muslims as potential terrorists. This did much to harness in-group attitudes and loyalties, which opened up a space where people could be more explicit in expressing anti-Muslim sentiments.

De retoriek die werd gebruikt om Mexicanen te karikaturiseren als verkrachters en drugsdealers, droeg bij aan de normalisering van 'Othering' (het proces van de ander als vreemde bestempelen), waardoor het acceptabeler en zelfs wenselijk werd om oproepen tot hun deportatie en de bouw van een muur te steunen. Ironisch genoeg is de muur precies wat 'Othering' doet. Het verdeelt en scheidt ons. 'Othering' is dus zowel sociaal als cultureel gecreëerd en bereikt een hoogtepunt op momenten van onbehagen. Menselijke ontmoetingen kunnen echter een opmerkelijk effect hebben: ze kunnen niet alleen stereotypen omkeren, maar ook de verschillen tussen mensen overbruggen, zodat onze verschillen worden gezien in het licht van een gedeelde menselijkheid en als een teken van de verbazingwekkende schepping van Allāh.

The rhetoric employed to caricature Mexicans as rapists and drug dealers furthered the normalising of Othering, making it more acceptable and even desirable to support calls for their deportation and for a building of a wall. Ironically, the wall is precisely what Othering does. It divides and separates us. Othering is thus both socially and culturally created and peaks at moments of unease. Human encounters, however, can have a remarkable effect of not only reversing stereotypes but also to bridge the distinctions between people so that our differences are viewed in light of a shared humanity and a sign of the amazing creation of Allāh.

Wij, ons, de mensheid, zijn een collectieve inspanning. Pogingen om anderen te ontsieren en uit het menselijke kader te wissen, vereisen dat wij allemaal de handen reiken en bruggen slaan. Het is aan ons om een stem te geven aan anderen – slachtoffers van oorlog, genocide, sociale buitenstaanders, de structureel onteigenden. We moeten onthouden dat de prijs van oorlog niet alleen wordt gemeten in termen van de fysieke vernietiging van huizen en staatsinfrastructuur, maar ook in verloren levens, in psychologische en spirituele schade, en in het creëren van talloze ‘anderen’. We moeten ons verzetten tegen de opkomst van genocidale tendensen in onze wereld. Theodor Adorno probeerde in zijn invloedrijke essay ‘Education After Auschwitz’ (1966) de verantwoordelijkheid van onderwijs en opvoeders te benadrukken om empathische tendensen te stimuleren bij jongeren die houdingen van andersheid uitdagen. De opeenvolging van genocides, oorlogen en massamoorden sinds Auschwitz is echter een bewijs dat er nog zoveel meer voor ons te doen is. We moeten de wereldwijde media-narratieven en representaties uitdagen die medemensen als ‘anders’ bestempelen of uitsluiten van een collectieve staat van waardigheid, en die het stigma van gedevalueerde, gedehumaniseerde identiteiten op anderen werpen. Het is aan ons om belangrijke rollen te spelen in het opbouwen van samenlevingen die mensen verbinden, die bruggen slaan. Het slaan van bruggen stelt ons in staat om ruimtes te openen, om begrip en communicatie te bevorderen en de collectieve menselijke geest te versterken.

We, us, humanity, are a collective effort. Attempts at disfiguring and erasing of others from the human frame requires us all to reach across and bridge. We are to give a voice unto others - victims of war, genocide, social outcasts, the structurally dispossessed. We are to remember that the cost of war is measured not only in terms of physical destruction of homes and state infrastructure but of lives that have been lost, of psychological and spiritual damage, of the creating of countless ‘others’. We must push back against the emergence of genocidal tendencies in our world. Theodor Adorno attempted in his seminal essay ‘Education After Auschwitz’ (1966) to stress the responsibility of education and educators to herald empathic tendencies in young people who challenge attitudes of otherness. The sequence of genocides, however, wars and mass killings, since Auschwitz are a testament that there is so much more for us to do. We must challenge global media narratives, and representations that otherise or exclude fellow humans from a collective state of worthiness, that unleash on others the stigma of devalued, dehumanised, identities. It is upon us to play important roles in building societies that connect people, that bridge. Bridging allows us to open spaces, to foster understanding, communication and an enhancing of the collective human spirit.

Laten we onszelf eraan herinneren dat het tegen onze menselijkheid ingaat om anderen te ontmenselijken; het is tegen wat Allāh natuurlijk in ons heeft geschapen, namelijk om elkaar te zien, te bewonderen en te respecteren. De Zuid-Afrikaanse stammen van North Natal hebben een prachtige begroetingsfrase, “Sawu bona”, wat letterlijk betekent: “Ik zie jou.” Een ander lid van de stam zou antwoorden met “Sikhona”, wat letterlijk betekent: “Ik ben hier.” De implicatie van een dergelijke begroeting is samengevat in het idee dat je niet bestaat totdat je mij ziet. Het proberen om elkaar te zien zonder de stereotypen, de muren, de afstand — zowel fysiek als cultureel — die onze perceptie van elkaar vertroebelen, is een van de doelen van dit boek geweest. Als moslims krijgen wij de instructie om te leven volgens een hogere gedragscode, een code die een diep bewustzijn belichaamt over elkaar en de wereld waarin wij collectief verblijven. En Allāh zei inderdaad:

Let us remind ourselves that it is against our humanness to dehumanise others, it is against what Allāh created naturally within us, which is to see, admire and respect each other. The South African North Natal tribes have a beautiful greeting phrase, “Sawu bona” which literally means “I see you.” Another member of the tribe would reply “Sikhona” which literally means “I am here.” The implication of such a greeting is encapsulated in the idea that until you see me I do not exist. Attempting to see each other without the stereotypes, the walls, the distance both physical and cultural, that mar our perceptions of each other has been one of the goals of this book. As Muslims we are instructed to live by a higher code of conduct, one that embodies a deep consciousness about each other and the world which we collectively inhabit. And Allāh indeed said:

“Vervolgens behoorde hij tot degenen die geloofden en elkaar aansmaanden tot geduld en elkaar aansmaanden tot barmhartigheid.” De Koran, Soera ‘Al-Balad’ 90:17

“Then he was among those who believed and advised one another to patience and advised one another to mercy.” The Quran Chapter ‘The City’ 90:17